В ИСКУССТВЕ

а) В искусствах наиболее действенным средством изображения нуминозного почти повсеместно является возвышенное. В особенности в архитектуре. Причем здесь, по-видимому, раньше всего. Трудно избавиться от впечатления, что этот момент пробудился уже в эпоху обелисков. Даже если установка этих гигантских скальных блоков — отесанных или нет, установленных по одиночке или огромными кругами — первоначально имела целью магическим образом локализовать нуминозное, собрав его, как «силу» в большой массе и тем самым охранять его, то неизбежной была и быстрая трансформация мотива. Смутное чувство торжественного величия, почти помпезного возвышенного жеста является изначальным, оно часто встречается даже у «первобытного» человека. Когда в Египте, в Мастабе воздвигались обелиски и пирамиды, эта ступень, конечно, уже была достигнута. Без сомнения, строители этих мощных храмов и этого Сфинкса в Гизе создавали их для того, чтобы чувство возвышенного (а тем самым и нуминозного) пробуждалось в душе чуть ли не как механический рефлекс. Сами знали об этом чувстве и желали его выразить³.

b) Далее, мы говорим о многих монументах (но также о песне, формуле, последовательности жестов или звуков, в особенности же о произведениях декоративно-

прикладного искусства, об известных символах, эмблемах, орнаментах), что они производят «чуть ли не магическое» впечатление. И мы вполне уверенно отличаем стиль и особенности такого магического при самых разнообразных внешних условиях и отношениях. Чрезвычайно богато и глубоко такие «магические» воздействия представлены прежде всего в искусстве Китая, Японии и Тибета, испытавшем влияние даосизма и буддизма; даже не имеющий соответствующей подготовки человек легко и быстро это обнаруживает. Наименование «магическое» верно здесь и с исторической точки зрения. Действительно, этот язык форм изначально происходит от магических представлений, знаков, орудий и ритуалов. представлений, знаков, орудий и ритуалов. Но само впечатление совершенно не зависит от знания такой исторической связи. Оно возникает и там, где об этом совсем ничего не ведают, причем иной раз впечатление тем прочнее и сильнее, чем меньше знание. У искусства, разумеется, есть средства вызывать специфические впечатления без рефлексии, т. е. именно впечатления «магического». Но это «магическое» есть не что иное, как затемненная и замаскированная форма нуминозного, причем поначалу —его сырая форма, которая затем облагораживается и проясняется в высоком искусстве. Однако тогда уже не следует больше говорить о «магическом». Само нуминозное выступает тогда в своей иррациональной мощи, в своих чарующих и захватывающих ритмах и движениях.

___________________

³Относительно живописи см.: Ollendorf О. Andacht in der Malerei. Leipzig, 1912. По поводу звуковых экспрессии нуминозного ср. поучительное исследование: Matthiefien W. Das Magische der Sprache im liturgischen Kirchensang. Hochland, XV. Heft 10.

Это нуминозно- магическое особенно ощутимо во впечатляющих образах Будды в древнекитайском искусстве; оно оказывает свое воздействие на «не имеющего никакого понятия» зрителя, т. е. и тогда, когда он ничего не знает об учении и об умозрении буддизма Махаяны. В то же самое время, впечатление связано здесь с возвышенным, с одухотворенно- превосходящим, явленном в глубочайшей сосредоточенности Будды и в его полном превосходстве над миром, и оно также просветляет сам этот мир и делает его прозрачным для «совершенно иного». Сирен правомерно говорит об огромной статуе Будды в горах Люн-Мень:

Anyone who approaches this figure will realize, that it has a religious significance, without knowing anything about its motif. It matters little whether we call it a prophet or a god because it is permeated by a spiritual will which communicates itself to the beholder. The religious element of such a figure is immanent: it is «a presence» or an atmosphere rather than a fomulated idea. It cannot be described in words, because it lies beyond intellectual definition ⁴.

(Всякий приблизившийся к этой фигуре осознает, что она обладает религиозным значением, ничего не зная о причинах этого. Не важно, назовем ли мы его пророком или богом, ибо весь он пронизан духовной волей, передающейся зрителю. Религиозное начало имманентно этой фигуре; скорее, это не сформулированная идея, но «присутствие» или атмосфера. Их не описать словами, поскольку они находятся за пределами интеллектуального определения).

с) Сказанное в наибольшей степени относится прежде всего к великой китайской ландшафтной живописи и иконописи классических времен танской и сунской династий. Отто Фишер пишет об этих картинах:

Эти произведения принадлежат к наиболее глубоким и возвышенным творениям человеческого искусства. Тот, кто погружается в них, чувствует за водами, облаками и горами таинственное дыхание изначального дао, подъемы и спуски истинного бытия. Глубокие тайны представлены на этих картинах игрой сокрытого-несокрытого. В них мы находим знание о «ничто» и «пустоте», о

небесном и земном дао, равно как о дао человеческого

сердца. Поэтому, вопреки их вечной подвижности, в них

присутствуют даль и тишина, словно сокровенное

дыхание в глубинах моря⁵.

d) Нам, людям Запада, наиболее нуминозным кажется искусство готики — прежде всего из-за его возвышенности. Но только последней недостаточно. Заслугой труда Воррингера «Проблемы готики» было указание на то, что особое впечатление готическое искусство производит не одной лишь своей возвышенностью. Здесь мы имеем дело с наследием древнейших магических образований, которые Воррингер пытался вывести исторически. Поэтому впечатление от готики является для него в основном магическим. Тем самым он напал на верный след, независимо от правильности его исторических изысканий. Готика обладает волшебным воздействием, а это — нечто большее, чем возвышенное. Однако башня собора в Мюнстере являет нечто большее, чем «магическое», она нуминозна.

____________________

⁴Siren О. Chinese sculpture. London, 1925. V. 1. P. XX.

⁵Fischer О. Chinesische Landschaft // «Kunstblatt». Januar,

1920. См. также более обширную работу Отто Фишера: Fischer О.

Chinesische Landschaftsmalerei. 1921.

А отличие нуминозного от просто магического становится ощутимым по приводимым Воррингером прекрасным иллюстрациям этих чудесных творений. Стиль и средства выражения нуминозного при этом можно назвать и «магическими» — всякий имеющий дело со столь значительными предметами достаточно глубоко понимает это слово.

е) Возвышенное и магическое — при всей силе их воздействия — остаются лишь косвенными средствами изображения нуминозного в искусстве. У нас на Западе есть лишь два средства прямого выражения. В обоих случаях они характерным образом оказываются негативными; это— темнота и безмолвие. «Господь, говори Ты один / В глубочайшем молчании / Со мной в темноте», — молится Терстееген.

Темнота должна быть такой, что по контрасту она усиливается, а тем самым становится еще более ощутимой; она даже должна стремится загасить всякий свет. Лишь полумрак «мистичен». И впечатление от него делается совершеннее, если увязывается со вспомогательным моментом «возвышенного»:

О высокое величие, ты обитаешь возвышенно

В недвижной вечности, в темном святилище.

Полумрак высоких залов, тени под кронами высоких деревьев, своеобразная жизнь и подвижность в таинственной игре полутонов всегда что-то говорили душе—этим пользовались строители храмов, мечетей и церквей.

В мире звуков темноте соответствует тишина. «А Господь —во святом храме Своем: да молчит вся земля пред лицем Его!» —восклицает Аввакум. Ни нам, ни скорее всего уже и Аввакуму ничего не было известно о том, что это молчание «историко-генетически» восходит к «eufemein», т. е. к страху употреблять нуминозные слова (лучше вообще молчать, чем пользоваться ими). Мы и Терстееген (в его песнопении «Бог присутствует ныне, все в нас умолкло») чувствуем принудительность молчания по иным причинам. Для нас это — прямое воздействие чувства самого numen praesens. И в данном случае «историко-генетическая» цепочка не объясняет появившегося и наличного на более высокой ступени развития. Но и мы сами, и Аввакум, и Терстееген представляем собой ничуть не менее привлекательные для психологии религии объекты, чем «дикари» с их «eufemia».

f) Помимо молчания и темноты, восточное искусство знает еще одно средство выражения нуминозного — пустоту и ширь⁶. Ширь —это как бы возвышенное по горизонтали. Простертые вдаль пустыни, бескрайние однообразные степи — возвышенны; они и в нас вызывают отзвук нуминозного. В китайской архитектуре, т.е.в искусстве расположения и группировки строений, этотмомент используется глубоко и мудро. Впечатление торжественности достигается не высотой залов или внушительными вертикалями. Нет ничего более торжественного, чем безмолвная ширь площадей и дворов. Императорские гробницы династии Мин в Нанкине и Пекине, которые стягивают к себе всю ширь окружающего ландшафта, представляют собой сильнейшие тому примеры. Еще интереснее, как в китайской живописи используется пустота. Здесь существует настоящее искусство рисовать пустоту, делать ее ощутимой во всем многообразии вариаций. Есть картины, на которых «почти ничего нет». Это относится не только к стилю, способному производить сильнейшее впечатление самыми скромными штрихами и средствами, но ко многим картинам (в особенности к тем из них, что связаны с медитацией), вызывающим впечатление, будто сама пустота является главным предметом живописи. Мы понимаем это, лишь припоминая о том, что говорилось мистиками о «ничто» и о «пустоте», о волшебном впечатлении, производимом «негативными гимнами».

____________________

⁶Разумеется, этот момент известен и на Западе. Наш поэт тоже говорит: «Я один на широком поле, мне там тихо и радостно».

Подобно темноте и безмолвию, эта пустота — тоже отрицание, но такое, что в нем отступают все «здесь» и «теперь», дабы могло актуализироваться «совсем иное»⁷.

g) Положительным средством выражения священного обладает также музыка, которая не случайно вызывает отклик самых разнообразных чувств в нашей душе. Самый священный нуминозный момент мессы, момент преображения, даже в самой совершенной музыке мессы выражается именно тем, что она умолкает, именно просто умолкает, и так, что может как бы открыться сама тишина. Иначе музыке не приблизиться к сильнейшему впечатлению благоговения — «безмолвию пред лицем Господа». Поучительна в этом отношении месса H-moll Баха. Как и подобает музыкальному строю мессы, ее мистическая часть есть «Incarnatus». Воздействие здесь заключается в медленном рокоте фуги, затихающем в пианиссимо. В сдержанном дыхании, в едва звучащих и в высшей степени своеобразных понижающихся терциях, в останавливающихся синкопах, в подъеме и падении изумительных полутонов, передающих робкое потрясение, подразумевается Mysterium, т. е. подразумевается больше того, что проговаривается. А потому Бах достигает здесь своей цели куда лучше, чем в «Sanctus». Ибо это молчание несравненно удачнее выражает Того, кто обладает «силой и величием», чем гром триумфального хора полной и абсолютной царской славы, К тому же этот Sanctus очень далек от настроения, положенного на ноты библейского текста (Ис. 6), который композитор должен был бы соответствующим образом интерпретировать. Из этого торжественного гимна нельзя услышать, что серафимы закрывают лица парами своих крыльев. Иудейская традиция, напротив, хорошо помнит, о чем идет речь: «Все могущественные в вышине тихо шепчут: Яхве —Царь». Так говорится в великолепном гимне Melek eljon в честь еврейского Нового года. Бетховен тоже понимал это в своей Missa solemnis, в Laudamus: Ouoniam tu solus sanctus. Голос срывается здесь на октаву вниз, падая одновременно от высшего forte к тишайшему piano. Мендельсон также тонко передает это в своей композиции на Псалом 2 (11-й стих: «Служите Господу со страхом и радуйтесь пред Ним с трепетом»). И все же сущность передается здесь не столько самой музыкой, сколько ее приглушением, сдерживанием, можно даже сказать — ее робостью, что превосходно передает Берлинский церковный хор при исполнении этого места.

________________

⁷Ср. недавно вышедшее превосходное разъяснение Р. Вильгельма по поводу «небытия» и «пустоты» у Лао-цзы. Wilhelm R. Laotse. Vom Sinn und Leben, Diederichs. Jena, 1911. S.XX.

Глава двенадцата

НУМИНОЗНОЕ В ВЕТХОМ ЗАВЕТЕ

Если чувство иррационального и нуминозного живо во всех религиях вообще, то преобладает оно в семитских, и прежде всего в библейской религии. Mysterium здесь явлено в образах демонического и ангельского, окружающих сей мир и пронизывающих его как «совсем иное», равно как в ожидании конца света, в идеале Царства Божия, понимаемого отчасти как будущее во времени, отчасти же —как вечное, но в любом случае, как чудесное и «совсем иное», противостоящее природному миру. Это находит свое выражение в природе Яхве и Элохима, который является также «отцом небесным» Иисуса, не утрачивая тем самым свою природу Яхве, но «исполняя» ее.

1. Низшая ступень нуминозного чувства — демонический ужас —была уже давно преодолена пророками и псалмопевцами. Правда, отзвук ее еще время от времени ощутим в древнейших повествованиях. Например, в «Исходе» (4:24), где говорится о том, как Яхве в своем «orge» ночью желает умертвить Моисея. Это вызывает у нас впечатление, будто мы имеем дело с призраком, привидением; с точки зрения более развитого страха Божия подобные рассказы вообще кажутся принадлежащими не религии, но пред-религии, какому-то общераспространенному страху перед демонами. Но это было бы недоразумением. Подобный «демонический страх» относится к «демону» в узком смысле слова, равнозначному кобольду, чудовищу, мучителю, который противоположен божественному. Такой демон не является частью или членом цепи развития религиозного чувства, как не является таковым и «привидение». Они суть апокрифические ответвления, творения фантазии по поводу нуминозного чувства. От подобного демона следует отличать «daimon» в значительно более широком смысле, каковой сам еще не является Богом, но никак не является и «противо-Богом», но «пред-Богом», связанной и низшей ступенью numen, из которой на более высоких ступенях постепенно вырастает «Бог». В древних повествованиях еще содержится отзвук этой низшей ступени. Чтобы понять действительное отношение между ступенями, нам нужно указать на два обстоятельства. Во-первых, следует сослаться на сказанное выше о способности страшного притягивать нуминозное чувство и выражать его. Музыкально одаренный человек, будучи еще новичком и без всякого образования, может восхититься звуками волынки или шарманки. Они могут показаться ему невыносимыми после того, как он получил музыкальное образование. Но если он задумается о качестве прежнего и настоящего переживания, то он заметит, что в обоих случаях была задействована одна и та же сторона его души. При подъеме его музыкального чувства на более высокую ступень происходит не какой- то «скачок в иное», но процесс, называемый нами развитпием или созреванием, хотя мы не в состоянии много о нем сказать. Если мы сегодня станем слушать музыку Конфуция, то она, скорее всего, покажется нам лишь странной последовательностью шумов, но уже Конфуций говорил о воздействии музыки на душу так, что нам сегодня вряд ли удастся сказать лучше: он указывает на те моменты воздействия музыки, которые признаются и нами. Бросается в глаза способность и одаренность многих первобытных племен легко схватывать нашу музыку и наслаждаться ею. Эта одаренность не пришла к ним в результате некоего гетерогенного эпигенеза (или какого-нибудь иного чуда) вместе со знакомством с этой музыкой; одаренность уже была в наличии как естественная «предрасположенность», развившаяся вместе с появлением внешнего стимула. Эта оке предрасположенность возбуждалась ранее «грубыми» формами примитивной музыки. Хотя подобные «грубые и примитивные» формы при развитом музыкальном вкусе часто вообще не считаются музыкой, они были проявлениями того же самого душевного момента. Точно также и современному «богобоязненному» человеку не просто найти в «Исходе» (4:24) испытываемый им «страх Божий», поскольку сходные чувства с трудом им обнаруживаются или вообще не замечаются. Правда, аналогии с религиями «дикарей» нужно проводить крайне осторожно. Из них могут быть сделаны совершенно ложные выводы: существует опасность того, что низшие ступени развития будут перепутаны с высшими, дистанция подобный подход — к сожалению, такое исключение является весьма распространенным¹.

Современные ученые пытаются отыскать различия в образах могущественного Яхве и патриархально-близкого Элохима. Эти попытки кое-что проясняют. По предположению Зедерблома должен иметься «подход»2 к тому, что образ Яхве восходит к «антмистическим» представлениям. Я не оспариваю «антмистических» представлений, равно как и их значения в развитии религии. В этом отношении я иду далее дальше него, поскольку Зедерблом, видит в них лишь некую примитивную «философию», а потому вынужден вообще исключать их из области собственно религиозной фантазии. То, что анимистические представления могут стать важным звеном в «цепочке стимулов» (дабы освободить «сущность» от содержащегося в нем темного начала), в точности соответствует моим собственным предположениям. Однако отличие Яхве от Эль-Шаддай-Элохима заключается не в том, что первый есть «anima», но в том, что нуминозное в нем преобладает над доверительно-рациональным, тогда как во втором рациональная сторона перевешивает нуминозную. Сходным образом различаются и всеобщие типы божества. Речь может идти только о преобладании, а не о том, что в Элохиме отстутствует нуминозный момент. Поистине нуминозный рассказ о явлении Бога в виде горящего тернового куста: «Моисей закрыл лице свое, потому что боялся воззреть на Бога (Элохима)» (Исх. 3:6)— элохистичен.

Вся полнота отдельных черт древнееврейского образа Бога столь основательно перечислена в словаре «Религия в истории и в современности» (т. 2, с. 1530 и далее, с. 2036 и далее), что здесь мы можем просто на него сослаться.

2. Вместе с почтенной религией Моисея начинается все нарастающий процесс морализации и общей рационализации нуминозного, исполненности его «священным» в подлинном и полном смысле слова. Этот процесс завершается в книгах пророков и в Евангелии; именно он придает особое благородство библейской религии, которая уже на ступени Второисайи по праву притязает на статус всеобщей мировой религии. Однако морализация и рационализация не означают преодоления нуминозного, но лишь преодоление его одностороннего преобладания. Процесс происходит в нуминозном, которое его объемлет.

Примером взаимного проникновения обоих моментов может служить Исайя. Все его провозвестие ощутимо пронизано видением собственной призванности (Ис. 6). Наиболее характерно здесь его излюбленное выражение для божества как «Святого Израилева», возвышающееся над всеми прочими именами своим таинственным могуществом. То же самое обнаруживается в идущей от него традиции — в сочинениях, относимых к «Второисайе» (Ис. 40-66). Более, чем где бы то ни было, Бог понятийно проясняется здесь как всемогущество, благо, мудрость и верность. Именно таковы предикаты «Святого Израилева», наименования, которое пятнадцать раз повторяется во «Второисайе», причем всякий раз, как оно должно особенно впечатлять.

Родственными «святости» по отношению к Яхве являются его «ярость», «г«ев», «пожирающий огонь» и т. п. Все они обозначают не только несущую возмездие справедливость, выражают не только темперамент Бога с могущественным «пафосом»; они захвачены и пронизаны tremendum и majestas, mysterium и augustum его иррациональной божественной сущности.

_____________________

¹Важные соображения по этому поводу были высказаны Мареттом.

²Только «подход» — речь не идет о полном образе самого Яхве.

Это относится прежде всего к словам о Боге живом. Его жизненность ощутимо близка его «ревности», в которой она выражена так же, как и в прочих его «страстях»3.

Своей «жизнью» этот Бог отличен от любого «мирового разума» и представляет собой далекую от всякой философичности, в конечном счете, иррациональную, сущность — таким он живет в сознании всех пророков и вестников Ветхого и Нового Завета. Там, где впоследствии «Богу философов» противопоставлялся живой Бог гнева, любви и прочих страстей, всякий раз иррациональное ядро библейского понятия Бога бессознательно выдвигалось против его односторонней рационализации. Это было оправданно. Напротив, неоправданным было впадение в «антропоморфизм», когда говорили о «гневе» и «аффектах», проходя мимо гнева, когда игнорировался нуминозный характер страстей, принимавшихся за «естественные» предикаты, просто возведенные в абсолют. Упускалось то, что эти предикаты являются лишь идеограмматическими обозначениями иррационального, указующими на чувства символами.

3. Пробуждающая и возбуждающая воображение сила момента mirum нуминозного лучше всего видна по книге Иезекииля с ее сновидческими образами, фантастическими картинами сущности Яхве и его двора. В своей обширной и намеренной фантастичности они предваряют становящееся апокрифическим религиозное влечение к mysterium, смещающееся к необычному, чудесному, чудотворному, фантастическому. Открывается путь к жажде чуда, к легендам, к апокалиптическому имистическому миру сновидений. Хотя все это остается излучением самого религиозного, но средства уже замутнены, суррогат замещает подлинное, подменяя своими отростками прямое чувство mysterium, скрывая его непосредственные и чистые устремления.

Тем не менее, момент mirum вместе с моментом augustum вновь заявляют о себе в редкой чистоте в 38-ой главе книги Иова, которая вообще может считаться одним из самых замечательных творений в истории религии. Иов спорит со своим друзьями об Элохиме. Кажется, он прав в этом споре — они должны умолкнуть, ибо их попытки «оправдать» Бога не удались. Но тут берет слово сам Элохим, чтобы самому вести свою защиту. И выступает так, что Иов должен признать свое поражение; при этом превозмогает его не просто вынуждающая его умолкнуть сила, но правота. И он говорит: «Поэтому я отрекаюсь и раскаиваюсь в прахе и пепле». Это — свидетельство внутренней изобличенности, а не бессильной надломленности и самоотречения перед лицом превосходящего внешнего могущества. Оно никак не сводится к тому, что однажды выразил апостол Павел: «Изделие скажет ли сделавшему его: "зачем ты меня так сделал?" Не властен ли горшечник над глиною, чтобы из той же смеси сделать один сосуд для почетного употребления, а другой для низкого?» (Рим. 9:20-21). Мы неверно поймем это место из книги Иова при подобном толковании. Эта глава (Иов. 38) говорит не об отказе или о невозможности оправдания Бога, но именно об основательности такого оправдания Иовом — лучшем, чем у его друзей. Оно способно превозмочь самого Иова, причем не только превозмочь, но и принести покой в истерзанную сомнениями душу. Ибо в пережитом Иовом откровении Элохима лежит также внутреннее упокоение его душевных мук, их умиротворение. Для решения поставленной в книге Иова проблемы этого удовлетворения достаточно — без возвращенных Иову потерь, описанных в главе 42-ой, каковые представляют собой лишь некое возмещение убытков. Но о каком моменте идет речь и в оправдании Бога, и в примирении Иова?

__________________

³См. Втор. 5:26: «Ибо есть ли какая плоть, которая слышала бы глас Бога э*сиваго, говорящего из среды огня, как мы, и осталась жива?» (Ср.: Нав. 3:10; 1 Цар. 17:26, 36; 2 Цар. 19:4; Иез. 37. 4, 17). «Он есть Бог Живый... От гнева Его дрожит земля, и народы не могут выдержать негодования Его» (Иер. 10:0; ср.: Иер. 23:36; 2 Макк. 7:33); ср. также: «заклятие Богом живым, вызывающим страх и ужас» (Мф. 26:63). См.: «Sunde und Urschuld», Кар. VI: «Profetische Gotteserfahrung», в особенности S. 67 ff.

В речи Элохима звучит чуть ли не все, чего и следовало ожидать в подобных обстоятельствах: указания на превосходящую мощь Элохима, на его величие, наего совершенную мудрость. Последняя была бы вероятным рациональным решением проблемы Иова, если бы речь завершалась словами, вроде следующих: «Путь мой выше ваших; дела и деяния мои содержат цели, вам непонятные» (например, цели испытания и очищения благочестивых, либо цели, касающиеся всего творения, с которыми должен сообразовываться индивид со своим страданиями). Если отталкиваться от рациональных понятий, то можно ждать именно такого исхода переговоров. Но ничего подобного не происходит, а такого рода целеуказующие рассуждения вообще не соответствуют смыслу главы. В конечном счете, здесь привлекается нечто совершенно иное, не исчерпываемое рациональными понятиями: высящаяся над любыми понятиями (включая и понятие цели) чудесность, mysterium в своей иррациональной форме, причем и как mirum, и как paradoxon. Об этом отчетливо говорят превосходные примеры. Орел, устрояющий на высоте гнездо свое, живущий на скале и ночующий на зубце утеса, высматривающий оттуда свою пищу; его птенцы, пьющие кровь, «и где труп, там и он» — вряд ли это пример целесообразной мудрости, которая «хитроумно и тонко все устроила». Скорее этот орел принадлежит к странному и чудесному, наглядно изображающему чудесность самого творца. Таков и страус из 13-го стиха с его загадочными инстинктами. Он мало пригоден для «рационального» аргумента, да и о целях тут мало что выяснишь: «Он оставляет яйца свои на земле и на песке согревает их, и забывает, что нога может раздавить их и полевой зверь может растоптать их; он жесток к детям своим, как быне своим, и не опасается, что труд его будет напрасен; потому что Бог не дал ему мудрости и не уделил ему смысла».

То же самое можно сказать о диком осле (ст. 5) и единороге (ст. 9), совершенная «телеология» которых изображена просто замечательно, но которые —со своими таинственными инстинктами и загадочными привычками — столь же чудесны и загадочны, как дикие козы и лань (ст. 1), как «мудрость» облаков (38.37) и «уставы неба», в согласии с которыми облака приходят и уходят, возникают и исчезают, как и небесные созвездия — Плеяды, Орион, Медведица «с ее детьми». Существует мнение, что образы бегемота и крокодила (41.15 и далее) являются позднейшими вставками. Вероятно, для этого имеются основания. Но тогда следует признать, что тот, кто делал эти вставки, хорошо чувствовал смысл всего этого отрывка. Он просто добавил самые яркие выражения к тому, что говорится всеми прочими примерами. Там, где они представляют portenta, он добавляет monstra. Но monstra — это лишь mysterium во всей возможной резкости. Для «целеполагающей» божественной «мудрости» обе эти твари были бы далеко не лучшими примерами. Но, как и все предшествующие, они являются превосходно подобранными примерами stupen- da, чуть ли не демонического, непостижимого, загадочного в своей творческой мощи с ее неисчерпаемостью, с насмехающимся над всеми понятиями «совершенно иным», каковое, тем не менее, выражает душу во всей ее очарованности и наполняет ее полнейшей признательностью. Смыслом всего отрывка оказывается выражение mirum, причем и как fascinans, и как augustum. Ибо одно лишь mysterium было бы просто вышеуказанной «непостижимостью»; оно замкнуло бы Иову уста, но внутренне его не потрясло. Скорее речь идет о невыразимой положительной ценности. При этом ощутима как объективная, так и субъективная ценность непостижимого: как admirandum и adorandum, так и fascinans. Эта ценность не равнозначна рассудочному поиску цели или смысла человеком. Таинственность ее сохраняется. Но стоит ее почувствовать, и Элохим оправдан, а душа Иова умиротворена.

Нечто сходное с этими переживаниями Иова мы находим во впечталяющей новелле современного писателя Макса Эйта («Трагик по профессии» в сборнике «За плугом и в тисках»), где рассказывается о строительстве огромного моста над заливом. Этот мост был создан колоссальной работой мысли, величайшей преданностью

своему делу. Мост — это чудо осмысленной целесообразной человеческой деятельности. Он был построен наперекор бесконечным трудностям и препонам. Он стоит наперекор ветру и волнам. Но поднимается смерч и швыряет построенное вместе со строителями в море. Кажется, нечто совершенно бессмысленное одержало верх над самым осмысленным — «судьба» равнодушна к добродетелям и заслугам. Рассказчик повествует о том, как он посетил это страшное место; затем он возвращается обратно.

«Когда мы достигли конца моста, ветер почти стих. Высоко над нами нестерпимо ясно синело небо. Под нами, словно огромная открытая могила, лежала бухта.Владыка жизни и смерти в тихом величии носился над водами.

Мы ощущали его, как мы ощущаем свою собственную руку. Старик и я преклонили колени перед этой открытой могилой и перед этим владыкой».

Почему они преклонились? Зачем им было становиться на колени? Перед смерчем, перед слепой природной силой на колени не становятся, равно как и перед одним лишь всемогуществом. Их преклоняют с умиротворенной душой перед совершенно непостижимым, перед открыто-сокрытой тайной; мы переживаем его бытие, а вместе с тем и его оправдание.

Можно было бы указать на еще целый ряд нуминозных черт в Ветхом Завете. Но уже шестнадцать столетий тому назад «об иррациональном» уже написал один автор, собравший и схожим образом описавший эти черты нуминозного, — им был Златоуст. Мы встретимся с ним чуть позже и здесь не хотим его опережать. Момент mirum, в свою очередь, в своеобразном обличьи вновь встретится нам у Лютера — в идеях, которые мы назвали рядом иововских мыслей Лютера.

Глава тринадцатая

НУМИНОЗНОЕ В НОВОМ ЗАВЕТЕ

1. В Евангелии Иисуса завершается процесс рационализации, морализации и очеловечения идеи Бога. С древнейших времен он был присущ преданию древнего Израиля, заявляя о себе в пророчествах и в псалмах, обогащая и наполняя нуминозное ясными и глубокими предикатами рациональных ценностей. Результатом была та непревзойденная форма «веры в Бога Отца», каковой обладает христианство. Но и в данном случае ошибочным было бы мнение о том, что рационализация означает исключение нуминозного. К подобному недоразумению ведет вполне убедительное ныне обозначение «вера Иисуса в Бога Отца», каковое, конечно, не отвечает настрою первых христианских общин. Этого не замечают, когда у Христовой вести отнимается то, чем она всецело является с самого начала и до самого конца: возвещением нуминознейшего из мыслимых объектов — «Евангелием Царства». Но «царство» есть великое чудо (на это, вопреки всем рационалистическим смягчениям, решительно указывают и современные исследования); оно противостоит любому «здесь» и «теперь», как «совсем иное», «небесное», затемненное и опутанное подлинными мотивами «религиозного ужаса», как «страшное», «будоражащее», «пресветлое», как mysterium. В качестве «эсхатологической секты» (сделавшейся векоре «пневматической») юное христианство рождалось со словами «Близится Царство». Принадлежим ли мы сегодня к «ортодоксам» или к «либералам» в толковании Писания, чаще всего мы имеем ложные представления (либо не имеем ни малейшего представления) о смеси внутреннего содрогания перед лицом конца света, Суда, прорыва мира иного с благоговейным страхом рождественского ожидания —о смеси tremendum и fascinans в этом mysterium. «Царство» с его нуминозной сущностью, то, что его предвещает и уготавливает, жизнь и ее преображение, слово о нем, община, которая ожидает и достигает «царства» — все это лишено для нас цвета и звука. Все здесь «мистифицировано», ибо все здесь нуминозно. Лучше всего это видно по тому, как обозначали себя принадлежавшие к этому кругу: они называли друг друга и самих себя с помощью нуминозного terminus technicus — «святые». Разумеется речь шла не о нравственно совершенных, но о людях, принадлежавших к mysterium «последнего времени». Они однозначно противопоставляли себя «мирским». Поэтому они и впоследствии могли называть себя чуть ли не «народом священническим» — обозначение «расширенного» сакрального множества¹.

Господом этого царства является «Отец Небесный». Для нас это звучит мягко и почти что душевно — вроде «любящего Бога». Но тем самым мы искажаем библейский смысл, идет ли речь о субъекте или предикате. Этот «Отец» прежде всего есть святовознесенный царь этого «царства», близящийся из глубины «небес» со всей темной угрозой полного гнева Яхве. Как царь этого «неба» он ничуть не менее «свят», нуминозно таинствен, qadosch, hagios, sacer и sanctus, чем его царство — даже много более, причем в абсолютной мере. Он предстает тогда как исполнение и возвеличивание всего того, что в Ветхом Завете наполняло душу «чувством твари» и «священным ужасом». Поэтому за словами «Отче наш» сразу следует «да святится имя Твое», в котором мы имеем дело не столько с мольбой, сколько с благоговейным прошением о милосердии.

То, что этот фон смиренного «ужаса» не выступает в форме особого «учения» Иисуса, имеет хорошо известные причины. Как он вообще мог «учить» тому, что и без того было очевидно для всякого еврея, в особенности для правоверного — что Бог был «Святым Израелевым»!

_____________

¹О значении «Царства Божия» см. мою книгу: Otto R. Reich

Gottes und Menschensohn. 1934.

Он должен был учить тому и возвещать то, что не было само собой разумеющимся, но было его собственным открытием и откровением: что таким святым является как раз «Отец» небесный. Именно это должно было прозвучать в «учении», более того, должно было выйти на первый план в силу исторического противостояния Иисуса и его Евангелия, во-первых, фарисейству с его рабством перед законом, и во-вторых, Иоанну с его покаянно-аскетическим пониманием отношения к Богу. В противоположность им обоим Евангелие детства и отцовства являло сладость ярма и легкость ноши, а это неизбежно сказывалось на речах, притчах и пророчествах Иисуса. Но таким образом, что безмерность чуда «Отче наш» и «ты же еси на небеси» постоянно давала о себе знать. Эти два имени не представляют собой двух членов тавтологии. С приближением одного другое отдаляется. Удаляется не только на бесконечную высоту, но также в область «совсем иного» по отношению ко всему здешнему Вызывающее таинственный ужас, чуждое и далекое «небо» в то же самое время оказывается близящейся и настигающей нас милостью; только такой контраст создает гармонию подлинного христианского чувства. И тот, кто не слышит в ней этой непрестанно звучащей септимы, тот слышит ложно. Иной раз и в проповедях Иисуса ощутим отзвук того необычайного страха и трепета перед тайнами потустороннего, о которых мы говорили ранее. В качестве примера достаточно привести следующее место: «И не бойтесь убивающих тело, душу же не могущих убить; а бойтесь более Того, Кто может и душу и тело погубить в геенне» (Мф. 10:28). Темнота этих слов страшит, и простая ссылка на Судию и его приговор в день Страшного суда уже была бы рационализацией. То же самое слышится в словах «Послания к евреям»: «Страшно впасть в руки Бога живаго» (10:31) и «Потому что Бог наш есть огонь поядающий» (12:29).

В конечном счете, борения Иисуса в Гефсиманскую ночь также должны быть поняты и пережиты в свете нуминозного с его mysterium и tremendum. Что вызывает дрожь душевную, смертельную скорбь и пот, как капли крови, падающие на землю? Просто страх смерти? У того, кто уже неделями раньше смотрел смерти в лицо и, зная о ней, собрал на предсмертную вечерюсвоих учеников? Нет, здесь нечто большее, чем страх смерти — трепет твари перед tremendum mysterium, перед исполненной ужаса загадкой. На ум приходят значимые параллели с древними сказаниями о Яхве, «напавшем» на раба своего Моисея, об Иакове, боровшемся с Богом до самой зари «лицем к лицу», с Богом «гнева» и «ярости», с NUMEN, ибо именно этот Бог и есть «Авва, Отче». Поистине, тому, кто в Боге Евангелия нигде не находит «Святаго Израилева», следовало бы найти его хотя бы здесь — иначе он вообще ничего не увидит.

2. Не приходится даже говорить о наличии у Павла целого облака значений нуминозного, ибо Бог у него обитает в неприступном свете. Чрезмерность понятия и чувства Бога ведут у него к мистическому² переживанию. В полной энтузиазма вознесенности, в пневматическом словоупотреблении Павла живо то, что далеко выходит за пределы одной лишь рациональной стороны христианской набожности. Только на нуминозной почве возможны и понятны эти катастрофы и перипетии переживаний, эта трагика греха и вины, это пламя блаженства. Подобно тому, как ogre theoy есть для Павла нечто большее, чем воздаяние карающей справедливости, ибо проникнуто tremendum

_____________

² Не окончательной дефиницией мистики, но указанием на существенную ее черту будет то, что она представляет собой религию с односторонним преобладанием иррационального момента при одновременной чрезмерной напряженности последнего. Религиозность при такой склонности обретает «мистическую окраску». В этом смысле христианство со времен Павла и Иоанна является не мистикой, но мистически окрашенной религией.

нуминозного, так и fascinans переживаемой им божественной любви, возносящей его дух в беспредельность третьего неба, больше простого абсолюта естественного детского чувства. Ogre theoy мощно представлено в «Послании к римлянам» (1:18 и далее). Мы тут же узнаем здесь полного гнева и ревности ветхозаветного Яхве, но отныне он — вызывающее страх божество миров и истории, гнев поядающий коего распространяется на всю вселенную. Воистину иррационально, даже наполняет ужасом то, что гнев Божий карает грешников грехом. Эта невыносимая для рационализма мысль трижды повторяется Павлом:

То и предал их Бог в похотях сердец их нечистоте, так

что они сквернили сами свои тела.

Потому предал их Бог постыдным страстям.

И как они не заботились иметь Бога в разуме, то предал

их Бог превратному уму —делать непотребства.

Чтобы почувствовать бремя этого воззрения, нужно попытаться на время забыть о духовном строе нынешней догматики и хорошо темперированных катехизмов; нужно вновь испытать трепет иудея по отношению к гневу Яхве или эллина по отношению к heimarmene (либо об отношении античного человека к ira deorum вообще).

Следует обратить внимание еще на один момент — на теорию предопределения Павла. То, что идея предопределения принадлежит сфере иррационального, самым непосредственным образом ощущает именно «рационалист». Его это даже успокаивает. И для этого есть основания, ибо предопределение на почве рациональности есть absurdum или даже skandalon. Рационалист, быть может, готов смириться со всеми парадоксами Троицы и христологии — предопределение всякий раз будет его отталкивать.

Впрочем, не так, как это со времен Шлейермахера (вслед за Лейбницем и Спинозой) и доныне излагается. Ибо тут мы имеем дело с простой капитуляцией перед законом природы и causae secundae. Сегодня идут еще и на уступки современной психологии, признавая, что все решения и действия человека побуждаются инстинктами, что человек не свободен от них, ими предопределен. Такое природное предопределение приравнивается к божественному всемогуществу, а потому, в итоге, по-настоящему религиозная глубина природной закономерности, предстающая в созерцании божественного провидения, уступает место тривиальной идее всеобщей причинной связи. Трудно найти более апокрифическое умозрение, большую фальсификацию религиозного представления о мире. Рационалист ничего не имеет против предопределения. Но оно понимается им исключительно рационалистически, а тем самым устраняется сама религиозная идея предопределения.

Но у этой религиозной идеи есть два источника, сама она двойственна. Два разных ее смысла должны в таком случае обозначаться различными именами. Одна идея — «избранности», другая — идея предопределения в собственном смысле слова.

а) Идея «избранности», а именно ется как чистое выражение религиозного переживания милости. Глядя на свою жизнь, отмеченный милостью человек все более чувствует и осознает, что он стал тем, кем стал, не посредством собственных усилий и стремлений, но помимо его воли и знания ему была оказана милость — она его охватывала, влекла и вела. Даже самые личные и свободные решения скорее им пережи-

вались, чем были его деяниями. За любым своим действием он видит поиск и выбор спасительной любви; он признает, что над ним простирается вечная воля Божия, которая и есть провидение. Будучи простым развитием переживания милости, оно не имеет ничего общего с так называемым praedestinatio ambigua, т. е. с предполагаемой предопределенностью людей либо к спасению, либо к гибели. Из того, что помилованный знает о своей избранности, не следует то, что Бог предопределил одних к блаженству, а других к проклятию — «избранность» не относится к области рационального. Речь идет о религиозном воззрении как таковом; оно значимо само по себе, не способно к систематизации и логическим выводам. Там, где такие выводы осуществляются, мы имеем дело с насилием над религиозным видением. Шлейерма- хер в своих «Речах о религии» верно заметил: «Любая религиозная интуиция работает сама по себе... она не ведает о выведении и соединении»³.

b) От такой идеи избранности, проистекающей исключительно из иррационально-нуминозного переживания милости, тем самым отличается идея предопределения в собственном смысле слова. Как она выступает, например, у Павла: «Итак, кого хочет, милует, а кого хочет, ожесточает» (Рим. 9:18). Здесь мы имеем praedesti- natio, причем именно praedestinatio ambigua, идея которого происходит из совсем другого источника, чем идея избранности. Хотя мысли об «избранности» (которые мощно присутствует у Павла) звучат и в этих его словах, но следующее затем рассуждение (Рим. 9:20) явно настраивает на иное: «А ты кто, человек, что споришь с Богом? Изделие ли скажет сделавшему его: "зачем ты меня так сделал?"». Это рассуждение никак не годится для того, чтобы войти в мысленный ряд «избранности». Но в еще меньшей мере оно происходит из абстрактно-теоретического «учения» о Боге как причине всего, каким оно выступает у Цвингли. Хотя у последнего также есть «учение о предопределении», но оно принадлежит к искусственным образованиям философской спекуляции, не являясь плодом непосредственного религиозного чувства. Однако именно оно является источником и самобытной идеи предопределения; нет сомнений в том, что именно такое чувство стоит за словами Павла. Мы без труда обнаруживаем здесь то, что с самого начала было найдено и описано нами как чувство tremendum mysterium и majestas. Мы видели это чувство во всем его своеобразии в истории Авраама. Теперь оно возвращается в виде идеи предопределения, причем возвращается в необычайно сильной и крайней форме. Ибо идея предопределения здесь — не что иное, как выражение «чувства твари», которая со всеми своими способностями и ния милости, тем самым отличается идея предопределения в собственном смысле слова. Как она выступает, например, у Павла: «Итак, кого хочет, милует, а кого хочет, ожесточает» (Рим. 9:18). Здесь мы имеем praedestinatio, причем именно praedestinatio ambigua, идея которого происходит из совсем другого источника, чем идея избранности. Хотя мысли об «избранности» (которые мощно присутствует у Павла) звучат и в этих его словах, но следующее затем рассуждение (Рим. 9:20) явно настраивает на иное: «А ты кто, человек, что споришь с Богом? Изделие ли скажет сделавшему его: "зачем ты меня так сделал?"». Это рассуждение никак не годится для того, чтобы войти в мысленный ряд «избранности». Но в еще меньшей мере оно происходит из абстрактно-теоретического «учения» о Боге как причине всего, каким оно выступает у Цвингли. Хотя у последнего также есть «учение о предопределении», но оно принадлежит к искусственным образованиям философской спекуляции, не являясь плодом непосредственного религиозного чувства. Однако именно оно является источником и самобытной идеи предопределения; нет сомнений в том, что именно такое чувство стоит за словами Павла. Мы без труда обнаруживаем здесь то, что с самого начала было найдено и описано нами как чувство tremendum mysterium и majestas. Мы видели это чувство во всем его своеобразии в истории Авраама. Теперь оно возвращается в виде идеи предопределения, причем возвращается в необычайно сильной и крайней форме. Ибо идея предопределения здесь —не что иное, как выражение «чувства твари», которая со всеми своими способностями и притязаниями «падает в ничто» перед лицом сверхмирского majestas.

________________

³См.: Schleiermacher F. Reden ueber die Religion / Hrsg. von R. Otto. Goettingen, 1926. 5 Auflage. S. 37-38.

Чрезвычайно мощно переживаемое numen становится здесь всем во всем. Тварь уничтожается вместе со своей сущностью, своими делами, беготней и суетой, планами и решениями, своим бытием и значением. Такое падение и ничтожество твари перед лицом numen отчетливо выражается в чувстве бессилия здесь и всесилия там, тщетности собственных стремлений, тогда как с другой стороны обнаруживается способность все определять и направлять.

Равное по своему содержанию абсолютному всемогуществу numen, такое предопределение поначалу еще не имеет ничего общего с предположением о «несвободной воле». Чаще оно сочетается как раз со «свободной волей» твари — только тогда предопределение проступает во всей ясности. «Желай, чего хочешь и можешь, намечай и решай; но выйдет все же так, как должно быть и как определено» — в этом все же, в этом несмотря на свободную волю и выражена суть дела. Вместе со всей своей свободой выбора и действия человек есть ничто в сравнении с вечным могуществом. Оно достигает безмерности именно потому, что по воле Божией все происходит вопреки свободе человеческой воли:

Was Er ihm vorgenommen und was Er haben will,

Das muss dock endlich kommen zu Seinem Zweck

und Ziel.

To, что Он ему предусмотрел, чего Он пожелал,

К тому все же и придет по Его намерению и

цели.

Именно это подразумевается во многих исламских примерах непреклонности воли Аллаха. Люди могут составлять планы, выбирать одно, отбрасывать другое; но что бы они ни выбирали, как бы они ни действовали, ежедневно и ежечасно будет осуществляться все же именно вечная воля Аллаха, причем так, как это им предусмотрено. Здесь имеется в виду даже не столько всемогущество и единовластие Аллаха, сколько превосходство вечного воления и деяния над делами твари, сколь бы сильной и свободной она ни была. Как говорит толкователь Корана Бейдхави:

Когда однажды ангел смерти Азраель пролетал мимо Соломона, он обратил свой взгляд на одного из его собеседников. «Кто это?» —спросил этот человек. «Ангел смерти»,—отвечал Соломон. «Кажется, он меня разглядывает, — сказал его спутник, — прикажи скорее ветру унести меня отсюда в Индию». Соломон так и сделал. Тогда ангел сказал: «Я так долго глядел на него, ибо дивился на этого человека: мне было приказано забрать его душу в Индии, а он был у тебя в Ханаане».

Таким образом, предопределение даже предполагает наличие свободной воли. Как бы свободно ни задумывал нечто человек, Аллах всегда найдет на него управу. Об этом в «Маснави» сказано:

Иным от бедствий бег — одна препона,

Спаслись от змей, попали в пасть дракона.

Тот ставит сеть, и сам в нее влетел,

Тот хвалится, но через миг истлел.

Так фараон хотел от бед уйти,

Ворота он закрыл, да только враг внутри.

Детей безвинных тысячи убил,

Но им искомый⁴ во дворце уж был⁵.

Лишь потому, что чувство тварности становится чрезмерным (часто сочетаясь тогда с теоретическими рассуждениями), появляются мысли о всесилии и единственности действия божества с одновременным отрицанием самостоятельности выбора и действия твари. У творения отымается не только действие, но даже сама его действительность, все его бытие — они целиком отданы полноте сущего. Только она действенна, а любое тварное бытие либо выполняет некую функцию в этой полноте (она и дает творениям их сущность), либо творение вообще есть лишь видимость — любое мнимое само-деяние или само-воление твари выступают как преходящие моменты божественной воли. Эта связь особенно отчетлива в мистике Гейлинкса и окказионалистов: «Ubi nihil vales, ibi nihil velis». Сходная имстическая заостренность иной раз ощутима и у Павла, особенно в его таинственных словах о конце всего сущего («Бог будет все во вселс»), но указанное выше место из «Послания к римлянам» ведет только к мысли о предопределении как таковом. А она представляет собой просто идеограмму повышенного чувства тварности.

То, что это так, можно пояснить еще одним соображением. Если именно чувство нуминозного, именно «чувство твари» является подлинным корнем предопределения, то можно было бы ожидать, что религиозность такого рода, определяемая чаще всего иррациональным моментом идеи Бога, будет чаще всего склоняться и к идее предопределения. Так это и происходит. Нет религии, в которой предопределение играло бы такую же роль, как в исламе. Своеобразие ислама заключается именно в том, что рациональная, в особенности этическая сторона здесь не имеет столь прочной и отчетливой формы, как, например, в иудаизме и в христианстве. В Аллахе явно преобладает нуминозное. Ислам упрекают в том, что нравственное требование в нем «случайно», что оно значимо лишь по «случайному волению» божества. Для этого упрека имеются основания, хотя дело здесь совсем не в «случайности». Куда лучше это объясняется тем, что нуминозно-иррациональное в исламе столь сильно перевешивает рациональное, что, в сравнении с христианством, нуминозное не умеряется и не схематизируется здесь рациональным (в данном случае — этическим). Именно этим объясняется то, что обычно называется «фанатизмом» этой религии. Возбужденное, «рьяное» переживание numen, причем температуру переживания не сбивают никакие рациональные моменты, — вот, собственно говоря, сущность настоящего «фанатизма», пока это слово не «понимается» в сегодняшнем секуляризованном значении, но употребляется в исходном смысле, имея в виду не страсти вообще, но именно страстность нуминозного «рвения»⁶.

Мы получаем тем самым и ценностное суждение о предопределении. Такое суждение есть попытка понятийно выразить то, что в принципе невыразимо понятиями. Это лишь именование и идеограмматическое указание на иррациональное по сути своей первичное отношение между творцом и творением. Оно совершенно не-теоретично, а потому не вмещается в рациональные теории воли, ее возможной свободы или несвободы. Как указание на точку в бесконечности подобное суждение неизбежно и правомерно. Но оно тут же становится summa injuria, когда по аналогии идеограмму здесь принимают за понятие или даже обнаруживают некую теорию. Для такой рациональной религии, как христианство, это пагубно и нетерпимо, даже если этот вред пытаются нейтрализовать с помощью всяких искусных уловок.

__________________

⁴ А именно младенец Моисей.

⁵Ср.: Rosen G. Mesnevi des Dschelal eddin Rumi. Munchen, 1913. S. 166, 171.

⁶См. выше, гл. 12.

с) Подобно идее предопределения, в представлениях Павла укоренен еще один нуминозный момент: полное отвержение им «плоти». «Плоть» у него есть не что иное, как тварная данность вообще. Нуминозное чувство судит о ней, как мы видели выше в связи со сверхмирским, как со стороны бытия, так и со стороны ценности. В первом случае она есть «прах и пепел», «ничто» — зависимое, слабое, преходящее и смертное; во втором оно выступает как профанное и нечистое, неспособное приблизиться к священному по своей ценности. В представлениях Павла о «плоти» мы находим оба эти момента, и чем-то специфическим в них можно считать лишь ту силу и ту полноту, с которой отвергается «плоть». Вопросом остается источник этой силы: «дуалистическое» окружение Павла или что-то иное. Поиски исторических источников и поводов ничего не разъясняют в сущности, истине и ценности предмета. Можно, во всяком случае, предположить, что в ветхозаветной нуминозной набожности уже имелись побудители такого рода. «Плоть» (Basar) уже здесь выступает как начало «праха и пепла», равно как и тварная «нечистота» в сравнении со священным.

3. Как и у Павла, влияние нуминозного ощутимо у Иоанна. У него затухает момент tremendum (хотя не исчезает вообще, ибо, вопреки Ричлю, им говорится: «menei he ogre»). Но тем сильнее у него mysterium и fascinans. У Иоанна мы видим, как христианство впитывает в себя «fos» и «zoe» из ведущих с ним борьбу религий⁷. Делает это по праву, ибо тем самым лишь возвращается к собственным истокам. Зато с какой силой здесь эти моменты заявлены! Кто этого не чувствует, тот подобен чурбану. Это и не выговаривается — сам Иоанн нигде об этом не говорит. Они предстают как изобильная полнота иррационального.

Это относится и к высказыванию Иоанна, на которое так любят ссылаться рационалисты: «Бог есть дух» (Ин. 4:24). За эти слова Гегель превознес христианство как поистине «духовную» религию, в которой Бог признан «духом», т. е. абсолютным разумом. Однако, говоря и думая о «духе», Иоанн нигде не имеет в виду «абсолютного разума», но pneyma, т.е. то, что противостоит всякому «миру» и всякой «плоти». Это —небесная и чудесная сущность, загадочная и таинственная для любого рассудка и разума «естественного» человека. Он говорит о духе, который «дышит где хочет, и голос его слышишь, а не знаешь, откуда приходит и куда уходит» (Ин. 3:8). Именно поэтому дух не привязан ни к Гаризиму, ни к Сиону, и молиться ему могут лишь те, кто сам причастен «духу и истине». Именно это, казалось бы, совершенно рациональное высказывание сильнейшим образом указывает на иррациональное в библейской идее Бога⁸.

_____________________

⁷Впитывает в себя и сами эти религии —по праву сильного. Тем самым ему принадлежат их составные элементы. Для признания этого требуется немного филологической критики и учет того, что:

Wenn starke Geisteskraft die Elemente

An sich herangerafft: Kein Engel trennte

Geeinte Zwienatur der innigen beiden.

Дух с веществом входил

В союз условный.

У ангелов нет сил

Рвать связи кровной

(Гёте И. В. Фауст. Акт 5 / Пер. Б. Пастернака.)

⁸ По поводу нуминозного характера библейского противопоставления «духа» и «плоти» и его отличия от моральных оценок и морализирования по поводу этой религиозной интуиции (столь свойственного модной ныне теологии, отождествляющей плоть, грех и первородный грех с себялюбием и прочими моральными дефектами) см.: Otto R. Sunde und Urschuld. Munchen, 1932. В третьей главе этой работы (параграф о «религиозной философии» Лютера) говорится и о поспешном соединении религиозной идеи предопределения с рациональными эмпирико-психологическими теориями воли. Начало этому положил еще Августин, а затем оно шло через схоластику и содержится даже в самом «ревностном» труде Лютера De servo arbitrio — к большому ущербу для собственно религиозной идеи.

Глава четырнадцатая

НУМИНОЗНОЕ У ЛЮТЕРА

1. В католицизме чувство нуминозного живо и сильно в культе с его символикой таинств, в апокрифической по форме вере в чудеса и легенды, в парадоксах и мистериях догматов, в идущем за Платоном, Плотином, Дионисием Ареопагитом способе построения идей, в торжественности церковных ритуалов и особенно в тесной связи католической набожности с мистикой. По хорошо известным причинам этого чувства куда меньше в официальном учении церкви. В особенности с той поры, как великие «Moderni» связали церковное учение с аристо- телизмом и вытеснили «платонизм», здесь имела место сильная рационализация, которая, впрочем, не распространилась на практику и никогда ей не соответствовала. Сама эта борьба «платонизма» и «аристотелизма», равно как долгое противостояние Moderni, была не чем иным, как борьбой иррационального и рационального моментов христианской религии. (В протесте Лютера против Аристотеля и theologos modernos легко узнается то же самое противоречие.)

Сам по себе Платон был не слишком известен, его толковали через Августина, Плотина, Прокла, арабских философов, Дионисия Ареопагита. И все же теми, кто избрал для противоположных полюсов имена «Платон»и «Аристотель», руководило верное чувство. Правда, сам Платон немало поспособствовал рационализации религии. В соответствии с его «любомудрием» божество совпало с идеей блага, а тем самым стало целиком рационально-понятийным. Тем не менее, философия и наука у него не охватывают всей духовной жизни человека. Собственно говоря, у него нет никакой «философии религии». Религиозное улавливается не понятийным мышлением, но иными средствами, а именно идеограммами мифа, в энтузиазме, эросе, мании. Платон отказывается от попыток объединения религиозного предмета с предметом episteme, т. е. ratio, в рамках единой системы знания. При этом предмет религии для него не является чем-то меньшим, а вся иррациональность этого предмета живо им ощущается. Причем не только ощущается, но и получает выражение. Трудно найти у кого-либо более точное высказывание по поводу не только неуловимости, но и непостижимости Бога для всякого разума, чем у этого учителя мысли:

Конечно, творца и родителя... нелегко отыскать, а если мы его и найдем, о нем нельзя будет рассказывать (Тимей, 28 с).

В одном из великих своих писем им сказаны эти глубокие слова:

У меня самого по этим вопросам нет никакой записи и никогда не будет. Это не может быть выражено в словах, как остальные науки; только если кто постоянно занимается этим делом и слил с ним всю свою жизнь, у него внезапно, как свет, засиявший от искры огня, возникает в душе это сознание и само себя там питает (Письма, 341 с.)¹.

____________________

¹Ср. Wilamowitx-Moellendorf, Planon I, 418 und 643. См. также второе письмо 312 d, 314 b,c.

Аристотель был более теологом, чем Платон, но по своему настрою куда менее религиозным и в то же самое время значительно более рационалистичным в своей теологии. Это противостояние воспроизводилось у тех, кто признавал себя последователем одного или другого.

В связи с иррациональным другим источником влияния на церковное учение со времен первых отцов церкви была перенятая античная доктрина «бесстрастия», арatheia божества². Бог греческой, прежде всего стоической, теологии, был создан по образцу «мудреца», преодолевшего свои страсти и аффекты, а тем самым сделавшегося apathes. С этим богом попытались уравнять «Бога живого» Писания. Это тут же вызвало столкновения по самым разным поводам. Но и в этой борьбе бессознательно проступало противостояние иррационального и рационального моментов в божественном. Против бога «любомудрия» борьбу вел прежде всего Лактанций в своем трактате «De ira dei». Для этого он использовал вполне рациональные моменты человеческого чувства, но только до предела возвышенные. Из Бога он сделал, так сказать, колоссальную возбудимую и возбужденную душу живую. Но тот, кто подобным образом отстаивает «Бога живого», не замечает того, что тем самым ведет борьбу и с идеей мирового порядка, нравственного порядка, принципа бытия или целесообразной воли, неотъемлемых от божественности Бога. Но многие его высказывания поднимаются над такой трактовкой. Так, он говорит, цитируя Платона:

Quid omnino sit dens, non esse quaerendum: quia nee in- veniri possit nee enarrari³.

Подобно Златоусту, он вообще любит подчеркивать «incomprehensitabilis» Бога:

quem nee aestimare sensu valeat humana mens nee eloqui lingua mortalis. Sublimior enim ac maior est quam ut aut cogitatione hominis aut sermone comprehend!⁴.

Ему нравится выражение «majestas», он порицает философов за то, что они ложно судят о «неповторимом величии» Бога. Он чувствует tremendum этого величия, когда полагает, что Бог «гневается», и считает основанием религии «страх», когда пишет:

Ita fit, ut religio et majestas et honor metu constet. Metus autem non est ubi nullus irascitur⁵.

Он говорит, что Бог? который не способен гневаться, не способен и любить. А Бог, который не способен ни на то, ни на другое, будет immobilis, но никак не deus vivus Писания.

________________________

²См., например, холодное замечание по этому поводу в «Строматах» Климента Александрийского (И, 15, 72, 1 ff.).

³Что такое есть Бог вообще, не должно спрашивать: нельзя ни найти ответ на этот вопрос, ни рассказат. Opp. Ed. Fritsche. S. 227.

^4...о Том, восприять Которого чувствами не в силах человеческий дух, а язык человеческий — поведать словами, ибо Он и выше, и больше того, что можно объять человеческой мыслью и речью. Поэтому религия, величие и честь зиждутся на страхе. Страха же нет без того, чтоб кто-то гневался. Ibid. S. 116.

⁵Ibid. S. 218.

Об иррациональном у Златоуста и Августина мы подробнее будем говорить в специально тому посвященных статьях⁶. В Средние века борьба Лактанция против «deus philosophorum» возобновляется в борьбе Дунса Скота за Бога «воли» и вообще за значимость «воли» в религии в противостоянии с Богом «бытия» и «познания». Эти еще скрытые иррациональные моменты прорываются во всем своем своеобразии у Лютера.

2. Впоследствии эти моменты у Лютера замалчивались и исключались, а сегодня их охотно объявляют «апокрифическими», считают «схоластическим остатком номиналистических спекуляций». Удивительно только то, что этот «схоластический остаток» настолько завладел душевной жизнью Лютера. В действительности, речь идет не о каких-то «остатках», но о том, что без всякого сомнения являлось совершенно оригинальным и в то же самое время совершенно личностным фоном его набожности — таинственным, темным и чуть ли не жутким. Тогда лучше видны блаженство и радостная вера в благодать, вся глубина которой может быть верно оценена лишь на этом фоне⁷. Откуда бы к нему ни приходили стимулы — от «номинализма» или от доктрины ордена, к которому он принадлежал, — речь должна идти о пробуждении самого нуминозного чувства, изначально владевшего его душой (в тех моментах этого чувства, с которыми мы уже познакомились).

а) Мы отвлекаемся здесь от многих оттенков набожности Лютера, связанных с мистикой — поначалу сильно, затем слабее, хотя связь эта не исчезала никогда. Мы отвлекаемся также от остатков нуминозности католического культа с его доктриной причастия, которая не выводима ни из учения об отпущении грехов, ни из буквализма. Обратим внимание только на mirae speculationes по поводу «сокрытого» в Боге в отличие от facie Dei revelata; на divina majestas и omnipotenta Dei по контрасту с его gratia в «De servo arbitrio» Лютера. Нам мало что даст выяснение того, насколько он заимствовал эти «доктрины» у Дунса Скота. Зато они теснейшим образом связаны с его интимнейшей и личной религиозной жизнью, они изначально и подлинно из нее проистекают, а потому должны рассматриваться как таковые. Он сам об этом свидетельствует, подчеркивая, что он учит этому не ради спора школ или философских уточнений, но потому, что эти предметы принадлежат самой христианской набожности, и знать их следует ради веры и жизни. Он отбрасывает умную предусмотрительность Эразма, считавшего, что все это нужно, по крайней мере, утаивать от «народа»; Лютер учит этому в публичных проповедях (на вторую книгу Моисея), пишет об этом в письме жителям Антверпена. До самой смерти он держится сказанного в «De servo arbitrio» и признает сказанное по праву ему принадлежащим.

Поиск по сайту: