СПОСОБНОСТЬ ДИВИНАЦИИ

Способность по-настоящему узнавать и признавать священное в явлении мы называем дивинацией. Имеется ли такая способность, а если она есть, то какого рода? Для супранатуралистической теории тут все сравнительно просто. Дивинация здесь заключается в том, что признание чего бы то ни было «знамением» связано с тем, что в нем мы сталкиваемся не с «естественным» процессом, т.е. с чем-то необъяснимым посредством законов природы. А так как оно имеет место, а естетственные причины отсутствуют, то мы говорим, что должна существовать сверхъестественная причина, знаком которой оно и выступает. Эта теория дивинации и «знамений» есть настоящая теория с массивными понятиями, предполагающая строгую доказательность. Она тяже- ловсно рационалистична. Рассудок, т. е. способность рефлексии посредством понятий и доказательств принимается здесь за способность дивинации. Сверхмирское тут доказывается — столь же жестко и строго, как это происходит с любыми логически выводимыми данностями.

Возражения против такого подхода, согласно которым у нас вообще нет возможности установить, происходил ли тот или иной процесс не по естественным

причинам, т. е. против законов природы, здесь почти излишни. Само религиозное чувство восстает против подобной материализации и такого омертвения тончайшего, что только есть в религии — встречи с Богом и его откровения. Если где-либо исключены принудительность до казательства, смешение с логическими и юридическими выводами, если где-то свобода внутреннего признания проистекает из собственных глубин без всяких теорий и понятий, то происходит это именно там, где человек в себе самом или вовне (в природе или в истории) воспринимает господствующее над ним священное. Не столько «естествознание» или «метафизика», сколько само зрелое религиозное чувство отталкивает такие тяжеловесные теории. Они родились из рационализма, свидетельствуют о рационализме, они не только препятствуют истинной дивинации, но даже пренебрежительно именуют ее мечтательностью, мистицизмом или романтикой. Подлинная дивинация не имеет ничего общего с вопросами о соответствии или несоответствии законам природы. Она спрашивает вообще не о том, как и откуда произошло нечто, будь то событие, вещь или личность, но об их значении, а именно о значении того, что выступает как «знак» священного.

В языке проповедей и догматики способность дивинации скрывается под прекрасным именем testimonium spiritus sancti internum (здесь ограничиваются

признанием священным Писания). Это имя правильно, причем не только образно правильно, пока способность дивинации улавливается и оценивается посредством самой дивинации, т.е. в соответствии с религиозной идеей вечной истины. На более простом языке психологии мы говорим здесь о «способности», поскольку нам нужно разъяснить ее психологически.

Она была открыта в теологии и направлена против супранатурализма и рационализма Шлейермахером в его «Речах о религии» (1799), а также Якобом Фридрихом Фризом в его учении о «предчувствии» и Де Ветте (коллегой Шлейермахера и учеником Фриза), писавшим, в частности, о дивинации божественного в истории как «предчувствии божественного правления миром». В осуществленном мною издании труда Шлейермахера¹ я в заключении говорю подробнее о совершенном Шлей- ермахером открытии. В моей книге «Философия религии Канта и Фриза и ее применение к теологии»² дается детальное описание учений Фриза и Де Ветте о «предчувствии».

_________________

¹Schleiermacher Fr. Uber die Religion; Reden an die Gebildeten unter ihren Verachtern. 5. Aufl. Gottingen: Vandenhoeck u. Ruprecht, 1926.

² Otto R. Kantisch-Fries'sche Religionsphilosophie und ihre Anwendung auf die Theologie. 2. Aufl. Tubingen, J. С. В. Mohr, 1921.

Тех, кто желает познакомиться с ними подробнее, я отсылаю к этим двум работам. Здесь я даю лишь краткую характеристику этого учения, указав лишь на несколько моментов. Эта способность, по мнению Шлейермахера, есть прежде всего самоуглубленное созерцание в противопоставлении его как целостности жизни, так и реальности природы и истории. Но там, где погруженная в себя душа открывается впечатлению «универсума», она, по его мысли, способна переживать видения и чувства чего-то «свободно» превосходящего эмпирическую действительность. Это нечто неуловимо для теоретического познания мира и мировых связей, как они предстают в науке, зато оно в высшей степени реально улавливается и переживается в интуиции. Оно оформляется в отдельных интуициях, которые Шлейермахер называет «созерцаниями». Эти интуиции можно выразить в суждениях и предложениях, напоминающих теоретические высказывания, но отчетливо от них отличающихся тем, что по своему характеру они соизмеряются с чувствами. Они высказываются приблизительно и наощупь, представляют собой аналогии и толкования, а потому неприменимы как «теоретические суждения» в строгом смысле слова. Их нельзя систематизировать, они не могут служить посылками для логических выводов. По своей природе эти суждения суть аналогии, а не высказывания, которые стремятся к адекватности. Несмотря на эти ограничения, они, без сомнения, все же наделены истинностью, а потому могут быть обозначены как «познания» — вопреки возражениям Шлейермахера против этого термина. Только познание здесь чувственно-интуитивное, а не рефлексивное. Но по своему содержанию тут чувственно улавливается просвечивающее сквозь временное вечное, находимое в эмпирическом и через него сверх-эмпирическое основание и смысл всех вещей. Это — предположение о таинственно-предчувствуемом; характерно то, что сам Шлейермахер иногда употребляет выражение «предчувствие» вместо главных для него «созерцания» и «чувства», подходя тем самым к профетической дивинации и к познанию «чуда» в религиозном смысле, а именно как «знамения». Когда он пытается пояснить с помощью примеров предмет этого чувства, то чаще всего он приходит к впечатлениям высшего телоса — к последней тайне целесообразности мира, открывающейся нам в предчувствии.

В этом он согласен с рассуждениями Фриза о способности предчувствия, который даже определял способность дивинации как «объективную телеологию мира». Де Ветте делал это еще решительнее. Но этот относимый к рациональным момент у Шлейермахера все же отчетливо вовлечен в вечную тайну иррациональности основания мира. Это видно по его всякий раз приблизительным, никогда не достигающим самодостаточности истолкованиям переживания; особенно хорошо это заметно там, где Шлейермахер, имея дело со «знамениями» в природе, переживает их не столько с их рациональной стороны —в соответствии с идеями целесообразности и всеобщей закономерности происходящего в мире, — сколько со стороны того, что кажется нам загадочным «исключением». Тем самым толкование обращается к смыслу и ценности предмета, которые уклоняются от нашего понимания³.

Предполагаемая здесь Шлейермахером способность очевидным образом близка «способности суждения», проанализированной в третьей «Критике» Канта. Как «эстетическая» способность суждения, она противопоставляется Кантом «логической» способности суждения, но из этого еще не следует, будто по содержанию своему она с необходимостью включает в себя лишь произвольные суждения «вкуса». С помощью предиката «эстетический» Кант прежде всего просто отделяет от способности рассудка —как понятийно-дискурсивного мышления, заключения и вывода — способность со размерного чувствам суждения.

________________

³См. указанное выше сочинение Шлейермахера, с. 53d.

Своеобразие последнего заключается в том, что, в отличие от логического, оно осуществляется не посредством рассудочно ясных принципов, но «темных» начал, которые не разворачиваются в понятийных суждениях, но только «чувствуются». Для таких темных и чисто чувственных начал суждения он даже пользуется обозначением «неразвернутые понятия», имея в виду то же самое, что было сказано поэтом:

Du weckest der dunklen Gefuhle Gewalt,

Die im Herzen wunderbar schliefen.

Так песнь зарождает души глубина,

И темное чувство из дивного сна

При звуках воспрянув, пылает.

Шиллер Ф. Граф Габсбургский /

Пер. В. Жуковского.

Или:

Was von Menschen nicht gewusst

Oder nicht bedacht

Durch das Labyrinth der Brust

Wandelt bei der Nacht.

Что, неведомо в тиши

Иль невнятно нам,

Лабиринтами души

Бродит по ночам

Гёте И. В. К Месяцу / Пер. А. Кочеткова.

При этом такие суждения чистого чувства притязают на объективную значимость ничуть не меньше, чем принадлежащие к «логической» способности суждения.

То же самое относится — вопреки всем общепринятым мнениям — к нашим «суждениям вкуса». Кажущееся субъективным и чисто индивидуальным в суждениях вкуса (откуда максима: «De gustibus non disputandum») сводится к тому, что в них сопоставляются, сталкиваются и не приходят к согласию ступени различной разработанности и зрелости вкуса. Но по мере того, как развивается и зреет вкус, растет и однозначность суждений вкуса. Конечно, и здесь остается возможность разъяснения и научения, все более верного зрения, убеждения и анализа. Именно эта возможность предполагается всеми суждениями на основе чисто чувственных впечатлений.

Тут также можно «разъяснить», «привести в чувство» другого, чтобы он почувствовал так же как мы; можно образовываться самому в смысле подлинного и истинного чувствования и можно направлять к нему прочих. В данной области это соответствует тому, чем в области логического являются доводы и убеждения.

Великое открытие Шлейермахера страдает двумя недостатками. С одной стороны, он неосмотрительно и наивно полагает, что способность дивинации является всеобщей. Причем всеобщей не только в том смысле, что она с необходимостью присутствует у любого религиозного человека. Правда, Шлейермахер был совершенно прав в том, что относит ее к способностям разумного духа вообще (даже к самым глубоким и подлинным его основам), и в этом смысле она выступает как «обще человеческая» — ведь мы определяем человека как «разумный дух». Но «общечеловеческое» все же никоим образом не является всеобщим и принадлежащим in actu каждому человеку, но очень часто выступает лишь в форме большей или меньшей индивидуальной одаренности.

Кстати, сам Шлейермахер, говоря о сущности и задаче «посредника» в первой речи⁴, совершенно правильно истолковывает это обстоятельство. Лишь дивинационные натуры обладают способностью дивинации in actu; не человек вообще, как это кажется рационализму, и не неразличимая масса одинаковых субъектов в своем взаимодействии, как это полагает современная этнопсихология, являются восприемниками и носителями впечатлений сверхмирского, но лишь предпочтенные им «избранные».

Остается вопросом, был ли сам Шлейермахер поистине дивинационной натурой, несмотря на то, что он совершил открытие дивинации и даже намекает на это в своей первой речи. Во всяком случае, один человек его времени явно превосходил его по дару в этой области. Этим человеком был Гёте. В его жизни жизненно практикуемая дивинация играла значительную роль. Своеобразным ее выражением может служить то, что столь ясно говорится им о демоническом в 20-ой книге «Поэзии и правды» и в его разговорах с Эккерманом⁵. Коротко это продемонстрируем.

Его представление о демоническом характеризуется прежде всего тем, что последнее выходит за пределы всякого «понятия», всякого «рассудка и разума», ибо, по сути своей, оно не только невыразимо словесно, но и «непостижимо»:

Демоническое — это то, чего не может постигнуть ни рассудок, ни разум. Демоническое тяготеет к выдающимся людям и предпочтительно выбирает сумеречные времена. В светлом, прозаическом городе вроде Берлина оно вряд ли проявляется. Поэзии, бесспорно, присуще демоническое начало, и прежде всего поэзии бессознательной, на которую недостает ни разума, ни рассудка, отчего она так завораживает нас. В музыке это сказывается еще ярче, ибо она вознесена столь высоко, что разуму ее не осилить. Она все себе покоряет, но действие ее остается безотчетным. Поэтому и религиозные обряды никогда без нее не обходятся; она первейшее средство воздействия на людей.

Полагаете ли вы (спрашивает Эккерман), что демоническое проявляется также в различных событиях?

— Даже с особой силой, — отвечал Гёте,— и прежде всего в тех, которые мы не можем постигнуть ни рассудком, ни разумом. Оно самым неожиданным образом проявляется и в природе —как видимой, так и невидимой. Есть существа, насквозь проникнутые демонизмом, в других действуют лишь отдельные его элементы⁶.

Мы видим, как здесь в чистом виде возвращаются обнаруженные нами моменты нуминозного: понятие «непостижимое» передает здесь совершенно иррациональное, таинственное, fascinans, tremendum, energicum. Отзвук его в «твари» напоминает нам об Иове. Но интуиция Гете вообще не так уж далека от «Книги Иова» в понимании mysterium, поскольку рациональное у него (несмотря на предупреждения против этого в «Книге Иова») сводится к рассудку и разуму, к понятиям человеческой целесообразности, тогда как иррациональное есть противоречащее смыслу, бессмысленное, требовательное и роковое. Иногда демоническое у него приближается к мудрости, например, когда он говорит:

Так, демонические силы, несомненно проявились при моем знакомстве с Шиллером, оно могло произойти и раньше, могло и позже, но то, что мы встретились, когда мое итальянское путешествие уже осталось позади, а Шиллер начал уставать от своих философских спекуляций, было знаменательно для нас обоих (с. 300).

_____________________

⁴См.: «Речи о религии» в моем издании. С. 3.

⁵См.: Goethe. Samtliche Werke. Cotta, Bd 25. S. 124 ff.; Ecker- mann. «Gesprache mit Goethe» / Hrsg. A. v.d. Linden, 1896. Teil II. S. 140 ff. См. также указанный выше труд Эйгена Вольфа.

⁶ Эккерман И. П. Разговоры с Гёте. М., 1981. С. 412, 414, 431. Пер. Н. Н. Вильмонта.

Иногда оно даже божественно:

Подобное уже не раз со мной случалось, так что поневоле начинаешь верить во вмешательство высших сил, демонического начала, перед коим ты благоговеешь, не дерзая даже пытаться его себе объяснить (с. 401).

В любом случае, оно всегда явлено как «энергия» и «мощь», а потому воплощается в полных напора и могущества людях:

В Наполеоне, — сказал я, —надо думать, было заложено демоническое начало. — Несомненно, — подтвердил Гёте, — и в большей мере, чем в ком-либо другом. Покойный великий герцог тоже был демонической натурой, преисполненной жизненных сил и беспокойства...

— Мне думается, — сказал я, — что и Мефистофелю присущи демонические черты.

— Нет, — сказал Гёте, — Мефистофель слишком негативен, демоническое же проявляется только в безусловно позитивной деятельной силе (с. 412).

Еще лучше впечатление о таких нуминозных личностях изображено в «Поэзии и правде», причем на первый план выходит именно tremendum как «страшное» и «могущественное»:

Однако всего страшнее становится демонизм, когда он возобладает в каком-нибудь одном человеке... Это не всегда выдающиеся люди, ни по уму, ни по талантам, и редко добрые⁷; тем не менее от них исходит необоримая сила, они самодержавно властвуют над всем живым, более того —над стихиями, и кто может сказать, как далеко простирается их власть?

Цепь противопоставлений в «Поэзии и правде», с помощью которых Гёте пытается показать иррациональность действия демонического, напоминает сказанное нами выше о подъеме иррационального на уровень парадокса и антиномии:... нечто, дающее знать о себе лишь в противоречиях и потому не подходящее ни под одно понятие и, уж конечно, не вмещающееся ни в одно слово. Это нечто не было божественным, ибо казалось неразумным; не было человеческим, ибо не имело рассудка; не было сатанинским, ибо было благодетельно; не было ангельским, ибо в нем нередко проявлялось злорадство. Оно походило на случай, ибо не имело прямых последствий, и походило на промысел, ибо не было бессвязным. Все, ограничивающее нас, для него было проницаемо; казалось, оно произвольно распоряжается всеми неотъемлемыми элементами нашего бытия; оно сжимало время и раздвигало пространство. Его словно бы тешило лишь невозможное, возможное оно с презрением от себя отталкивало.

Это начало, как бы вторгавшееся во все другое, их разделявшее, но их же и связующее, я называл демоническим, по примеру древних и тех, кто обнаружил нечто сходное с ним... Хотя демоническое начало может проявиться как в телесном, так и в бестелесном и даже весьма своеобразно сказывается у животных⁸, но преимущественно все же состоит в некой странной связи с человеком и являет собой силу, если не противоречащую нравственному миропорядку, то перекрещивающуюся с ним, — так, что первый, т. е. миропорядок, может сойти за основу, а второй — за уток.

_____________________

⁷Иначе говоря, это только нуминозные, никак не «святые» люди.

⁸Ср. с бегемотом в книге Иова.

Трудно более образно, чем здесь, выразить то, что дивинация нуминозного сопровождается чрезвычайно сильными душевными впечатлениями, причем приходят они не единожды, но повторяются и чуть ли не входят в привычку. Однако дивинация нуминозного, улавливающая его иначе, чем это происходит у пророка (не достигая высоты переживаний Иова, у которого иррацио нальное и mysterium переживаются и оцениваются одновременно и как глубочайшая ценность, и как то, что обладает собственным и священным правом), не знает таких глубин, а потому контрапункт иррационального входит в мелодию жизни как смутный отзвук, хотя при всей своей невнятности он ощутимо передает истинную гармонию. Такова подлинная дивинация, пусть это — дивинация «язычника» — Гёте, который сам себя таковым воспринимал и так себя называл. Действительно, ему была доступна предварительная ступень демонического, а не ступень божественного и священного. Он очень точно изображает, как демоническое такого рода проникает в жизнь в высшей степени культивированной души, но входит в нее в виде скорее сбивающих с толку и спутанных, а не просветляющих и согревающих ее эмоций. Имея собственные высокие представления о божественном, Гёте никак не отождествлял с ним свои переживания демонического, а потому, когда Эккерман завел об этом разговор, он уклончиво ответил:

— В идею божества, — сказал я не без лукавства, — видимо, не входит та действенная сила, которую мы называем «демонической»?

— Дитя мое, — отвечал Гёте, — много ли мы знаем об идее божества и что могут сказать нам о Боге ограниченные наши понятия! Если бы я даже, как некий турок, назвал его сотней имен, все равно в сравнении с безграничностью его свойств это бы ничего не значило (с. 415).

Приняв во внимание, что речь здесь идет об этом значительно более низком уровне, мы все же имеем тут самый точный образ того, что подразумевал Шлейерма- хер под «созерцанием и чувством». Это — не божественное, но нуминозное в природе и в истории, причем в изображении человека со склонной к дивинации натурой. Подобная дивинация происходит именно так, как мы это описывали выше, а именно в соответствии с понятийно невыразимыми принципами. Сколько бы примеров ни приводил Гёте, он не в силах определить, что же чувствуется и узнается в пестроте противоречивых явлений. Ясно то, что речь здесь идет о «чистом чувстве», т. е. о том, что направляется априорным темным началом.

Глава двадцать первак

ДИВИНАЦИЯ

В ПЕРВОНАЧАЛЬНОМ ХРИСТИАНСТВЕ

Выше мы говорили о первом недостатке учения Шлейермахера о дивинации. Второй недостаток заключается в том, что Шлейермахер, умевший чрезвычайно тепло и образно писать о дивинации по отношению к миру и истории, весьма скуп на толкования и вообще не слишком подробно и отчетливо пишет об объекте, который должен был бы выступать для него как самый достойный и предпочтительный — о самой истории религии, прежде всего о библейской и о высшей ее ступени, о христианстве. Правда, в заключительной своей речи Шлейермахер прямо привлекает христианство и ясно говорит о Христе. Но Христос здесь —только субъект дивинации, а не ее объект. То же самое можно сказать о позднейшем «вероучении» Шлейермахера. Значение Христа здесь также исчерпывается тем, что он «принимает нас в могущество и блаженство своего сознания Бога». Мысль эта ценная, но она никак не достигает того главного смысла Христа, который в первоначальной христианской общине связывался с его именем, а именно со смыслом «явленного священного», т.е. с тем, в бытии и жизни коего мы невольно «созерцаем и чувствуем» открывающееся нам и овла девающее нами божество. Ведь для христиан важно то, насколько возможна дивинация по поводу личности и жизни Христа, т. е. непосредственное узрение явленного священного. Вопрос для них заключается в том, как возможно «созерцание и чувствование» священного, его переживание, а тем самым и подлинное откровение.

Для этого нам явно бесполезны мучительные, а по существу и невозможные, изыскания по поводу «самосознания Иисуса», которым столь часто предаются. Невозможны они хотя бы потому, что материал евангельских сказаний и недостаточен, и вообще непригоден для подобных изысканий. Содержанием «благой вести» Иисуса является «Царство» с его блаженством и справедливостью, а не сам Иисус. По своему первоначальному и истинному пониманию Евангелие есть «весть о Царстве» — это Евангелие Царства Божия. Иисус лишь по случаю говорит о себе самом. Но даже если бы это было не так, если бы мы даже обнаружили у него целую теорию по собственному поводу — разве это хоть что-нибудь доказывало? Религиозные мечтатели нередко рассказывали о себе, зачастую они сами верили в рассказанное. Но именно суждения по собственному поводу пророков всех времен по своей форме зависят от времени, среды, мифологии и догматики своего окружения. Когда вдохновенные или пророки говорят о себе самих, то чаще всего они выражают только сознание собственной миссии, ее превосходство над ними самими — только поэтому они притязают на веру и послушание со стороны остальных. Все это очевидно в тех слу чаях, когда внутреннее призвание выступает как самодовлеющее для человека. Именно поэтому их рассказы о себе самих не содержат такого рода сведений. Таковые могут способствовать росту веры в их авторитет, но не переживанию; они не ведут к спонтанному видению и признанию другими, которое подразумевается в словах: «Теперь мы сами узнали, что ты —Христос».

Нет сомнений в том, что такое признание из спонтанной (пусть так и не называемой) дивинации было присуще первоначальной христианской общине. Без него было бы непостижимо самое возникновение общины. Из вести как таковой, из авторитарных суждений по собственному поводу не возникает нечто абсолютно достоверное, не приходят сильнейшие импульсы, не исходит столь мощное притяжение, которые были необходимы для появления христианской общины. Признание должно было быть ясным и должно было быть осознанным как таковое.

Мы неизбежно упустим это, если попытаемся подойти к феномену возникающей христианской общины с одними лишь филологическими средствами, начнем реконструировать, сближая этот феномен с плоскими чувствами и душевными способностями нашей лишенной наивности культуры и современного духа. Было бы небесполезно к этим орудиям и методам добавить что- нибудь жизненное, найти примеры, которые и сегодня не трудно отыскать там, где возможно прямое наблюдение за образующимися религиозными общинами и движениями. Для этого нужно поискать те места, где и ныне религия жива в первобытной инстинктивности, в наивности побуждений и влечений. В отдаленных уголках исламского и индийского миров все это можно наблюдать и сегодня. На улицах и площадях Могадора и Марракеша мы, наверное, и в настоящий момент могли бы увидеть сцены, которые чем-то напоминают рассказанное в синоптических Евангелиях. Время от времени тут являются «святые», чудотворцы. Вокруг них теснится народ, сбегающийся послушать, поглазеть на чудеса, на живого святого и его деяния. Возникают то более узкие, то более широкие круги последователей, которые собирают и оформляют «речения», рассказы, легенды по их поводу¹. Появляются новые братства или расширяются и захватывают новые круги, уже существовавшие. Но средоточием движения всякий раз является сам «святой» при его жизни — движущей силой всегда оказывается сила его личности, особенности вызванных им впечатлений. Знатоки уверяют нас, что 98% этих «святых» просто-напросто шарлатаны. Пусть так, но 2% таковыми не являются: удивительно высокий процент, если иметь в виду, что речь идет о занятии, где спрос на обман так велик и где он так легок. Кстати, этот расчет в процентах в высшей степени поучителен для понимания самого феномена. «Святой» или пророк должен переживаться своим кругом как нечто большее, чем «psilos anthropos». Он выступает как таинственное и чудесное существо, принадлежащее к более высокому порядку и пребывающее где-то поблизости от самого numen. Он не учит, что он таков, но так он переживается. Только при наличии подобных переживаний — пусть весьма грубых и нередко являющихся самообманом, но сильных и глубоких — возникают религиозные общины.

Конечно, эти аналогии недостаточны и бесконечно далеки от того, что однажды произошло в Палестине. Они возможны лишь потому, что имеются личности, действительно или по видимости переживающие священное и ныне — насколько же больше их было в то время. О том, что подобное переживание происходило, говорят нам весь строй души и убежденность всей первоначальной общины, что мы бесспорно обнаруживаем по имеющимся у нас свидетельствам. Отдельные незначительные характеристики синоптического образа Иисуса выразительны как раз потому, что речь идет о деталях. Сюда относятся, например, рассказы о бывшем рыболовом Петре, о царедворце в Капернауме — переживание священного тут проступает как непосредственное и самопроизвольное. Особенно характерно в этом отношении следующее место: «Иисус шел впереди них, а они ужасались и, следуя за ним, были в страхе» (Мк. 10:32). Оно передает, насколько сильным было непосредственно распространяемое этим человеком чувство нуминозного, и никакое искусство изображения душевных процессов не передаст этого впечатления лучше, чем эти слова.

___________________

¹ Удивительно то, что историко-филологическая критика Евангелий не изучает главную проблему — возникновение собрания «логий», — обратившись к этой поныне живой среде. Еще удивительнее то, что для сравнения не привлекаются собирания логий в соответствующей apofthegmata ton pateron среде, не обращаясь к «хадитам» Мухаммеда, к францисканским легендам или к протекавшему на наших глазах собиранию речений Рамакришны. Стоило бы обратить внимание и на окружение каких-нибудь Джорджа Фокса или Киприена Виня.

Сказанное Иоанном (Ин. 20:28) говорилось, скорее всего, в более позднее и более зрелое время, далеко отстоявшее от простоты первоначального переживания, тогда как указанное место из Евангелия Марка передает чувство, еще не вмещающееся ни в какие формулы. Но истинные корни позднейших толкований содержатся именно здесь. Интерпретации вообще лишь мимоходом присутствуют в Евангелиях — их авторы не проявляют к ним интереса, они захвачены самим чудом. Но тем интереснее эти толкования для нас. Каким бы ни было число подобных переживаний (следы многих замело именно потому, что при этом не происходило чудес, о которых следовало рассказать), но самое их наличие не вызывают у рассказчиков ни малейших сомнений. Сюда относится и вера в превосходство Иисуса над всем демоническим, что также дало повод для легенды. Сюда же относится и то, что собственная родня Иисуса считала его «одержимым» — непроизвольное признание «нуминозного» от него впечатления. Наконец, и даже в особенности, сюда относится непроизвольно вырывающаяся, полученная не посредством учения, но благодаря переживанию, вера в то, что он — «Мессия». Для этого круга такая вера предполагала, что перед ними нуминозное существо. Это хорошо видно по первому признанию его Мессией Петром и по ответу Иисуса, который показывает, что вера приходила из впечатления и переживаний: «потому что не плоть и кровь открыли тебе это, но Отец Мой, сущий на небе сах» (Мф. 16:17). Иисус сам удивлен этому признанию, а это показывает, что у Петра оно не было чем-то

заученным и опирающимся на авторитет, но обнаруженным им самим, открывшимся во впечатлении, — во впечатлении, которое вырвало свидетельство из глубины его души, где «не плоть и кровь», где не «слово» учит, но сам «Отец Мой, сущий на небесах» и без всякого посредника.

Наконец, нужно сказать еще следующее. Без такого встречного, идущего изнутри свидетельствования, любое впечатление бессильно — да и нет никакого истинного «впечатления». Вот почему не достигают своей цели все рассуждения о воздействии Христа, ибо не учитывается этот второй момент — необходимой предрасположенности к переживанию священного, т. е. заложенная в духе категория священного как категория темного априорного познания. «Впечатление» предполагает впечатляющегося. Для души, которая была бы лишь «чистой доской», это невозможно. Ибо под «впечатлением» здесь подразумевается не просто impressio — оставившее в душе след, восприятие, согласно учению сенсуалистов. Получить о ком-нибудь впечатление означает здесь, скорее, познание и признание его самобытного значения, которое захватывает и заставляет перед ним склониться. Но это возможно только при встречном, движущемся изнутри познании, понимании, оценке—-при наличии духа «изнутри». У Шлейермахера «откровению» соответствует «предчувствие». Музыка понятна только музыкальному человеку — лишь у него она «вызывает впечатление». Любому классу истинных впечатлений соответствует собственный и особый род конгениальности, родственной тому, что впечатляет. Слово понимает лишь verbo conformis, как однажды заметил Лютер. Или иначе: Nemo audit verbum nisi spiritu intus docente. Августин же говорит в «Исповеди» (10.6) так: «Он говорит всем, но этот голос внешнего мира понимают только те, кто, услышав его, сравнивают его с истиной, живущей в них».

Глава двадцать вторая

ДИВИНАЦИЯ

В СЕГОДНЯШНЕМ ХРИСТИАНСТВЕ

Переживала ли первоначальная община священное в Христе, могла ли она его переживать — при всей значимости этих вопросов, для нас более важен все же другой: можем ли мы переживать его сами? Иначе говоря, сохранил ли переданный нам общиной и в общине образ жизни и деяний Христа ценность и силу откровения, или же мы проедаем наследство первой общины и верим на основе авторитета и чужих свидетельств. Ответ на этот вопрос не оставлял бы надежд, не будь в нас самих идущего изнутри предчувствующего понимания и толкования, тех свидетельств духа, которые возможны только на основе категориальной предрасположенности к священному в самом духе. Без них не было бы ни понимания, ни впечатления от непосредственного восприятия Христа —что уж говорить об опосредованном традицией. Но если мы допускаем существование такой предрасположенности, то дела обстоят совсем иначе. Тогда нам не препятствует даже то, что образ дошел до нас в ненадежных фрагментах с примесью легенд и «эллинистических» приукрашиваний. Ибо дух ведает, что принадлежит духу.

Относительно этого содействующего, предчувствующего, толкующего изнутри принципа (в соответствии с религиозными идеями мы называем его «духом свидетельства») для меня были поучительны рассказы одного наблюдательного миссионера о своей работе где-то на краю земли. Он говорил, что для него всякий раз было удивительно то, что, казалось бы, столь недоступное, сказанное на трудном чужом языке и поведанное посредством непривычных понятий, способно, тем не менее, поразительно глубоко постигаться изнутри. Главным и здесь было идущее навстречу из сердца слушателя предчувствие. Только так мы найдем ключ и для понимания проблемы Павла. Этот преследователь первой общины мог знать о сущности Христа и значении его Евангелия только по обрывкам и карикатурам. Действующий изнутри дух принудил его к признанию по дороге в Дамаск; этот дух научил его глубокому пониманию явления Христа; поэтому иные исследователи (например Вельхаузен) считают, что никто не понял Христа так глубоко и полно, как Павел.

Первой и очевидной предпосылкой того, что переживание священного в Христе возможно и оно является опорой для нашей веры, будет непосредственное понимание и ценностное переживание самого Христа и его деяний —из такого понимания непосредственно произрастает впечатление о его «святости». Здесь возникает одно затруднение, без снятия которого все прочие решения проблем обречены на крах. А именно, перед нами встает вопрос: является ли Христос современного христианства тем же, кем он был в действительности — тем Христом, воздействие которого испытала первая община. Этот вопрос равнозначен другому: о наличии в хри стианстве собственного «принципа», который, развиваясь по ходу истории, все же по сущности своей остается тем же самым, а потому сегодняшнее христианство вообще сопоставимо и соизмеримо с изначальным.

Является ли христианство Иисусовым в строгом смысле слова? Совпадает ли по своей сущности «столь простая» и скромная религия и религиозность, побужденная им в узком кругу последователей в таком уголке мира, как Галилея, с той религией, которую мы сегодня называем христианством? С религией, обладающей и своим разработанным вероучением, и исторической величиной, и своими связями и смешениями с другими религиями, своими способами воздействия на души и на совесть людей — поднимая и подвигая их на дела, обвиняя и прощая, привлекая и отталкивая? Нетрудно заметить, что поменялись цвета и формы, что произошли огромные перемены. Но есть ли в этом потоке явлений некая пребывающая неизменной сущность, равный прежнему «принцип», который, будучи способным к развитию, все же остается тем же самым? Имеем ли мы дело с его развитием, либо с трансформацией, сменой, притоком чего-то совершенно чуждого? И если одни сетуют по поводу искажений, то другие радостно приветствуют новшества, тогда как третьи просто видят в такой трансформации исторический факт.

Как ныне фактически существующая «мировая религия», христианство по своим притязаниям и обещаниям, по своему первоначальному и подлинному смыслу есть «религия избавления». Спасение, причем изобильное, освобождение от «мира» и преодоление привязанно го к миру бытия, тварности вообще, удаленности от Бога и вражды к нему, избавление от рабства греха и виновности, примирение и искупление, благодать, дух и его нисхождение, новое рождение и новое творение — вот характерное содержание сегодняшнего христианства, которое выступает как общее, несмотря на все расколы на церкви, вероисповедания и секты. Глядя на это содержание, мы четко и определенно говорим о нем как о «религии избавления», указываем на резкое дуалистическое противопоставление спасения и проклятия, на провозглашаемую необходимость избавления и на благодать, а тем самым отличаем его от великих религий Востока и считаем, что оно качественно их превосходит. Нет сомнений в том, что именно это «принцип» и сущность сегодняшнего христианства. Вопрос лишь в одном: было ли все это «принципом» той религии Иисуса, основание которой признается за первое и прямое деяние Христа?

Мы отвечаем на этот вопрос утвердительно, полагая, что подразумевавшая Царство Божие притча подходит и к принципу христианства: притча о семени и выросшем из него дереве. Притча указывает на перемену, ибо дерево отличается от семени, но изменение здесь не есть превращение в иное, но переход потенции в акт, подлинное развитие, а не «трансмутация» или «эпигенез».

В этом смысле мы можем сказать, что религия Иисуса не постепенно становилась религией избавления, но с самого начала предполагала избавление, причем в самом крайнем смысле и совершенно отчетливо, даже если, ей недоставало в то время появившихся впоследствии терминов. Если мы со всей исторической трезво стью и простотой попытаемся определить характерные черты благой вести Иисуса, то обнаруживаются два основных положения: 1) Проповедь Царства Божия изначально была не каким-то сопровождающим моментом, но фундаментальным смыслом и сутью дела; 2) Евангелие Иисуса, как реакция на фарисейство, проистекало из идеала сыновства и сыновней набожности на основе прощенного греха. Но и то и другое закладывает принципы всего того, что затем станет характерным для христианства как религии «избавления», вплоть до специфических доктрин благодати, избранности, духа и обновления в духе. И все это переживалось и владело душами уже первого круга последователей, пусть и в более простой форме.

Поясним это подробнее. Слова о «религии избавления» представляют собой плеоназм, по крайней мере там, где речь идет о высокоразвитых формах религии. Ибо всякая достигшая высокого уровня развития религия обретает самостоятельность и освобождается от гетерономных отношений с мирской (частной или государственной) эвдемонией, развивая собственные идеалы блаженства, которые в самом общем виде можно обозначить как «спасение». По направлению к «спасению» в такой форме шло развитие религии в Индии, начинаясь с идей всебожественности в теопантизме Упанишад и доходя до идеи блаженства в буддийской нирване (отрицательной лишь по видимости). К «спасению» были направлены те религии избавления, которые на рубеже эпох распространялись по ойкумене из Египта, Сирии и Малой Азии. При ближайшем рассмотрении и персид екая религия в образе ожидания конца времен несла в себе то же религиозное стремление к «спасению», достигая сходной с мокшей и нирваной формы. Стремление к «спасению» и его переживание присутствует в исламе, причем не только в виде «ожидания» райских наслаждений. Важнейшим в исламе является сам ислам, т. е. преданность Аллаху, означающая не только покорность воли, но также желанную преисполненность Аллахом. Она и есть «спасение», она овладевает верующим как некое опьянение и в своем восхождении достигает истинно мистического блаженства.

Но если это — общая черта всех высших религий вообще, то в христианстве «спасение» предстает в сильнейшей и качественно отличной от прочих религий форме—в вере в желанное и обещанное Царство Божие. Не имеет значения, имел ли этот идеал в Израиле поначалу чисто политическую форму, а затем покинул почву действительности и вознесся в недостижимое, либо он с самого начала возник по истинно религиозным мотивам. Материя, которой пользуется религиозное стремление, поначалу очень часто оказывается вполне земной и мирской. К характерным признакам беспокойного эсхатологического чаяния, т.е. стремления к окончательному и искупительному спасению, относятся как раз разрыв с истоками и возвышение над ними. По ним видна его внутренняя сущность, ибо это —истинное стремление к избавлению, предчувствие и предварение чаемого изобильного и «совсем иного» блага. Благо это «спасительно» и в этом отношении оно сопоставимо с направленностью других религий. Но оно их и превосхо дат, причем ровно настолько, насколько обнаруженный в этом «Царстве» Господь его качественно превосходит Брахму, Вишну, Ормузда, Аллаха, а также и предлагаемые ими абсолюты в виде нирваны, кайвалы, дао или как бы еще они ни назывались. Все Евангелие повествует об избавлении, которое однажды исполнится как Царство Божие, но которое можно испытать уже теперь через прямое переживание богосыновства, непосредственно перелитое в душу первой общине. Община эта ясно отдавала себе отчет в том, что это спасение есть нечто качественно и целиком новое, неслыханное, переполняющее. Об этом свидетельствует речение: «все пророки и закон прорекли до Иоанна», но отныне «Царство Небесное силою берется» — иными словами, Иоанн Креститель принадлежит еще «закону и пророкам».

Чтобы предельно кратко и точно описать это новое, следовало бы изобрести новые слова, и делать этого нет нужды лишь потому, что они уже сказаны: «Потому что вы не приняли духа рабства, чтобы опять жить в страхе, но приняли Духа усыновления, Которым взываем: "Авва Отче!"» (Рим. 8:15). Павел постиг здесь цель и средства осуществленного Иисусом прорыва, уловил разрыв с прежним, принцип и сущность новой религии. Эти «принцип и сущность» были даны уже первым рыбакам с моря Галилейского, и они остаются теми же самыми на протяжении всей истории христианства. Вместе с ними пришли новое отношение к греху и вине, закону и свободе, «оправдание», дары духовные, новое творение, блаженная свобода богосыновства. Такие или сходные выражения, учения, школы и развиваемые в последних умозрения должны были явиться, ибо слово Духа взывает к тому, кто его слышит¹. Как нам сегодня понятно, первым прямым деянием Иисуса было дарование спасения в надежде и в вере в Бога и Царство Божие. Но как может пробудиться это жизненное деяние у нас, так далеко отстоящих во времени? Как мы можем прийти к переживанию «явленного священного»?

Разумеется, не путем доказательств, правил и понятий. Мы не в состоянии дать понятийную формулу, вроде: «Когда имеют место моменты q + у, происходит откровение». Именно поэтому мы говорим о «дивинации», об «интуитивном схватывании», о чистом созерцании, в котором предающиеся ему открывыают свою душу объекту, дабы обрести чистое впечатление. Открывают ее так, что весть и усилия Иисуса соотносятся с его личностью и жизнью, а сами они видятся в связи с долгой и чудесной подготовкой в религиозной истории Израиля и Иудеи, в связи с многообразными линиями развития, которые —то сходясь, то расходясь — вели к Иисусу вместе с «исполнением времени», с побуждениями и понуждениями, идущими от контрастов и параллелей в его окружении.

_______________________

¹ Вплоть до тех, кто приходил «дуалистически» или «гностически» настроенным — не следует исключать эту возможность. Человек, вроде Маркиона, был не только крайним приверженцем Павла, но и крайним последователем Иисуса.

Следует принять во внимание и столь ощутимое вмешательство иррационального, которое то поднимается, то отступает, на все более просветляющийся лик того, от кого зависит спасение мира, на загадочный рост противления этому, на бесконечно возне сенную проблему Иова — проблему страдания и смерти, причем уже не просто праведника, но того, кто безмерно значим для высших интересов человека и человечества; наконец, принять во внимание непреходящее облако мистики, которое висит над Голгофой. У того, кто способен на подобное открывающее душу впечатлениям погруженное созерцание, в чистом чувстве по невыразимым словесно правилам произрастут «узнавание» священного, «созерцание вечного во временном». Если в смешении и взаимном проникновении описанных нами моментов рационального и иррационального, телеологического и неопределенного присутствует вечное священное, то здесь мы имеем дело с самым могущественным и наглядным его проявлением.

В каком-то смысле, нам, людям более позднего времени, удается постигать это явление ничуть не хуже, а то и лучше. Ведь постижение его посредством «предчувствия божественного правления миром» зависит в первую очередь от двух моментов: с одной стороны, от обзора чудесной духовной истории Израиля, его пророчеств, его религии — явление Христа нужно видеть в соотнесенности с ними; с другой стороны, это — целостное обозрение жизни и дел самого Христа. Но в обоих случаях такое целостное обозрение происходит в нас самих и должно осуществляться с дистанции, с обостренным историческим взглядом, который стал сегодня куда совершеннее, чем он был в ту эпоху. Тот, кто погружается в созерцание той великой связи, которую мы называем «Ветхим Заветом вплоть до Христа», неизбежно чувствует, что нечто вечное властно стремится к про явлению и свершению. Тому же, кто видит в этой связи исполнение и завершение, кто разглядел ситуацию и неповторимый облик того, кто в ней находится, эту без колебаний основывающуюся на Боге личность, ее непоколебимую и проистекающую из таинственных глубин уверенность и убежденность, а также происходящие из них действия, наблюдает блаженство и борения, верность и преданность, страдание и в конце концов смерть, тот должен сказать: все это богоподобно и свято. Если Бог существует и желает открыться, то именно так это и должно было произойти.

Но сказать это он должен будет не в силу принудительности логического вывода из понятийных посылок, но из одного лишь признания, из чистого и неразложимого на составные части чувства истины, которое ни из каких посылок не следует. Именно такова истинная ди- винация или религиозная интуиция.

Из этой интуиции проистекают необходимые для нас и независимые от экзегезы и авторитета первоначальной общины дальнейшие интуиции: личности, дел и слова

Иисуса, которые впоследствии разворачиваются в вероучении. Это интуиция «священной истории», интуиция ее пророческого приуготовления и исполнения. Это интуиция «мессианства» Христа как того, в ком осуществились предвестия пророков, закона и псалмов, все ветхозаветные устремления и предчувствия, того, кто предстает как высшая ступень и вершина всего предшествующего развития, как смысл и цель истории народа, ибо вместе с его пришествием развитие это завершилось, а историческая задача народа была исчерпана. Это интуиция образа и подобия Бога в Иисусе, ибо в его борьбе и в его победе, в его поисках и в его любви «предчувствуется» характер Того, кто его послал и направил. Это интуиция «сына» — как избранного, призванного инаделенного властью самого Бога, того, кто понятен и возможен только из Бога и ликом своим представляет слово откровения. Это интуиция «завета», adoptio и примирения через Иисуса, через значимость его жизни и жертвенной смерти. И это также интуиция «покрывающего» и «примиряющего» посредника. Ибо пропасть между творениями и творцом, между profanum и sanctum, между грехом и святостью через высшее постижение Евангелия Иисуса делается не меньше, но больше, а потому спонтанное возбуждение соответствующего чувства выступает здесь и как прибежище священного, и как средство преодоления этой пропасти.

Нельзя сказать, что эти интуиции вообще отсутствуют в христианских вероучениях (без них им просто не обойтись), но за ними не признается их характер свободных интуиции дивинации. Они догматизируются и тео- ретизируются, а тем самым упускается именно то, что они суть идеограммы неразложимых на понятия чувств. Сколь бы настойчиво ни провозглашались они, сколь бы ни утверждали их в центре религии, у них отнимается то, чего отнять у них нельзя — переживания самого Бога. Там, где имела место подлинная дивинация «явленного священного», значимым делается и момент, который можно обозначить как «сопутствующее знамение». Он не является настоящим основанием дивинации, но выступает как ее подтверждение. Обнаруживаемые в историческом образе Иисуса черты высшей духовной жизни, силы духа, поднимающей его над природой и его окружением. У этих черт имеются аналогии в истории религии и в истории духа вообще. Мы видим это по одаренности великих пророков Израиля с их провидческой интуицией и способности к мантическому предчувствию; в жизни Христа этот момент предстает как «дары духовные». Это не способность «творить чудеса», ибо силы духа —подобно силе нашей воли, способной принуждать наше тело—«естественны», соприродны. Они заявляют о себе лишь там, где сам дух присутствует в высшей форме и жизненности. Их проявления можно ожидать, когда дух близок к единению со своей вечной основой и движим ею, а потому свободен для своих наивысших свершений. Именно поэтому проявление таких сил говорит об этой основе, а тем самым они могут служить «сопутствующим знамением» для чистой дивинации.

Наконец, муки и смерть Христа должны быть предметом особенно сильного чувства и интуитивного постижения. Если его весть вообще достигла мира, а его жизнь есть зеркало и откровение вечно любящей воли, то в максимальной мере верность и любовь представлены в passio и в passio magna. Крест становится speculum aeterni patris. Причем не только «patris», не только высшего рационального момента священного, но священного в целом. Ведь Христос есть исполнение и свершение предшествующего развития, и мистическая проблема Ветхого Завета (идущая от Второисайи и Иеремии, через Иова и Псалмы) классически повторяется в жизни, муках и смерти Иисуса, становясь абсолютной — таинство невинного страдания праведника. В «Книге Иова» (гл. 38) предсказана Голгофа, и именно на Голгофе эта «проблема» решается, отчасти повторяя решение Иова. Но решение это, как мы видели, целиком принадлежит иррациональному, оставаясь при этом решением. Страдание праведника уже у Иова обрело смысл особого случая откровения потустороннего в непосредственной, близкой и ощутимой действительности. Крест Христов есть «исполнение» такого откровения, монограмма вечного таинства. Сплетением рационального своего значения с иррациональным, смешением откровенного с предчувствуемым сокровенным, высшей любви со страшным orge божества в Кресте христианское чувство нашло самое жизненное применение «категории священного», а тем самым и самую глубокую религиозную интуицию во всей истории религии.

С этим следует считаться при сравнении религий друг с другом и установлении, какая из них является наиболее совершенной. Не значимость для культуры, не отнесение к «границам разума» или к «человечности», которые хотели бы увязать с религией (и которые ей предпосылаются), ничто внешнее для нее вообще не могут, в конечном счете, служить мерой ценности для религии как религии. Масштаб здесь задает только ей самой присущая идея священного, и лишь по соответствию этой идее мы определяем совершенство той или иной религии.

Однако о ценности и значимости религиозных интуиции нет никакого смысла говорить с людьми, не до пускающими существования самого религиозного чувства. Здесь ничего не дадут ни аргументы, ни ссылки на мораль, поскольку доказательства тут по понятным причинам невозможны. Но точно также отпадает и всякая критика, любые возражения с этой стороны. Оружие таких критиков не достает до цели, а сами нападающие просто не попадают на ристалище. Еще менее такого рода интуиции, т. е. спонтанные впечатления от евангельской истории и главного ее лица, принадлежащие к самой категории священного, зависят от случайных колебаний экзегезы и мук исторического обоснования. Эти интуиции возможны и без всего этого, ибо возможны они из собственной дивинации.

Глава двадцать третья

РЕЛИГИОЗНЫЕ ПРИНЦИПЫ И ИСТОРИЯ

Различение священного как априорной категории разумного духа и священного в явлении ведет нас, наконец, к привычным дихотомиям внутреннего и внешнего,

общего и особенного в откровении, к отношению

«разума» и «истории».

Любая религия, желающая быть чем-то большим,чем просто верой в традицию и в авторитет, исходящая из убежденности, из внутренней личностной позиции (именно это свойственно христианству более, чем всем прочим религиям), должны исходить из присущего ей способа познания истины и предполагать принципы познания, согласно которым она способна саму себя признавать истинной¹. Такие принципы должны быть

априорными — их не дают ни опыт, ни «история». Хотя слова: «они записаны в сердце истории стилом духа святого» звучат возвышенно, смысла в них немного. Ибо откуда знает их произносящий, что стило принадлежит духу святому, а не какому-нибудь демону-обманщику из «народной фантазии»? Чтобы отличать почерк этого духа от прочих, нужно иметь независимую от «истории» и априорную идею о духе.

Кроме того, история — каковая должна предстать здесь как история духа —уже предполагает, что она есть история чего-то качественно определенного и с собственными потенциями, которые могут находиться в становлении и получают свой смысл именно из этого становления, ибо по нему выясняется, к чему они были предрасположены и предопределены. Дуб может пребывать в становлении, а тем самым служить аналогом истории, тогда как куча камней не может. Случайные прирост или убыль, перемещения и перегруппировки можно проследить, о них можно рассказать, но это не будет историческим повествованием в строгом смысле слова. Какой-нибудь народ обладает для нас историей ровно настолько, насколько его способности и предрасположенности, таланты и умения проявлялись на протяжении его жизненного пути, дабы из чего-то уже имеющегося вышло нечто другое. Биография была бы пустым и бессмысленным делом, если бы человек изначально не располагал какими-то заложенными в него задатками, но был одним лишь пересечением неких случайных и внешних для него причин. Ведь биография есть действительное описание действительной жизни, в которой, с одной стороны, мы обнаруживаем взаимодействие мотивов и переживаний, а с другой стороны, имеющиеся у индивида предрасположенности; своеобразие этой жизни не будет результатом ни «простого сложения», ни суммой следов и впечатлений из переменчивых внешних воздействий, записанных на какой-то tabula rasa. Тот, кто хо чет иметь историю духа, должен желать, чтобы в ней был именно дух; говорящий об истории религии должен подразумевать наличие в ней соответствующего религии духа.

Религия становится в истории, во-первых, за счет исторического развития человеческого духа во взаимодействии внешних побуждений и задатков, в котором последние актуализируются под влиянием такого взаимодействия; во-вторых, при наличии таких задатков, определенные отрезки истории постижимы как явления священного, познание которого в большей или меньшей мере зависит от первого момента; в-третьих, на основе первого и второго, в познании, душе и воле утверждается их общность со священным.

______________________

¹ Мы говорили выше, что свидетельство на основе таких принципов есть testimonium spiritus sancti internum. Пусть само оно дано непосредственно, но для того, чтобы признать его за истинное testimonium spiritus sancti потребуется другое testimonium spiritus sancti — и так до бесконечности.

Так что религия является и целиком порождением истории, ибо лишь в истории развивается способность познания священного, и явлением священного на некоторых отрезках истории. Не существует «естественной» религии в противоположность исторической; тем более нет врожденной религии².

Априорные познания не принадлежат к тем, которые имеют любые разумные существа (они были бы тогда «врожденными»), но к тем, которые такое существо может иметь. Высшие априорные познания таковы, что их может иметь каждый, но не за счет одного лишь своего опыта — они «пробуждаются» в нем под воздействием другого, более к ним способного. Общей «предрасполо женностью» здесь оказываются лишь общая восприимчивость и принцип суждения, но не само познание, не способность его самостоятельного осуществления. Оно доступно только «одаренным». Однако «одаренность» эта есть не просто более высокая ступень или потенция в реализации общей для всех предрасположенности. Отличие здесь не только по уровню, но и по роду. Ясность видения относится к области изобразительного искусства. То, что у большинства выступает только как восприимчивость, сопереживание, оценка на основе развитого вкуса, на ступени художника становится изобретением, творением, композицией, т.е. самодеятельным и гениальным свершением. В случае музыкальной предрасположенности более высокая ступень или потенция также отличается от более низкой: простая способность переживания музыки явно отлична от способности ее исполнения или сочинения.

Нечто сходное мы обнаруживаем и в области религиозного чувства, религиозного опыта и творчества. В массе тут также есть лишь предрасположенность к восприимчивости, т. е. пробуждаемостъ к религии, способность свободно распознавать ее и судить о ней. Иначе говоря, общей предрасположенностью является «дух» в форме testimonium spiritus³. Более высокая ступень и потенция невыводима из простой восприимчивости — это ступень пророка, т. е. того, кто наделен способностью духа к «голосу изнутри» и дивинации, а потому обладает религиозной продуктивностью.

Но над этой ступенью высится третья —со своим мышлением и своими чаяниями. Она так же невыводима из второй ступени, как та из первой. Это ступень Того, кто, с одной стороны, наделен всей полнотой духа, а с другой —лично и делами своими становится объектом дивинации явленного священного.

Только Он уже более чем пророк. Он — Сын.

_______________

²О различии врожденного и априорного см.: Otto R. Rantisch- Fries'sche Religionsphilosophie. S. 42.

³Да и это лишь ubi ipsi visum fuit.

Поиск по сайту: