Владычество человека

Краткая история спесишизма

Чтобы положить конец тирании, сначала мы должны понять ее природу. В жизни главенство людей выражается в том, что мы увидели в Главах 2 и 3, и в других практиках, как то: убийство диких животных для развлечения или для получения меха. Эти примеры не следует рассматривать как отдельные отклонения. Их было бы правильно понимать только как проявления идеологии нашего вида – то есть, позиции, которой мы, как доминирующее животное, придерживаемся по отношению к другим животным.

В этой главе мы увидим, как в различные периоды времени выдающиеся западные мыслители формулировали и отстаивали отношение к животным, которое мы унаследовали. Я сосредотачиваю внимание на Западе не потому, что другие культуры ниже – как раз наоборот в том, что касается животных – а потому, что за последние 200-300 лет западные идеи распространились за пределы Европы и в наши дни стали основой в большинстве человеческих обществ – как капиталистических, так и социалистических.

Несмотря на то, что нижеследующий материал носит исторический, если угодно, традиционный характер, я вовсе не преследую целью преподносить его таким образом. Когда какая-то позиция укореняется настолько глубоко, что мы воспринимаем ее как несомненную истину, серьезный и последовательный вызов ей может стать уделом насмешки. Прямое разоблачение, вероятно, сможет пошатнуть уверенность. Именно это я пытался сделать в предыдущих главах. Альтернативная стратегия заключается в развенчании господствующей позиции – для этого необходимо показать ее исторические корни.

Отношение к животным у предыдущих поколений больше не служит убедительным аргументом, потому что оно основано на устаревших ныне религиозных, моральных и метафизических предположениях. Мы не защищаем сложившееся отношение к животным так, как это делал Фома Аквинский, поэтому мы, возможно, готовы признать, что Фома Аквинский использовал религиозные, моральные и метафизические идеи своего времени, чтобы замаскировать неприкрытый эгоизм интересов человека в его взаимоотношениях с другими животными. Если мы можем видеть, что прошлые поколения признавали правильными и естественными позиции, которые мы рассматриваем как идеологическое прикрытие для оправдания своих целей, и если в то же время нельзя отрицать, что мы продолжаем использовать животных для удовлетворения наших собственных второстепенных интересов в ущерб их основным интересам, то мы, возможно, склонимся к более скептическому взгляду на оправдания наших собственных действий, которые мы сами считали правильными и естественными.

Отношение к животным на Западе имеет корни в 2-х традициях: иудаизме и греческой античности. Эти корни соединяются в христианстве, и именно благодаря христианству они стали господствовать в Европе. Более просвещенный взгляд на наше отношение к животным появляется только постепенно, по мере того, как мыслители начинают занимать позиции, относительно независимые от церкви; но мы все еще не освободились полностью от мировоззрения, которое воспринималось как безоговорочная истина в Европе вплоть до восемнадцатого столетия. Таким образом, мы можем разделить наше обсуждение истории на 3 части: дохристианский период, христианство, век Просвещения и то, что было после.

Дохристианская мысль

Сотворение мира кажется подходящей отправной точкой. Библейский рассказ очень ясно излагает характер отношений между человеком и животными, каким он должен быть в представлении древнееврейских людей. Это прекрасный пример мифа, отражающего реальность:

«И сказал Бог: “Да произведет земля душу живую по роду ее, скотов, и гадов, и зверей земных по роду их”. И стало так. И создал Бог зверей земных по роду их, и скот по роду его, и всех гадов земных по роду их. И увидел Бог, что это хорошо. И сказал Бог: “Сотворим человека по образу Нашему и подобию Нашему, и да владычествуют они над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над зверями, и над скотом, и над всею землею, и над всеми гадами, пресмыкающимися по земле”. И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину. И благословил их Бог, и сказал им Бог: “Плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею, и владычествуйте над рыбами морскими и над зверями, и над птицами небесными, и над всяким скотом, и над всею землею, и над всяким животным, пресмыкающимся по земле”»[1].

Библия говорит нам, что Бог сотворил человека по образу своему и подобию. Мы можем считать, что это человек творит Бога по своему образу и подобию. В любом случае, это дает людям особое положение во Вселенной: они – единственные богоподобные существа. Более того, в Библии ясно говорится, что Бог дал человеку власть над всем живым. Правда, в саду Эдема это владычество, возможно, не подразумевало убийство других животных ради пищи. Глава 1, стих 29 Книги Бытия свидетельствует о том, что вначале люди жили за счет трав и фруктов с деревьев, и Эдем часто изображался как картина совершенного мира, в котором не было места никакому убийству. Человек господствовал, но в этом земном раю его деспотизм был великодушным.

После грехопадения человека (за которое Библия считает ответственными женщину и животное) убийство животных стало разрешаться. Прежде чем изгнать Адама и Еву из Эдемского сада, Бог сам одел их в шкуры животных. Их сын Авель был пастухом овец и принес свое стадо в жертву Богу. Затем настал Потоп, и, чтобы наказать человека за его грехи, все остальные творения были уничтожены. Когда уровень воды упал, Ной поблагодарил Бога, принеся во всесожжение на жертвеннике «всякого скота чистого и всяких птиц чистых». В ответ Бог благословил Ноя и дал окончательную гарантию человеческого владычества:

«И благословил Бог Ноя и сынов его и сказал им: плодитесь и размножайтесь и наполняйте землю. Да страшатся и да трепещут вас все звери земные, и весь скот земной, и все птицы небесные, все, что движется на земле, и все рыбы морские; в ваши руки отданы они. Все движущееся, что живет, будет вам в пищу; как зелень травную даю вам все»[2].

Это основная позиция древних еврейских писаний по отношению к животным. И здесь опять имеется интересный намек на то, что в первоначальном невинном состоянии мы были вегетарианцами, поедая только «земные травы», но именно после грехопадения, последовавшего за ним зла и потопа, нам было дано разрешение добавлять животную пищу к растительной. На фоне признания человеческого владычества, подразумевающего это разрешение, все еще иногда появляется более сострадательный ход мысли. Пророк Исайя осуждал приношение животных в жертву, а его книга включает в себя замечательное видение времени, когда волк будет лежать рядом с ягненком, лев станет есть солому, как бык, и «не будут делать зла и вреда на всей святой горе Моей». Но это утопическое видение, а не приказ для немедленного выполнения. Другие разбросанные отрывки в Ветхом Завете поощряют некоторую степень доброты к животным, поэтому можно доказать, что беспричинная жестокость запрещалась, и что «владычество» на самом деле больше похоже на «управление», в котором мы ответственны перед Богом за заботу и благополучие тех, кто поставлен под наше господство. Тем не менее, в Книге Бытия нет серьезных возражений против общей позиции, которая заключается в том, что человек является вершиной творения и имеет разрешение Бога убивать и употреблять в пищу других животных.

Второй древней традицией западной философии стала греческая мысль. Поначалу мы здесь находим противоречивые тенденции. Греческое мышление не было однородным, оно делилось на конкурирующие школы, каждая из которых брала свои основные доктрины у нескольких великих основателей. Один из них, Пифагор, был вегетарианцем и призывал своих последователей уважительно обращаться с животными; очевидно, причина заключалась в его вере в то, что души умерших людей переселяются в животных. Но наиболее важной школой была школа Платона и его ученика Аристотеля.

Хорошо известен тот факт, что Аристотель был сторонником рабства; он считал, что некоторые люди являются рабами по своей природе и что рабство правильно для них и подходит им. Я напоминаю об этом не для того, чтобы дискредитировать Аристотеля, а потому, что это представляет важность для понимания его отношения к животным. Аристотель считает, что животные существуют для служения человеческим целям, хотя, в отличие от автора Книги Бытия, он не проводит глубокую пропасть между человеческими существами и остальным животным миром.

Аристотель не отрицает, что человек является животным; по сути, он определяет человека как разумное животное. Однако общей животной природы недостаточно для того, чтобы выступать за равное уважение интересов. Для Аристотеля человек, являющийся по природе рабом – несомненно, человеческое существо, и он настолько же способен чувствовать удовольствие и боль, как и любое другое человеческое существо; и все же из-за того, что он обязан быть ниже свободных людей в своих умственных способностях, Аристотель рассматривает его как «живой инструмент». Аристотель совершенно открыто совмещает два элемента в одном предложении: рабом является тот, кто «оставаясь человеческим существом, все же является предметом собственности»[3].

Если разницы в мыслительной способности между человеком и животными оказывается достаточно для того, чтобы сделать первых хозяевами, а вторых собственностью, Аристотель, должно быть, полагал, что право человека управлять животными слишком очевидно, и большого количества аргументов здесь не требуется. Он считал природу иерархией, в которой объекты с менее развитой способностью к мышлению существуют ради тех, у кого она больше развита:

«Растения существуют для животных, а животные – для человека: домашние животные предназначены для использования и для получения пищи, дикие (или, по меньшей мере, большая их часть) – для еды и других целей, таких как одежда и разные инструменты. Поскольку природа ничего не делает бессмысленно или зря, неоспоримым является тот факт, что она создала всех животных для человека»[4].

Именно взгляды Аристотеля, а не вегетарианца Пифагора, стали частью более поздней западной традиции.

Христианская мысль

Христианство в своё время объединило еврейские и греческие идеи о животных. Но христианство возникло и набрало силу во времена Римской империи, и мы сможем лучше всего пронаблюдать первоначальное воздействие этой религии, если сравним христианские позиции с теми, на смену которым они пришли.

Римская империя сформировалась, благодаря завоевательным войнам, и ей приходилось уделять много энергии и годовых доходов своим силам, которые защищали и расширяли ее огромную территорию. Эти условия не воспитывали чувства сострадания к слабому. Тон в обществе задавали военные доблести. В самом Риме, расположенном далеко от границ, где шла война, характер римских граждан, по-видимому, был ожесточен так называемыми играми. Каждый школьник знает, как христиан бросали львам в Колизее, но редко принимается во внимание то, насколько эти игры служили мерилом сострадания у людей, которые в других аспектах были весьма, а иногда даже и очень цивилизованными. Мужчины и женщины считали кровавую резню людей и других животных нормальным развлечением; и это продолжалось в течение столетий без малейшего протеста.

Вот как историк XIX века У.Э.Х. Леки (W.E.H. Lecky) описывает развитие римских игр, которые начались как бой между двумя гладиаторами:

«Простой бой стал, наконец, пресным и, чтобы подогреть слабеющий интерес, придумывались разные варианты зверства. Однажды медведь и бык, связанные вместе, кружились в неистовом бою на песке; в другой раз быкам бросали преступников в шкурах диких зверей, при этом быков доводили до безумия раскаленным железом или дротиками с горящей смолой на концах. При Калигуле за один день было убито четыреста медведей. При Нероне четыреста тигров сражались с быками и слонами. Когда Колизей принадлежал Титу, за один день погибали 5 тысяч животных. При Траяне игры продолжались в течение 123 дней подряд. Чтобы придать зрелищу новизну использовались львы, тигры, слоны, носороги, гиппопотамы, жирафы, быки, волы и даже крокодилы и змеи... Не наблюдалось недостатка и в разного рода человеческих страданиях. На играх Траяна сражались 10 тысяч мужчин. Нерон ночью освещал свои сады христианами, горящими в просмоленных рубахах. При Домициане заставили сражаться армию немощных карликов... Жажда крови была настолько сильной, что при игнорировании игр император оказывался менее популярным, чем при отказе раздавать хлеб»[5].

Римляне не были лишены моральных норм. Они глубоко уважали справедливость, общественный долг и даже доброту к другим. Эти игры с ужасающей ясностью показывают, что их моральные обязательства имели четкую границу. Если существо оказывалось внутри нее, то действия вроде игр считались бы недопустимым насилием; когда существо находилось за пределами этической сферы, причинение страданий становилось просто развлечением. Некоторые люди – преступники и особенно военнопленные – и все животные выпадали из этой сферы.

На этом фоне следует оценить влияние христианства. Христианство принесло в римский мир идею об уникальности человеческого вида, которая была унаследована из еврейской традиции, но на ней стал делаться больший акцент из-за важности, придаваемой христианской бессмертной душе. Людям, единственным живым существам на Земле, после физической смерти предстояла жизнь. Вместе с этой идеей пришла характерная христианская мысль о святости всей человеческой жизни.

Существовали религии, особенно на Востоке, проповедующие святость любой жизни; имелось и немало других вероисповеданий, утверждающих, что нельзя убивать членов своей социальной, религиозной или этнической группы; но христианство распространило идею о том, что каждая человеческая жизнь – и только человеческая – неприкосновенна. Даже новорожденный младенец и зародыш в матке имеет бессмертную душу, поэтому их жизни так же святы, как жизни взрослых.

В том, что касалось людей, новая доктрина была во многих отношениях прогрессивной, и она привела к тому, что ограниченный моральный круг римлян расширился; что же касается других видов, то эта доктрина ухудшила их и без того незавидное ветхозаветное положение. В Ветхом завете провозглашается владычество человека над другими видами, но все же там имеются проблески сострадания к ним. В Новом Завете полностью отсутствуют какие-либо запреты, связанные с жестокостью к животным, а также рекомендации принимать во внимание их интересы. Сам Иисус описывается так, как будто он проявляет явное безразличие к судьбе животных, когда заставляет две тысячи свиней броситься в море – в этом действии, несомненно, не было необходимости, потому что Иисус мог изгонять бесов, не напуская их на другое живое существо[6]. Святой Павел настоял на ином толковании Моисеева закона, который запрещал бить по морде быка, вытаптывающего зерно: «О волах ли печется Бог?» – спрашивает презрительно Павел. Нет, отвечает он, «только о нашем благе»[7].

Христиане более поздних времен не забыли пример, поданный Иисусом. Ссылаясь на случай со свиньями и на эпизод, где Иисус проклял смоковницу, Святой Августин писал:

«Сам Христос показывает, что воздерживаться от убийства животных и от уничтожения растений – это верх суеверий; рассудив, что между нами и зверями и деревьями нет общих прав, он напустил бесов на стадо свиней и проклятьем иссушил дерево, на котором не было фруктов. Несомненно, что ни свиньи, ни дерево не согрешили».

Согласно Августину, Иисус старался показать нам, что по отношению к животным мы не должны руководствоваться теми же моральными принципами, которые определяют наше поведение во взаимодействии с людьми. Поэтому он напустил бесов на свиней, вместо того, чтобы уничтожить этих бесов, хотя мог бы это сделать с легкостью[8].

С учетом всего вышесказанного, нетрудно догадаться, каким стал результат взаимодействия христианской и римской позиций. Наиболее отчетливо это можно увидеть, взглянув на то, что произошло с римскими играми после перехода этой империи к христианству. Христианское учение было непримиримым противником гладиаторских боев. Гладиатор, который выживал благодаря убийству своего противника, считался убийцей. За простое присутствие на этих боях христианина отлучали от церкви, а к концу четвертого столетия бои между людьми были полностью запрещены. С другой стороны, моральный статус убийства или мучения любого животного оставался неизменным. Бои с дикими животными продолжались и в христианскую эру, а пришли в упадок, по-видимому, только потому, что из-за падения богатой и обширной империи стало трудно добывать диких животных. Действительно, эти бои все еще можно увидеть в современной форме в виде корриды в Испании и в Латинской Америке.

То, что истинно для римских игр, верно и в более широком смысле. Христианство не включило животных в круг сострадания, то есть, они остались там же, где были в римские времена. В результате, в то время как отношение к людям после принятия христианства становилось более гуманным, отношение к другим животным оставалось таким же холодным и жестоким, как и в римский период. В самом деле, христианство не только не гуманизировало отношение к животным, характерное для римлян; к сожалению, оно очень надолго погасило искру большего сострадания к ним – ее поддерживало крохотное число милосердных людей.

Очень немногие римляне проявляли неравнодушие к страданиям, вне зависимости от биологического вида мученика, и испытывали отвращение к тому, чтобы использовать чувствующих созданий для удовольствия человека, будь то стол гурмана или арена. Об этом писали Овидий, Сенека, Порфирий и Плутарх. Плутарху, согласно Леки, принадлежит честь стать первым, кто прямо защищал сострадание к животным, исходя из универсального альтруизма, независимо от какой-либо веры в переселение душ[9]. Однако нам придется ждать почти 16 столетий, прежде чем христианский писатель осудит жестокость по отношению к животным с такой же прямотой и детальностью по иным соображениям, нежели идея, согласно которой жестокость по отношению к животным может привести к жестокости по отношению к людям.

Некоторые христиане проявляли определенное сострадание к животным. Существует молитва, написанная святым Василием, которая настаивает на доброте к животным; о том же говорит высказывание святого Иоанна Хризостома и учение святого Исаака Сирианина. Находились даже некоторые святые, которые подобно Святому Неоту срывали охоты, спасая оленей и зайцев[10]. Но эти личности не смогли изменить основной курс христианской мысли и привлечь ее внимание к судьбе других биологических видов. Вместо того чтобы отслеживать развитие взглядов на положение животных в христианстве, начиная от ранних отцов Церкви и переходя к средневековым схоластам – этот процесс утомителен, потому что в нем повторов больше, чем развития – лучше более подробно, чем было бы возможно при общем анализе, рассмотреть позицию святого Фомы Аквинского.

Объемная Summa Theologica Фомы Аквинского была попыткой охватить весь объем теологических знаний и согласовать их со всемирной мудростью философов, хотя, по мнению Аквинского, Аристотель настолько превосходил других в своей области, что на него Аквинский ссылается просто как на «Философа». Если бы нам требовалось выбрать какого-то одного писателя в качестве представителя христианской философии до эпохи реформации, а также нынешней римской католической философии, то им бы стал именно Фома Аквинский.

Мы можем начать с вопроса, относится ли, по мнению Аквинского, христианский запрет на убийство к существам, отличным от человека, и если нет, то почему.

«Нет греха в том, чтобы использовать вещь с целью, для которой она создана. Сегодня порядок вещей таков, что несовершенное существует для совершенного... Такие вещи, как растения, которые просто имеют жизнь, созданы все как один для животных, а все животные – для человека. Нет ничего незаконного в том, что люди используют растения на благо животных, а животных на благо человека, как утверждает Философ (Политики, I, 3)». «В настоящее время самое необходимое применение, по-видимому, заключается в том, что животные используют растения, люди используют животных в пищу, и это не может быть сделано без лишения их жизни, следовательно, отнимать жизнь у растений ради пользы животных и у животных для пользы человека законно. Более того, это является волей самого Бога. (Книга Бытия, глава I, стихи 29 и 30 и Книга Бытия, глава IX, стих 3)[11].»

Мысль Аквинского заключается не в том, что убийство ради пищи необходимо и, следовательно, оправдано само по себе (он знал о сектах вроде манихеев, в которых убийство животных запрещалось, поэтому не мог находиться в полном неведении по поводу того факта, что люди могут жить без убийства животных, но мы пока опустим этот момент), а в том, что лишь «более совершенные» имеют право убивать по этой причине. Животные, которые убивают людей ради пищи, относятся совсем к другой категории.

«Дикость и зверство получили свои названия из-за сходства с дикими зверями. Ибо эти животные нападают на человека, чтобы питаться его телом, а не из некоторого побуждения справедливости, лишь уважение к которой может служить достойной причиной»[12].

Люди, конечно, не убивали бы, если бы сначала не подумали о справедливости этого поступка!

Поэтому люди могут убивать других животных и использовать их в пищу; но, может быть, существуют другие вещи, которых мы не можем делать с ними? Является ли страдание других созданий само по себе злом? Если так, то не по этой ли причине было бы несправедливым причинять им страдания, или, по крайней мере, заставлять их страдать без необходимости?

Аквинский не говорит, что жестокость к «неразумным животным» плоха сама по себе. В его моральном кодексе нет места несправедливостям такого рода, ибо он подразделяет грехи на грехи против Бога, против себя и против ближнего. Поэтому границы морали снова исключают животных. Для грехов против них попросту не существует категории[13].

Может быть, пусть даже жестокость к животным не представляет собой грех, доброта к ним является милосердием? Нет, Аквинский ясно исключает и такую возможность. Милосердие, говорит он, не распространяется на неразумные создания по трем причинам: у них, строго говоря, нет знаний, чтобы принимать добро, это присуще только разумным созданиям; у нас нет общих интересов или взглядов с ними; и, наконец, милосердие основано на братстве вечного блаженства, которого неразумное создание не может достичь». Нам говорят, что эти создания можно любить только в случае, «если мы считаем их хорошими предметами, которых мы желаем другим, то есть, «во славу Бога и человеческого применения». Иными словами, мы можем с любовью давать пищу индюшкам не потому, что они голодны, а только если мы думаем о них как о чьем-нибудь рождественском обеде[14].

Все это может навести нас на подозрение о том, что Аквинский просто не верит, что животные, отличные от человеческих существ, вообще способны страдать. Этого мнения придерживались другие философы, и несмотря на всю его абсурдность, приписывание его Аквинскому могло бы, по крайней мере, извинить его равнодушие к страданиям. Но его же собственные слова исключают такую интерпретацию. Обсуждая некоторые незначительные указания против жестокости в Ветхом Завете, Аквинский предлагает нам различать разум и страсть. Что касается разума, то он указывает следующее:

«Вопрос не в том, как человек ведет себя с животными, так как Бог подчинил все и всех человеческой власти; и именно в этом смысле Апостол говорит, что Бог не заботится о быках, потому что Бог не спрашивает с человека, что он делает с быками или другими животными».

С другой стороны, что касается страсти, животные возбуждают нашу жалость, так как «даже неразумные животные чувствительны к боли»; тем не менее, Аквинский считает боль, которую испытывают животные, недостаточной причиной для оправдания Ветхозаветных предписаний, и поэтому добавляет:

«В настоящее время очевидно, что если человек упражняется в жалостливой любви к животным, он все же больше склонен проявлять жалость к своим товарищам, посему в Соломоновых премудростях и написано: «Справедливый уважает жизнь своей скотины»[15].

Таким образом, Аквинский приходит к часто повторяемой точке зрения, согласно которой единственным доводом против жестокости по отношению к животным является то, что она может привести к жестокости к человеку. Нет аргумента, который мог бы выявить сущность спесишизма более ясно.

Влияние Фомы Аквинского ощущалось очень долго. Уже в середине XIX века Папа Пий IX отказался разрешить учреждение Общества по предотвращению жестокости к животным в Риме на том основании, что данный шаг означал бы наличие у людей обязательств перед животными[16]. И мы можем перенести это мнение непосредственно во вторую половину XX века – официальная позиция Римской Католической Церкви не претерпела значительных изменений. Нижеследующий отрывок из американо-римского католического текста представляет собой показательное сравнение с отрывком из текста Аквинского, который был написан 700 лет назад и цитировался выше:

«Закон природы таков, что несовершенное существует во имя совершенного, иррациональное существует, чтобы служить рациональному. Человеку, как разумному животному, разрешено использовать вещи, стоящие ниже него в этом природном порядке, для удовлетворения своих собственных нужд. Ему необходимо есть растения и животных для поддержания своей жизни и силы. Чтобы есть растения и животных, их необходимо убить. Поэтому убийство как таковое не является аморальным или несправедливым действием»[17].

На этот текст следует обратить внимание потому, что автор из-за близости к Фоме Аквинскому даже повторяет утверждение, что людям необходимо употреблять в пищу растения и животных. Невежество Аквинского в этом отношении было поразительным, но извиняемым, учитывая состояние научных знаний в его время; но когда современный автор, которому нужно было бы только обратиться за справкой к стандартной работе по питанию или взять на заметку существование здоровых вегетарианцев, делает ту же самую ошибку, это невероятно.

И только в 1988 году официальное заявление Римской Католической Церкви продемонстрировало, что движение в защиту окружающей среды начинает оказывать влияние на религию. Папа Римский Иоанн Павел II в своем послании ко всем католикам под названием «О вопросах общества» утверждал, что человеческое развитие должно включать «уважение ко всем существам, которые образуют естественный мир», и добавил:

«Власть, дарованная человеку Творцом, не является абсолютной властью, нельзя говорить ни о свободе “употреблять и злоупотреблять”, ни о свободе распоряжаться вещами по своему усмотрению... Что касается мира природы, мы подчиняемся законам не только биологическим, но еще и моральным, которые не могут безнаказанно нарушаться»[18].

То, что Папа так явно отверг точку зрения абсолютной власти, обещает очень многое. Но еще слишком рано говорить, предвещает ли это историческую и столь необходимую перемену курса в католическом учении по вопросам того, что касается животных и окружающей среды.

Конечно, история знала много гуманных католиков, которые сделали все, от них зависящее, чтобы изменить позицию церкви по отношению к животным, и время от времени они добивались успехов. Подчеркивая то, как жестокость способствует деградации личности, некоторые католические писатели признали за собой право осудить наихудшие человеческие деяния по отношению к другим животным. И все же этические рамки религии ограничивали большую часть людей. Иллюстрацией служит святой Франциск Ассизский.

Святой Франциск – это выдающееся исключение из правила, заключающегося в том, что католицизм отрицает заботу о благополучии животных. Рассказывают, что он говорил: «Если бы я только мог предстать перед императором, я бы умолял его, ради любви к Богу и ко мне, издать указ, запрещающий ловить и лишать свободы моих сестер – жаворонков, а также приказ о том, чтобы все, у кого есть волы и ослы, должны были в Рождество кормить их особенно хорошо». Много легенд рассказывают о его сострадании, а история о том, как он читал проповеди птицам, явственно подразумевает, что разрыв между ними и людьми был меньше, чем предполагали другие христиане.

Но можно получить превратное впечатление о взглядах святого Франциска, если рассматривать его отношение только к жаворонкам и другим животным. Не только к чувствующим созданиям святой Франциск обращался как к своим сестрам: солнце, луна, ветер, огонь – все были для него братьями и сестрами. Современники рассказывали, что он находил «внутреннее и внешнее наслаждение почти в каждом создании, и когда он держал их в руках или смотрел на них, его дух, казалось, находился скорее на небесах, чем на земле». Благоговение распространялось на воду, скалы, цветы и деревья. Это описание человека в состоянии религиозного экстаза, глубоко тронутого чувством единства со всей природой. Люди различных религиозных и мистических традиций, по-видимому, переживали нечто подобное и испытывали схожее чувство универсальной любви. С этой точки зрения широта любви и сострадания у Франциска становится еще более всеохватывающей. Это также дает нам возможность понять, как его любовь ко всем существам могла сосуществовать с теологической точкой зрения, которая была совершенно ортодоксальной в своем спесишизме. Святой Франциск утверждал, что «каждое существо провозглашает: «Бог создал меня ради тебя, о Человек!». Само Солнце, считал он, светит для человека. Эти убеждения были частью космологии, в которой он никогда не сомневался; однако, сила его любви ко всему творению не ограничивалась такими размышлениями.

Несмотря на то, что подобного рода экстатическая универсальная любовь может быть прекрасным источником сострадания и доброты, недостаток рационального мышления также сильно противодействует их полезным последствиям. Если мы будем любить скалы, деревья, растения, жаворонков и быков одинаково, то можем упустить из вида существенные различия между ними и, что наиболее важно, различия в степени чувствительности к боли и удовольствию. Тогда мы можем начать думать, что поскольку мы должны есть, чтобы выжить, и поскольку мы не можем принимать пищу, не убивая что-нибудь, любимое нами, то не имеет значения, кого мы убиваем. Возможно, именно по этой причине любовь святого Франциска к птицам и быкам не привела его к отказу от употребления их в пищу; и когда он составлял правила поведения монахов в основанном им ордене, он не давал указаний по поводу воздержания от мяса, если не считать определенных постных дней[19].

Может показаться, что период Ренессанса, когда появилась гуманистическая мысль, противостоящая средневековой схоластике, разрушил средневековую картину мира и таким образом свел на нет более ранние идеи о статусе человека по отношению к другим животным. Но в период Ренессанса значение термина «гуманизм» не имело никакого отношения к гуманности, стремлению поступать человечно.

Главной особенностью гуманизма эпохи Ренессанса служит то, что упор делался на ценность и достоинство человеческих существ, а также на центральное положение людей в мире. «Человек есть мера всех вещей», – древнегреческая фраза, возрожденная во времена Ренессанса, стала лейтмотивом для всего этого периода. Вместо отчасти гнетущей сосредоточенности на первородном грехе и слабости людей по сравнению с всемогуществом Бога, гуманисты Ренессанса подчеркивали уникальность людей, их свободную волю, их потенциал и достоинство; и они противопоставляли все это ограниченной природе «низших животных». По аналогии с тем, как деятели раннего христианства настаивали на святости человеческой жизни, данная особенность стала во многих смыслах важным шагом вперед по отношению к людям, но другие виды в результате этого процесса остались такими же бесправными, как раньше.

Поэтому авторы эпохи Ренессанса писали потакающие их желаниям эссе, в которых утверждали, что «нельзя найти в мире ничего, более достойное восхищения, чем человек»[20], и описывали людей как «центр мироздания, середину Вселенной, цепь мира»[21]. Если Ренессанс в каких-то аспектах знаменует начало современного мышления, то в отношении к животным сохраняются более старые позиции.

Но примерно в это время мы можем заметить первых истинных диссидентов: друзья дразнили Леонардо да Винчи за то, что он стал вегетарианцем[22] – настолько его беспокоили страдания животных; Джордано Бруно находился под влиянием новой астрономии Коперника, допускавшей возможность существования других планет, некоторые из которых могли быть обитаемы, и осмелился утверждать, что «человек – не более чем муравей на фоне бесконечного пространства». Джордано Бруно был сожжен на костре в 1600 году за то, что не отрекся от своих слов.

Любимым автором Мишеля де Монтеня был Плутарх, и то, как он осуждал высокомерие современных ему гуманистов, встретило бы одобрение этого милосердного древнего грека:

«Самонадеянность – это наша естественная и врожденная болезнь... Благодаря все тому же тщеславию воображения, человек приравнивает себя к Богу, присваивает себе божественные качества, выводит и отделяет себя от сонма других созданий»[23].

Конечно же, это не совпадение, что человек, осуждающий подобное самовозвышение, в своем сочинении «О жестокости» оказывается одним из немногих со времен Рима писателей, кто заявляет о том, что жестокость по отношению к животным плоха сама по себе, независимо от тенденции приводить к жестокости по отношению к людям.

Казалось бы, с этого момента в развитии западной мысли, положение животных должно было улучшиться. Старая идея о Вселенной и о том, что люди занимают в ней центральное место, медленно сдавала позиции; современная наука только начинала свой подъем, в наши дни считающийся знаменательным; и, наконец, положение животных было таким низким, что логично считать, что оно могло только улучшаться.

Но абсолютная деградация была еще впереди. Последний, самый неестественный и самый болезненный для животных результат христианских доктрин появился в первой половине XVII столетия, в философии Рене Декарта. Декарт был очень оригинальным философом. Его считают отцом современной философии, а также аналитической геометрии, в которой берут начало многие современные математические науки. Но он также был христианином, и его убеждения по поводу животных возникли из сочетания этих двух аспектов мышления.

Под влиянием новой увлекательной науки механики Декарт считал, что все, что состоит из материи, подчиняется механистическим принципам, подобным тем, которые управляют часами. Наша собственная природа стала очевидной проблемой для этой точки зрения. Человеческое тело состоит из материи и является частью физического мира. Отсюда, в общем-то, следует, что и человеческие существа также должны быть машинами, чье поведение определяется законами науки.

Декарт смог избежать неприятной и еретической точки зрения о том, что люди являются машинами, благодаря тому, что внес идею о душе. Он говорил, что существует не один, а два рода предметов в мире – предметы одухотворенные или одушевленные и предметы физической или материальной природы. Человеческие существа сознательны, а сознание не может брать свое начало в материи. Декарт отождествлял сознание с бессмертной душой, которая выживает после разрушения физического тела, и утверждал, что душа была специально сотворена Богом. Из всех материальных существ, говорил Декарт, только люди обладают душой (у ангелов и других нематериальных существ нет ничего, кроме сознания).

Таким образом, в философии Декарта христианская доктрина о том, что у животных нет бессмертных душ, получает необычное продолжение, выраженное в том, что у них нет и сознания. По его словам, они являются простыми механизмами, автоматами. Они не переживают ни удовольствие, ни боль, ни что-либо еще. Невзирая на тот факт, что они могут пронзительно визжать, когда их режут ножом, или корчиться, стремясь избежать соприкосновения с горячим железом, это, по словам Декарта, не означает, что они чувствуют боль в подобных ситуациях. Они управляются теми же принципами, что и часы, но их действия сложнее, чем работа часов, потому что часы – это машина, сделанная людьми, в то время как животные – это гораздо более сложные машины, сделанные Богом[24].

Такое «решение» проблемы, связанной с поиском места сознания в материалистическом мире, кажется нам парадоксальным, то же самое о нем думали и многие современники Декарта; тем не менее, считалось, что оно имеет важные преимущества. Оно давало повод верить в жизнь после смерти, и Декарт считал это чрезвычайно важным, поскольку «идея о том, что души животных имеют такую же природу, как наши, и что мы должны не больше, чем мухи или муравьи, страшиться жизни после смерти или надеяться на нее», была ошибкой, способной привести к безнравственному поведению. Оно также устраняло древнюю и без конца обсуждаемую головоломку, связанную с тем, почему справедливый Бог позволял страдать животным, которые не унаследовали Адамов грех, и не вознаграждаются после смерти[25].

Декарт также осознавал и более практические преимущества:

«Мое отношение не столько жестоко к животным, сколько снисходительно к людям – по крайней мере, к тем, над кем не довлеют религиозные предрассудки Пифагора – так как это освобождает их от подозрения, что они совершают преступление при поедании или убийстве животного»[26].

Для Декарта-ученого эта доктрина имела еще один выгодный результат. Она появилась в период, когда практика экспериментирования на живых животных, широко распространилась в Европе. В то время не было обезболивающих средств, и эти эксперименты должны были заставлять животных вести себя таким образом, что большинство из нас не усомнились бы в их способности ощущать боль. Теория Декарта позволяла вивисекторам гнать от себя любые сомнения в своей правоте, которые могли возникнуть в подобных обстоятельствах. Сам он препарировал живых животных, чтобы улучшить знания анатомии. Многие из ведущих физиологов этого времени объявляли себя картезианцами или механистами. Нижеприведенный рассказ очевидца о некоторых из этих экспериментаторов, которые работали в янсенистской семинарии Порт-Рояля в конце XVII века, свидетельствует о выгодности теории Декарта:

«Они совершенно равнодушно наносили побои собакам и подшучивали над теми, кто жалел этих созданий – как будто они чувствуют боль! Они говорили, что животные – это часы; что крики, которые они издают при нанесении им побоев – это только шум маленькой пружины, которую они затрагивают, тогда как тело лишено чувств. Они прибивали бедных животных за все 4 лапы гвоздями к доскам, чтобы препарировать их и наблюдать циркуляцию крови»[27].

Вот начиная с этого момента положению животных ухудшаться было уже действительно некуда.

Просвещение и далее

Возможно, отношение к животным начало меняться отчасти и из-за новой моды проводить на них эксперименты, поскольку они показали удивительное сходство между физиологией человека и других созданий. Строго говоря, это не противоречило тому, что говорил Декарт, но все же сделало его высказывания менее правдоподобными. Эту мысль хорошо выразил Вольтер:

«Варвары хватают эту собаку, которая так неизмеримо превосходит человека в дружбе; они привязывают ее к столу, они разрезают ее живьем, чтобы показать тебе артериальные вены. Ты обнаруживаешь в ней точно такие же органы чувств, какие есть в тебе. Отвечай ты, полагающий, что организм – машина, неужели природа вложила в это животное органы чувств, чтобы оно ничего не ощущало?»[28].

Несмотря на то, что радикальных перемен не происходило, разные силы объединились для того, чтобы улучшить отношение к животным. Пришло постепенное осознание того, что другие виды действительно страдают и имеют право на некоторое уважение. Тогда не считалось, что они имеют какие-то права, и интересы животных ущемляются из-за человеческих интересов; тем не менее, когда шотландский философ Дэвид Юм говорил, что «законы гуманности обязывают нас по-доброму обращаться с этими созданиями», он высказывал довольно распространенное мнение[29].

«Доброе обращение» – это, по большому счету, формулировка, которая прекрасно обобщает позицию, начавшую распространяться в тот период: мы имеем право использовать животных, но должны делать это с добротой. Тенденцией века были большая утонченность и цивилизованность, больше благодушия и меньше жестокости; от этой тенденции животные выигрывали, люди – тоже.

XVIII век также стал периодом, когда мы заново открывали Окружающую среду. Благородный «дикарь» Жан-Жак Руссо, гуляющий обнаженным среди лесов, собирающий фрукты и орехи по пути, был вершиной этой идеализации природы. Видя себя частью природы, мы вновь приобретали чувство родства с животными. Эта связь, однако, не подразумевала равноправия. В лучшем случае, человек виделся в роли милосердного отца животного семейства.

Религиозные идеи об исключительном статусе людей не исчезли. Они переплетались с новым, более милосердным отношением. Александр Поуп, например, был против практики открытой резни собак, находящихся в полном сознании, и аргументировал это тем, что «хотя низшее создание подчиняется нашей власти», мы в ответе за «плохое управление им»[30].

В конце концов, рост антиклерикальных настроений пошел на пользу положению животных; особенно это касалось Франции. Вольтер, который любил бороться с догмами всех видов, сравнивал христианские обычаи с обычаями индусов, и сравнение оказывалось не в пользу первых. Он пошел дальше, чем его современники, английские защитники доброго обращения с животными, когда говорил о варварском обычае поддерживать себя мясом и кровью существ, подобных нам, хотя сам, по-видимому, продолжал придерживаться этой практики[31]. Похоже, Руссо тоже осознал убедительность доводов в пользу вегетарианства, но не придерживался его. Его образовательный трактат «Эмиль» содержит длинный и весьма неуместный отрывок из Плутарха, который осуждает употребление в пищу животных, как неестественное, ненужное, кровавое убийство[32].

Просвещение не одинаково повлияло на всех мыслителей в том, что касалось их отношения к животным. Эммануил Кант в своих лекциях по этике все еще говорил своим студентам:

«Что касается животных, у нас нет перед ними непосредственных обязательств. У животных отсутствует самосознание, и они существуют просто как средства для цели. Этой целью является человек»[33].

Но тогда же, когда Кант читал те лекции – в 1780 году, Джереми Бентам закончил свою книгу «Введение в принципы морали и законодательства», и в ней, в отрывке, который я уже цитировал в первой главе этой книги, он дал четкий ответ Канту: «Вопрос не в том, могут ли они мыслить? Или могут ли они говорить? Но могут ли они страдать?». Бентам сравнил положение животных с положением черных рабов и предвидел день, «когда остальные животные создания получат те права, которых они не лишились бы, если бы не рука тирана»; поэтому Бентам, быть может, стал первым, кто осудил «владычество человека» как тиранию, а не как законное правление.

Вслед за интеллектуальным прогрессом XVIII века последовали некоторые практические улучшения XIX столетия, связанные с условиями жизни животных. Они приняли форму законов против бессмысленной жестокости к ним. Первые баталии за юридические права животных прошли в Британии, и первоначальная реакция Парламента показывает, что идеи Бентама мало повлияли на его сограждан.

Первым законопроектом против жестокого обращения с животными стал билль за запрещение такого «спорта» как травля быков. Он был представлен Палате Общин в 1800 году. Джордж Каннинг (George Canning), министр иностранных дел, описывал его как «абсурд» и риторически спрашивал: «Что может быть невиннее травли быков, бокса и танцев?». Попыток запретить бокс и танцы не предпринималось, и, есть подозрение, что хитрый государственный деятель не заметил сути билля, против которого выступал: он считал, что цель законопроекта – поставить вне закона сборища «черни», что может привести к безнравственному поведению[34]. Данная ошибка стала возможной из-за предположения о том, что действия, наносящие вред только животным, не стоят того, чтобы принимались законы, запрещающие их. Эту мысль разделяла газета «Таймс», которая посвятила передовицу мысли о том, что «любое вмешательство в частную собственность человека и его времяпровождение – это тирания. До тех пор, пока не причиняется вред другому, власти не следует вмешиваться». Законопроект был отклонен.

В 1821 году Ричард Мартин (Richard Martin), ирландский аристократ-землевладелец и член парламента от Голуэя, предложил законопроект по предотвращению жестокого обращения с лошадьми. О том, с каким осуждением он был встречен, можно узнать из нижеприведенного отчета:

«Когда Олдермэн К. Смит (Alderman C. Smith) выдвинул гипотезу о том, что защита должна распространяться и на ослов, раздались такие приступы смеха, что репортер газеты “Таймс” мало что мог услышать. Другой член сказал, что Мартин потом будет вводить закон для собак, что вызвало еще больший взрыв веселья, а крик: “И кошек!” поверг Палату в конвульсии»[35].

Этот билль также потерпел поражение, но в следующем году Мартин добился успеха с законопроектом, который относил к разряду преступлений «бессмысленнее» жестокое обращение с определенными домашними животными, «собственностью любого другого лица или лиц». Несмотря на смех в предыдущем году, ослы были включены; но собаки и кошки все еще оставались за чертой. Примечательно, что Мартину пришлось оформить свой законопроект таким образом, что это походило на меру по защите объектов частной собственности, скорее для пользы владельца, чем ради самих животных[36].

.

Законопроект стал теперь законом, но его еще надо было выполнять. Так как жертвы не могли сами подать жалобу, Мартин и ряд других выдающихся гуманистов организовали общество, чтобы собирать свидетельства и выдвигать обвинения. Так появилась первая зоозащитная организация, позднее ставшая Королевским Обществом по предотвращению жестокости к животным.

Через несколько лет после того, как появился этот первый скромный законодательный запрет на жестокость по отношению к животным, Чарльз Дарвин написал в своем дневнике: «Человек в своем высокомерии считает себя великим творением, достойным божественного вмешательства. Скромнее и, я думаю, правильнее, считать его произошедшим от животных»[37]. Прошло еще 20 лет, прежде чем в 1859 году Дарвин счел, что он собрал достаточно доказательств в поддержку своей теории, чтобы обнародовать ее. Даже тогда, в книге «Происхождение видов» ученый тщательно избегал любого обсуждения того, насколько его теория эволюции одного вида из другого применима к людям; он лишь отмечал, что эта работа прояснит «происхождение человека и его историю». Фактически, у Дарвина уже были обширные записи по теории, согласно которой, homo sapiens произошел от других животных, но он решил, что публикация этого материала «только добавит предубеждений против моих взглядов»[38]. Лишь в 1871 году, когда многие ученые приняли общую теорию эволюции, Дарвин опубликовал «Происхождение человека» и, таким образом, открыто заявил о том, что подразумевалось в одном предложении в его ранней работе.

Так началась революция в человеческом понимании отношений между нами и не-людьми... но началась ли? Можно было бы ожидать, что переворот мысли, произошедший благодаря тому, что был опубликован труд о теории эволюции, заметно изменит отношение человека к животным. Когда научные данные, подтверждающие эту теорию, стали очевидными, возникла необходимость пересмотра практически всех более ранних рассуждений, в которых речь шла о нашем исключительном месте в мире и о владычестве над животными. Дарвин поистине совершил революцию в мышлении. Люди теперь знали, что они не являются особыми творениями Бога, которые созданы по его образу и подобию и отделены от животных; напротив, человеческим существам пришлось осознать, что они сами животные. Более того, в поддержку своей теории эволюции Дарвин указывал на то, что различия между человеческими существами и животными не так велики, как принято думать. Глава 3 книги «Происхождение человека» посвящена сравнению умственных способностей людей и «низших животных», и Дарвин обобщает результаты этого сравнения следующим образом:

«Мы видели, что чувства и интуиция, различные эмоции и способности, такие как любовь, память, внимание и любознательность, имитация, ум и т.д., которыми человек гордится, можно обнаружить в зачаточном, а иногда и в хорошо развитом состоянии у низших животных»[39].

В четвертой главе этой же книги он идет еще дальше, утверждая, что человеческое моральное чувство также может вести происхождение от социальных инстинктов у животных, благодаря которым они (животные) получают удовольствие в компании друг друга, испытывают сострадание, оказывают взаимопомощь. А в следующей работе, «Выражение эмоций у человека и животных» Дарвин приводит дополнительное доказательство того, что между эмоциональной жизнью человека и животных существуют многочисленные параллели.

Агрессивное сопротивление, с которым столкнулась теория эволюции и происхождения человека от животных – это показатель того, насколько спесишистские идеи овладели западной мыслью; эта история слишком известна, поэтому нет нужды ее пересказывать. Люди не могли без борьбы отказаться от мысли, что мы созданы особым образом, а другие животные предназначены для службы нам. Тем не менее, невозможно было противостоять научным фактам, свидетельствующим об общем происхождении человека и животных.

С окончательным принятием теории Дарвина мы доходим до современного понимания природы, которое с тех пор изменилось скорее в деталях, чем в основах. Только те, кто предпочитает религиозную веру убеждениям, основанным на размышлении и доказательстве, могут все еще утверждать, что человеческий род является любимцем всей Вселенной, или что другие животные были сотворены, чтобы обеспечивать нас пищей, или что у нас есть божественная власть над ними и божественное разрешение убивать их.

Если сложить революцию мысли и рост гуманистического чувства, который предшествовал ей, то напрашивается вывод, что все будет хорошо. Но, как, надеюсь, стало ясно из предыдущих глав, человеческая «рука тирании» все еще уничтожает другие виды и, возможно, мы сегодня причиняем больше страданий животным, чем когда-либо в истории. Что же пошло не так?

Если мы посмотрим, что относительно прогрессивные мыслители писали о животных начиная с того времени, когда правам животных стало в какой-то мере уделяться внимание, и вплоть до конца XVIII века, то мы можем заметить интересный нюанс. За очень редкими исключениями эти писатели, даже лучшие из них, приближаются к точке размышлений, которая ставит их перед выбором: отказаться от глубоко укоренившейся привычки есть мясо других животных или же признать, что люди не до конца следуют собственным нравственным принципам. Такие случаи встречаются часто. При чтении литературы, датированной концом XVIII века и более поздним временем, можно часто встретить эпизоды, в которых автор настолько резко осуждает наше обращение с животными, что начинает казаться, что появился человек, полностью освободившийся от спесишистских идей, и, следовательно, отказался от самой распространенной спесишистской практики, а именно от поедания других животных. И всегда нас постигает разочарование; исключение составили только 1 или 2 человека (в XIX веке Льюис Гомперц (Lewis Gompertz) и Генри Солт (Henry Salt)[40]. Как правило же, делаются оговорки, или появляется какое-то новое рассуждение, и автор не подвергает сомнениям свой выбор пищи, хотя, казалось бы, его аргументы должны были бы заставить его это сделать. Когда появится история движения за освобождение животных, эпоха, начавшаяся с Бентама, станет известна как эпоха оправданий.

Оправдания бывают разными, и в некоторых из них проявляется изобретательность. Стоит рассмотреть их основные типы, потому что их можно встретить и до сих пор.

Во-первых, и это не должно удивлять, существует «божественное» оправдание. Его можно проиллюстрировать с помощью следующего отрывка из книги Уильяма Пейли (William Paley) «Принципы морали и политической философии» (Principles of Moral and Political Philosophy, 1785). В изложении «общих прав человечества» Пейли спрашивает, имеем ли мы право на плоть животных:

«Необходимо как-то оправдать ту боль и вред, которые мы причиняем животным, когда ограничиваем их свободу, калечим их тела, и, наконец, отнимаем у них жизнь (в чем, как мы предполагаем, заключается смысл всего их существования) ради нашего удовольствия и удобства. Для оправдания этой практики можно сослаться на то, что некоторые виды животных были сотворены, чтобы охотиться на другой вид, и человеческий род создан для питания ими; (но) такая аналогия неубедительна, потому что у животных нет возможности поддерживать жизнь какими-либо другими способами, а у нас такая возможность есть; в целом, человеческий род мог бы полностью жить за счет фруктов, бобовых, трав и корневищ, как это действительно делают многие племена индусов... Мне кажется, что защитить это право с помощью каких-либо либо интуитивных доводов трудно; это разрешение было нам дано в Священном писании, в Книге Бытия, глава IX, стихи 1,2,3»[41].

Пейли – лишь один из многих, кто обратился к библейскому откровению, когда не получалось дать рациональное оправдание питанию частями тел животных. Генри Солт в автобиографии «Семьдесят лет среди дикарей» (Seventy Years Amongst Savages), отчет о его жизни в Англии воспроизводит разговор, который состоялся, когда он был главой Итонского колледжа (Eton College). Незадолго до этого он стал вегетарианцем; теперь ему впервые пришлось обсуждать этот шаг с коллегой, выдающимся преподавателем естественных наук. С некоторым трепетом он ждал мнения ученого по поводу его новых убеждений; и оно оказалось таким: «Но разве вы не считаете, что животные посланы нам для пищи?»[42].

Другой писатель, Лорд Честерфилд (Chesterfield), взывал к природе вместо Бога:

«Моя совесть не желала смириться с такой ужасной трапезой до тех пор, пока, после долгих размышлений я не убедился в том, что это допустимо, исходя из общих законов природы, где один из основных принципов – охота на более слабого»[43].

Лорда Честерфильд не выразил свое мнение по поводу такого явления, как каннибализм.

Бенджамин Франклин использовал как оправдание тот же самый аргумент, слабость которого показал Пейли, когда после нескольких лет вегетарианства вернулся к мясной пище. В автобиографии он рассказывает, как наблюдал рыбалку нескольких друзей и заметил, что некоторые из рыб, пойманных ими, съели другую рыбу. Тогда Пейли сделал вывод: «Если вы поедаете одна другую, я не понимаю, почему мы не можем съесть вас». Но Франклин был, по крайней мере, честнее, чем те, кто использует этот аргумент: он признавал, что пришел к этому выводу только после того, как рыба оказалась на сковороде и начала пахнуть «восхитительно вкусно»; он также добавляет, что одним из преимуществ «разумного творения» является то, что можно найти объяснение для любого поступка[44].

Кроме того, дотошный мыслитель может избегать соприкосновения с мучительным вопросом об этичности мясного питания, если сочтет его слишком глубоким для понимания человеческим умом. Вот что пишет доктор Томас Арнольд (Thomas Arnold) из Регби:

«Вся тема животных является для меня такой тайной за семью печатями, что я не отваживаюсь подступаться к ней»[45].

Эту позицию разделял и французский историк Мишель (Mishelet); будучи французом, он выразил это менее прозаично:

«Жизнь животного – мрачная тайна! Огромный мир мыслей и безмолвных страданий. Вся природа протестует против варварства человека, который не понимает, уничтожает, мучит своих меньших братьев. Жизнь, смерть! Ежедневное убийство, которое подразумевает питание животными – эти трудные и горькие проблемы предстали перед моим умом. Мучительное противоречие. Давайте надеяться, что, возможно, существует другой мир, в котором подлая, жестокая неизбежность этого может не коснуться нас»[46].

Мишель, по-видимому, считал, что мы не можем жить без убийства; если это так, то его боль по поводу «мучительного противоречия», вероятно, была обратно пропорциональна количеству времени, которое он посвятил ее рассмотрению.

Другим мыслителям, которые допускали удобное заблуждение, что мы должны убивать для поддержания жизни, был Артур Шопенгауэр. Под влиянием Шопенгауэра на Запад проникали восточные идеи, и в нескольких отрывках он противопоставлял «ужасно примитивное» отношение к животным, господствующее в западной философии, позиции буддистов и индусов. Его проза наполнена резкостью и презрением, а многие из его острых критических выпадов по поводу западных позиций актуальны и сегодня. Но после одного особенно язвительного отрывка Шопенгауэр вкратце рассматривает проблему убийства ради пищи. Он не может отрицать, что люди в состоянии жить без убийства – так как он слишком много знает об индусах – но он заявляет, что «без животной пищи человеческий род вообще не мог бы существовать на Севере». Шопенгауэр не дает основания для такого географического различения, хотя добавляет, что убийство животного должно быть «облегчено» с помощью хлороформа[47].

Даже Бентам, который с такой ясностью сформулировал необходимость распространения идеи прав животных, отступил в этом месте:

«Существует веская причина, по которой нам должно быть позволительно потреблять в пищу тех, кого мы любим есть; нам от этого лучше, а им никогда не хуже. В отличие от нас, они не предчувствуют будущие страдания. Смерть, которую они получают от наших рук, как правило, (и, возможно, всегда) более быстрая и благодаря этому менее болезненная, чем смерть, которая ожидала бы их при неизбежном ходе природы».

Трудно избавиться от ощущения, что в этих отрывках у Шопенгауэра и Бентама аргументация менее убедительная, чем обычно. Совершенно оставляя в стороне вопрос о допустимости безболезненного убийства, ни Шопенгауэр, ни Бентам не рассматривали страдания, которые неизбежны при коммерческом выращивании и убое животных. Какими бы ни были чисто теоретические возможности безболезненного убийства, убой огромного количества животных ради пищи не является и никогда не был безболезненным. Во времена Шопенгауэра и Бентама, бойня была еще более ужасающим явлением, чем сегодня. Животные были вынуждены на ногах покрывать огромные расстояния, их гнали на бойню гуртовщики, которых беспокоила только возможность преодолеть путь как можно скорее; затем они могли провести два или три дня на дворе скотобойни, без пищи и, возможно, без воды; потом их забивали варварскими методами, без какого-либо предварительного оглушения[48]. Вопреки тому, что говорит Бентам, они в какой-то мере догадывались о своей участи, по крайней мере, с того момента, когда вступали на двор скотобойни и чувствовали запах крови своих сородичей. Бентам и Шопенгауэр, конечно же, не одобрили бы этого, и все же они продолжали поддерживать этот процесс, употребляя его продукты, а также оправдывая всеобщую практику, частью которой он был. В этом отношении у Пейли, по-видимому, была точная концепция того, что влекло за собой поедание мяса. Но он мог без опаски смотреть фактам в лицо, так как у него было «божественное разрешение», которым он мог пользоваться; Шопенгауэр и Бентам не могли помочь себе этим оправданием и поэтому вынуждены были отвернуть свой взор от уродливой действительности.

Что касается самого Дарвина, от также поддерживал этичное отношение к животным, которое было характерно для более ранних поколений, хотя и отвергал интеллектуальные основания для такой позиции. Он продолжал обедать плотью тех существ, которые, по его словам, были способны к любви, памяти, любопытству, мышлению и состраданию друг к другу; и отказался подписать петицию, на которой настаивало Королевское общество, желавшее добиться юридического контроля за экспериментами на животных[49]. Его последователи изо всех сил старались подчеркнуть, что хотя мы являемся частью природы и произошли от животных, наш статус не изменился. В ответ на обвинение в том, что идеи Дарвина подорвали достоинство человека, Т.Х. Хаксли (Т.Н. Huxley), самый большой защитник Дарвина, сказал:

«Никто более меня не убежден в том, что между цивилизованным человеком и животным лежит огромная пропасть; наше преклонение перед величием человечества не уменьшится благодаря знанию о том, что человек является, по существу и строению, единым с животными»[50].

Хаксли типичным образом выражает нынешнюю позицию; он прекрасно знает, что старые доводы, которые помогали допускать наличие огромной пропасти между «человеком» и «животным», больше не годятся, но, тем не менее, продолжает верить в существование этой пропасти.

Здесь мы наиболее ясно видим идеологическую сущность, с помощью которой человек оправдывает использование животных. Отличительной особенностью любой идеологии является то, что она сопротивляется опровержению. Если основания для идеологической позиции испарятся, то найдутся новые основания, или же эта идеологическая позиция будет просто висеть в воздухе, игнорируя логический эквивалент законов гравитации. В случае с животными, кажется, случилось последнее. В то время как современная позиция по поводу нашего положения в мире в корне отличается от всех более ранних точек зрения, которые мы рассмотрели, на практике наши поступки по отношению к другим животным изменились мало. Даже если они более не исключаются полностью из сферы морали, они все еще занимают отдельное место рядом с остальными объектами окружающего мира. Их интересы могут приниматься в расчет только тогда, когда они не сталкиваются с интересами людей. Но если такой конфликт имеет место, пусть даже выбор стоит между пожизненным страданием животного и гастрономическим капризом человека, интересы животного игнорируются. Этическая позиция прошлого слишком глубоко въелась в человеческое мышление и повседневную практику, поэтому одно только изменение наших представлений о себе и о животных не может ее победить.

Глава 5. Примечания

1. Книга Бытия, глава 1, стихи 24-28.

2. Книга Бытия, глава 9, стихи 1-3.

3. Politics, Everyman's Library, (London: J. M. Dent & Sons, 1959), p. 10.

4. Politics, p. 16.

5. W. E. H. Lecky, History of European Morals from Augustus to Charlemagne (London: Longmans, 1869), 1: 280-282.

6. Евангелие от Марка, глава 5, стихи 1-13.

7. Послание к Коринфянам, глава 9, стихи 9-10.

8. Saint Augustine, The Catholic and Manichaean Ways of Life, trans. D. A. Gallagher and I. J. Gallagher (Boston: The Catholic

University Press, 1966), p. 102. I owe this reference to John Pass-more, Man's Responsibility for Nature (New York: Scribner's, 1974), p. 11.

9. History of European Morals, vol. 1, p. 244; особенно см. очерк Плутарха «О мясоедении» в его «Моральных очерках» (Moral Essays).

Поиск по сайту: