Островская Е.П., Рудой В.И. Классические буддийские практики: вступление в Нирвану. – СПб.: «Азбука-классика»; «Петербургское Востоковедение», 2006

Spiritual crisis reality as a subject of psychological survey from the philosophical and ethical position of Buddhism

Аннотация: Краткий исторический экскурс: отношение к духовному кризису академической психиатрии, «вечной философии», экзистенциально-гуманистического направления в психологии, антипсихиатрии Р.Лэйнга и Д.Купера. Определение понятия «духовный кризис». Различные формулировки определения личности в психологии. Духовный кризис с философско-этической позиции буддизма. Рассмотрение личного духовного кризиса Будды Шакьямуни как катализатора нового видения, максимального раскрытия потенциала личности и духовной реализации. Актуальность и возможность использования принципов философии буддизма в работе с духовным кризисом.

Ключевые слова: духовный кризис, буддизм, личность, Гаутама Будда, Будда Шакьямуни, принципы буддийской философии, девальвация ценностных ориентиров, позитивная психическая интеграция, духовная реализация.

РЕАЛЬНОСТЬ ДУХОВНОГО КРИЗИСА КАК ПРЕДМЕТ ПСИХОЛОГИЧЕСКОГО ИССЛЕДОВАНИЯ С ФИЛОСОФСКО-ЭТИЧЕСКОЙ ПОЗИЦИИ БУДДИЗМА

Качанова Н.А.

Наша статья по нескольким причинам не претендует на всеохватывающее и систематическое исследование проблемы духовного кризиса в философско-этической традиции буддизма. В первую очередь, из-за несоразмерности масштабов разработанности данного вопроса в самой традиции и принятых размеров научной статьи. Во-вторых, целью статьи является привлечение внимания к самой теме духовного кризиса в отличие от темы личностных кризисов, активно и с успехом разрабатываемой как западными, так и отечественными психологами.

Тема духовного кризиса имеет глубокие корни в истории культуры и религии, в мировых духовных традициях. На наш взгляд, как теоретическое осмысление, так и практическое психотехническое творчество, невозможно без соприкосновения с пространством духовного наследия человечества. Многие выдающиеся фигуры в духовной истории человечества от шаманов до святых, мудрецов и основателей великих религий (Будда, Иисус, Мухаммед, Рамакришна, Бодхидхарма, Фома Аквинский, Ефросиния Полоцкая, Иосиф Флавий, Иоанн Богослов, Сергий Радонежский, Тереза Авильская, Хасан аль-Басри и др.) [25] пережили духовный кризис, который инициировал их духовное развитие и становление.

В культурах всех времен к состояниям, которые вызывал духовный кризис, проявлялся глубокий интерес и благоговейная осторожность, граничащая со страхом перед интенсивностью и неуправляемостью самим процессом. Происходило осмысление сущности духовного кризиса, описание его этапов, возможных «стоянок» (суфизм) и опасностей духовного путешествия, были разработаны групповые и индивидуальные способы работы с подобными состояниями.

В начале Нового времени накопленная тысячелетиями мудрость была по-юношески отвергнута. Ее заменили модели психики, основанные на строго материалистической философии природы. Психиатрия, наложив свои трафареты на духовные переживания человека, отнесла мистические состояния и деятельность мировых религий и духовных течений в область психопатологии.

На протяжении первой половины двадцатого века академическая психиатрия находилась под влиянием трех основных концепций: биологической школы, бихевиоризма, психоанализа. Все они сводили сложную душевную организацию психики человека к органическим процессам мозга, простым биологическим рефлексам и примитивным инстинктивным влечениям. Ни одна из этих систем не оставляла места для духовности и связанным с ней переживанием духовного кризиса (по Грофу) [7].

Развитие науки во второй половине 20в. характеризовалось стремлением каким-то образом вернуть чувство «духовного». Об этом свидетельствует возвращение интереса к вопросам «вечной философии» (Р.Бекк, Э.Андерхилл, А.Лавджой, О.Хаксли) [12], появление экзистенциально-гуманистического направления в психологии, альтернативного бихевиоризму и психоанализу (Р.Мэй, А.Маслоу, Г.Олпорт, К.Роджерс, В.Франкл) [30], возникновение антипсихиатрии Р.Лэйнга и Д.Купера с их радикально новым пониманием безумия и новой стратегией лечения душевнобольных [12]. С этого момента личность как уникальная целостная система с присущей ей возможностью самоактуализации стала предметом изучения гуманистической психологии.

При всем уважении к масштабу изменений в научных взглядах и сделанных на основе этого исследований и открытий, поставленную западными и отечественными психологами сверхзадачу – формирование «нового человека», с большим успехом осуществляли буддийские учителя два с половиной тысячелетия назад. Так, что основателем психологии как экспериментально-эмпирической науки о сознании можно считать Будду Шакьямуни, тем самым, сдвинув сроки возникновения психологии на две с половиной тысячи лет назад, хотя, конечно, истоки медитативных практик уходят в еще более древнее прошлое (см. Андросов, 2001) [22].

Западные психологи, начиная с К. Г. Юнга (Юнг, 1997; Моаканин, 2004) и продолжая в лице лидеров трансперсональной психологии: С.Грофа (2002), А. Минделла (2004), К.Уилбера (2004), Р.Уолша (2004) уже соприкоснулись с невообразимой глубиной буддийской философии, и многое взяли в собственные практики и психотехники. В отечественной психологии также имеются яркие исследователи (Козлов, Майков, 2000; Козлов, 2006; Карицкий, 2002; Лобзин, Решетников, 1986; Волкова, 2002; Ожиганова, 2002, Петренко, 2002), работающие резонансно буддийским практикам. В смежных с психологией гуманитарных областях изучения культуры и истории существует глубокая традиция русской школы изучения буддизма, представленная трудами С.Ф.Ольденбурга (1994), О.О. Розенберга (1991), Ф.И. Щербатского Ф.И. (1988); Н.В. Абаева (1989), Г.М. Бонгард-Левина (1980), Б.Д. Дандорона (1997), А.М. Пятигорского (2004), Г.Ц. Цыбикова (1991) [1, 18, 24, 26], и продолженная в работе Института Востоковедения РАН (Андросов, 1990), Института востоковедения Санкт-Петербургский филиала РАН (Е.А. Торчинов, 2005; В.И.Рудой, 1990, Т.В.Ермакова, Е.П.Островская, 2005) [19, 29], Института Этнологии и антропологии РАН, Института монголоведения, буддологии и тибетологии Сибирского отделения РАН (А.А. Базаров, 1998; С.Ю. Лепехов, А.М. Донец, С.П. Нестеркин, 2006) [1], Санкт-Петербургского университета (А.В. Парибок, В.Г Эрман 2003) [21]. Методы этой школы глубоки аналитически, основаны на первоначальных текстах буддизма и, без сомнения, несравнимы с достаточно поверхностным подходом западных популярных психологов.

Уже К.Г. Юнг отмечал близость приемов западной психотерапии к буддистской психопрактике (во многом и получивших ее «через вторые руки»» непрямых культурных заимствований), признавая, что его путь «постижения мира буддийской мысли лежал не в направлении изучения истории религии или философии. К знакомству с взглядами и методами Будды, этого великого учителя человечества, побуждаемого чувством сострадания к людям, обреченным на старость, болезни и смерть, привел меня профессиональный интерес врача, долг которого – облегчить страдания человека» (цит. по Альбедиль, 2006, с.30) [3].

В VI в. до н.э. практически каждый житель Северной Индии мог быть знаком с одной из трех философских теорий:

1. Ортодоксальным индуизмом, беспрекословно признающим авторитет касты браминов, основанный на ведийских знаниях и строгом соблюдении ритуалов и предписаний.

2. Аскетической практикой и медитацией, которую проповедовали независимые духовные учителя (отшельники-шраманы), которые не признавали авторитета Вед и поэтому находились в оппозиции к традиционным учениям.

3. Материалистической и гедонистической философией школы локаята, объявившей основной целью жизни получение удовольствия.

Эта эпоха характеризовалась развитием торговли, оттоком населения в города, и как следствие, ослаблением внутриклановых связей и племенных традиций. Эти причины вынуждали людей искать новые духовные ценности [28].

Современная действительность несравнима с той эпохой по достижениям научного и технологического прогресса, но все остальные параметры (девальвация привычных ценностей, нестабильность общественных структур, изменение социального окружения, потеря привычных перспектив развития, ослабление традиционных духовных основ) схожи по своему внутреннему содержанию. Возрождение интереса к вопросам духовности, попытка их осмысления на новом интеллектуальном уровне с последующей перспективой насыщения профанической жизни духовными смыслами – естественна как на уровне отдельной личности, так и общества в целом. Именно такая ситуация способствует инициации массового духовного кризиса.

Основатель трансперсональной психологии С.Гроф в книге "Hеистовый поиск себя" ввел понятие "духовного кризиса" - состояния, с одной стороны, обладающего всеми качествами психопатологического расстройства, а с другой - имеющим духовные измерения и потенциально способного вывести индивида на более высокий уровень существования [9].

В этой статье мы можем определить духовный кризис как состояние глубокой временной и пространственной трансценденции личности (понимаемый в трансперсональной психологии как «бытие за пределами Эго в оболочке из кожи») в результате полной девальвации привычных ценностей индивидуума в материальном, социальном и духовном. В эмоциональном отношении оно характеризуется переживанием различных форм страха (в т.ч. страха смерти и безумия), глубокой тоски, чувства тотального одиночества, сопровождается признаками депрессии, тенденцией к изолирующему поведению, субъективному переживанию состояния безумия и символической смерти.

Определения личности в современной психологии имеют кроме разнообразных формулировок еще и различное содержание. Это обстоятельство часто мешает точному пониманию, поэтому сразу стоит прояснить данный вопрос.

До сегодняшнего дня сосуществуют определения личности как субстрата (Рубинштейн, Теплов, Мясищев, Ковалев) [27] и как свойства (Выготский, Леонтьев А.Н.) [15]. Существуют различия в определении личности по широте исследовательского поля: одни относят сюда лишь индивидуально-типические особенности личности (К.Н. Корнилов), а другие расширяют область исследования до всех психических свойств, состояний и процессов (Рубинштейн, Теплов). Личность как субъект социальных отношений раскрывается Петровским А.В. Личность, как носитель сознания, определяется С.Л. Рубинштейном и К.Платоновым. С конца 70-х годов в определении личности все большее распространение получали идеи системного подхода (в отличие от системно-структурного, рассматривающего соотношения части и целого). Большой вклад в методологическую проработку приложимости принципов системного подхода в психологии внесли Э.Г. Юдин, В.П. Кузьмин и др. [11] Проблема личности по своей теоретической и практической значимости относится к одной из фундаментальных проблем психологии.

Представление о личности «как о совокупности общественных отношений», «системного образования», «целостного образа себя» не является чем-то новым. Личность как совокупность отношений, впервые определили не классики диалектического материализма. Эта идея, как на уровне концептуальном, так и на уровне психотехническом, глубоко разработана в классическом буддизме. Именно Будда Шакьямуни разворачивал, изменял, трансформировал личность через осознание того, что она является совокупностью отношений. Понятие «упаданы» в буддийской психологии показывает, как личность сканируется через определенные отношения, и любое отношение проявляет состояние, структуру, динамику личности. Любой внешний акт выявляет внутреннюю структуру личности: отношение к себе, отношение к своему телу, отношение к другим людям, отношение к тому, что происходит… [11]

Главное свойство личности – ее атрибутивный характер - личность является не субъектом, но атрибутом. Именно в связи с этим самым важным тезисом в трактовке личности выступает та внешняя по отношению к субъекту оболочка, которая нами преподносится как система идентификаций, складывающаяся соответственно иерархии ценностей.

В личностной проблематике социальной психологии проблема ценностных ориентаций занимает особое место. Ценностные ориентации выражают как социальный статус человека, так и обусловленность поведения запросами, потребностями, свойствами личности. Иерархия ценностей выражает иерархию потребностей человека, проявляет различные стороны, аспекты, уровни его сущности.

Что является предпосылкой для трансценденции личности и девальвации ценностных ориентаций? Это ряд бытийных вопросов: Кто Я? Зачем Я? Откуда пришел? И куда уйду? И когда человека перестают удовлетворять варианты ответов, которые заранее подготовлены институтами власти, идеологии, образования и религии, он умирает как существо профаническое, и, надевая на себя «одежды ищущего», пускается в Путь.

Именно этот акт материального и социального самоуничтожения произвел принц Сидхартха (563-483гг. до н.э.) в возрасте 29 лет, будучи максимально реализованным в обоих планах. Будда, выросший в условиях райского благополучия, изобилия и красоты, получивший великолепное образование и воспитание воина, муж и уже даже отец, имел в своем распоряжении все возможности для дальнейшей блестящей реализации в материальном и социальном. Но именно такая организация его жизни, сформированная по приказу его отца, царя Шуддходхана из Капилавасту, в итоге стала роковой ошибкой, т.к. спровоцировала слишком мощное разрушение иллюзии гармоничной жизни принца в сравнении с окружающей действительности. Столкновение Сидхартхи с Четырьмя знамениями: нищетой, болезнью, старостью и смертью, потрясло сознание принца, но более всего – понимание, что это неизбежный удел всех людей. И после встречи со спокойным нищим аскетом Сидхартха принял решение: «Я сделаю то, что сделал этот человек. Я откажусь от всех богатств и последую своим путем. Покинув мир с его удовольствиями, я обрету спокойствие и познаю истину, с помощью которой научу людей преодолевать страдания земной жизни».

У каждого из нас есть ощущение своего места. Мы не о том месте, которое дано нам по праву рождения, характеру воспитания и дальнейшей социализации. Это «место» не опредмечено и топологически не обнаружено. Его сущностная форма скорее напоминает неуловимый аромат, которым пропитан каждый момент нашего настоящего. Потребность в этом неуловимом «аромате» требует отречения от обжитого и комфортного места, т.е. привычной самоидентификации, жаждет самостоятельного поиска, одиночного вопрошания, безутешного отчаяния и личного озарения.

У некоторых поиск этого «места» начинается с момента сознательного выбора, с отречения от всего того, чем был до этого момента обусловлен и предопределен жизненный путь. Других инициируют в этот поиск трагические обстоятельства жизни, лишая привычных форм эго-существования. Но вне зависимости от способа подобные искания в итоге приводят нас к более ясному пониманию своей истинной природы, изменчивости мира в целом и нас самих, как его частностей. Сидхартха скажет об этом: «И вот покинул я родной дом свой ради бесприютности и стал странником, взыскующим блага истинного на несравненном пути высшего мира».

Любая попытка овеществить духовное содержание существования в предмете, символе, ритуале, слове демонстрирует желание схватить и удержать мимолетное ощущение смыслонасыщенности человеческой жизни. И одновременно доказывает бессилие, пусть даже претендующей на совершенство, формы или теории дать человеку в готовой форме конструкты в виде «вопрос-ответ», «запрос-ритуал», «этап-инициация». После изучения всех существующих тогда философских систем Гаутама понял, что они не дадут ответа на мучивший его вопрос. Каждый раз, изучая учение и превосходя учителя в глубине понимания, он уходил, не вовлекаясь в возможные игры «духовного Эго». В конце концов, он обратился к практикующим йогам, а затем уединился в джунглях для ведения аскетического образа жизни. Доведя себя до предела истощения, он понял, что должен существовать другой путь. Не понимая, о каком пути говорит Будда, соратники покинули его. Оставшись в уединении, Сидхартха просидел под деревом бодхи всю ночь. Его борьба той ночью описана в виде хроники в сутрах пали. Он боролся против сил, которые вызывало его сознание для отвлечения от цели его размышлений. Он боролся с силами страха, страстного желания и разрушения, с тягой к прошлому. Но он был непоколебим в своем желании понять. И на рассвете он вдруг все понял. Он был просветлен.

Будда является для нас, прежде всего, образцом человека, предельно честного и целеустремленного в своем желании найти ответ на коан своей жизни. Несомненная заслуга Будды в том, что он показал возможность постижения истины благодаря самостоятельным усилиям человека. В связи с тем, что его цель была огромна и предельна чиста, он избежал двух опасностей духовного искателя: опасности духовного нарциссизма и неспособности интегрировать духовный опыт в повседневную жизнь.

Будда – образец дерзости и вызова представлениям мира о значимости материальной и социальной реализации. Спокойная простота, с которой он бросал этот вызов, достойна восхищения. Подобное возможно лишь при глубокой внутренней устремленности, когда внешнее не является преградой, т.к. воспринимается по своим масштабам в сотни раз меньше поставленной задачи.

Гаутама - образец внимательного и дисциплинированного ученика, который впитывал учения того времени, максимально отдаваясь предлагаемым текстам и практикам. Его уважение к учителям и одновременно безучастность к авторитетам позволило проложить свой Путь, не омраченный предательством или обидами.

В истории религии Будда был единственным, кто не провозглашал себя богом или богочеловеком, не был пророком или боговдохновенным учителем. Он задал вопрос Бытию будучи человеком, вырвал этот ответ у Бытия оставаясь человеком, говорил о возможном Пути не-страдания для каждого как человек и умер человеком. Что может быть большим доказательством его проникновения в пространство четырех драгоценных состояний сознания: Равностности, Радостности, Сострадания и Любви – как не этот факт полного принятия своей «человечности» без попытки «улучшить качество природы» или хотя бы «возвысить положение»?!

Отметим, что Будда – это не имя собственное и не титул. Будда (санскр.) – «Достигший Прозрения», «Просветленный высшим знанием», «Осененный истиной», «Тот, кому открыты все законы мироздания», «Достигший Нирваны». Нирвана (санскр.) - угасать, как светильник или как солнце на закате. Нирвана трактуется как конечное освобождение, особое состояние духа, преодоление земных страстей и желаний, полный покой вне бытия и вне времени. [25] В тексте «Абхидхармы» Васубандху Нирвана определяется как «состояние абсолютного уничтожения» (всего, связанного с материей или физическим миром) [19]. Таким образом, природа Будды – это присущий каждому живому существу потенциал полного Просветления, возможность достичь Нирваны.

С точки зрения буддизма, духовный кризис – это способ обнажения первоначальной самости человека, снятие защитного механизма под названием «личность» или «Я». В связи с тем, что даже наше рождение является актом страдания, а к моменту зрелости наше я – это мощный защитный механизм от боли, рождающейся в процессе жизнедеятельности, духовный кризис является естественным процессом разотождествления с этим механизмом и прояснением истинной природы реальности как постоянно меняющихся форм нашего восприятия.

В случае с Буддой мы видим, как духовный кризис явился катализатором нового видения и максимального раскрытия потенциала личности. Он стал ключом для проникновения в пространство духовной реализации. Да, безусловно, психология западного обывателя воспротивится именно такому пути – бескомпромиссному и отчуждающему все личное. Но именно этот факт является одной их характеристик духовного кризиса - состояние глубокой временной и пространственной трансценденции индивидуального сознания человека.

Духовный кризис для Будды явился одновременно зовом и вызовом. Он спровоцировал активность личности для поиска ответа на вопрос вечности. Что примечательно, это был пример индивидуального поиска в полной изоляции с выходом в позитивную психическую интеграцию на новом качественном уровне проживания бытия. Нам также представляется важным, что этот выход произошел через кристаллизацию прожитого опыта Шакьямуни в творческий акт мирового значения – создание учения о пути не-страдания. По сути, он предложил индивидуальную стратегию работы с духовным кризисом.

Буддийская философия построена на полной девальвации всех ценностей человеческой реальности за счет признания факта об иллюзорности самой личности. Она основана скорее на интуитивном восприятии мира, чем на прямых умозаключениях и логических доказательствах. Концептуальным ключом к пониманию морально-этических и духовных норм буддизма является теория взаимосвязи всего сущего, кардинально отличающаяся от подходов как ортодоксального индуизма, так и других оппозиционных школ.

Данная концепция предусматривает три признака проявленной реальности, которые максимально раскрывают свое феноменологическое содержание в процессе духовного кризиса – аничча, анатта, духкха [28]:

· Аничча – изменчивость мира явлений: феноменальный мир изменчив, так как все проявленное зависит от условий, поддерживающих существование.

Например, американский психолог и теоретик Карл Роджерс разработал концепцию структуры референции [6, 30]. Структура референции – это индивидуализированное восприятие человека, которое сформировано всем предыдущим опытом данного конкретного человека. Роджерс считал, что для психоаналитика желательно иметь способность выйти за пределы собственной структуры референции и войти в структуру референции клиента через сочувственное выслушивание и ответ. Буддийский взгляд предполагает другой подход. Безусловно, определенный уровень сочувствия необходим для понимания точки зрения другого человека и установления доверительных отношений, однако если ответ терапевта исходит изнутри структуры референции клиента, то укрепляет того в иллюзии, что воспринимающееся им как реальное на самом деле является реальным. Это вносит вклад в поддержание иллюзии постоянства мира и самостоятельного «Я».

· Анатта – несуществование сущего самого по себе: буддизм отрицает самость Эго. В абсолютных терминах «Я» есть иллюзия, не имеющая ничего общего с реальностью. Личность рассматривается как воплощение пяти скандх (физическое тело, чувства, ментальность, желания и сознание), но феномена самостоятельного Эго не существует.

Академическая западная и отечественная психология, несмотря на разногласия в определениях, признает личность вершиной психической организации, «верховным правителем психических функций» (по О.Кюльпе, 1914) [14]. В буддизме это иллюзия омраченного сознания. Буддизм отрицает то, что в брахманизме или джайнизме получило название «джива» (душа) или «пудгала» (личность). «Все, что мы считаем «своим» или «собой», например, «мой дом», «моя семья», «мое тело», «мои мысли», «мои взгляды» - все это не является нашим, так как в действительности не существует никакого обладателя. (Кхантипалло, 2006, с. 64) [21]. В ведическом брахманизме, откуда и в оппозиции чему возник буддизм, существует понятие «Атман» - своего рода «искра божественная», которая есть в любом живом существе, которая затем возвращается, сливает с океаном космического Абсолюта (Брахмана). В буддизме же принцип «анатта» отрицает существование «я», подчеркивает иллюзорность этого переживания.

Рене Декарт, не в силах отрицать мыслительный процесс как таковой, пришел к выводу: «Cogito ergo sum» («Мыслю, следовательно, существую»). Ученый пытался вычленить некое базовое понятие – независимое и вечное «Я». Для буддиста эта задача лишена всякого смысла. Т.к. ментальность является одной из скандх, меняющихся под воздействием процессов феноменального мира, то поиск субстанционального «Я» бесперспективен.

· Духкха – страдание как естественное следствие ограниченного феноменального существования и заблуждения об истинной природе реальности.

Например, в психоанализе эффект вытесненного в бессознательное травмирующего переживания снимается путем его осознания и переосмысления. «На место Оно надо поставить Эго», - полагал Фрейд. Благодаря осознанию и обобщению с опорой на культурный опыт человечества снимается тяжесть и комплекс вины единичной психологической травмы. Идея иллюзорности «Я» создает эффект чудо-терапии. Благодаря концепции «анатта» эффект страдания исчезает из-за отсутствия самого страдающего в настоящий момент. «Я» как временное мимолетное сочетание дхарм (элементов сознания) освобождено от груза переживаний прошлого [21].

Анализируя концепцию «просветления» в «Махаяне – Шраддхотпада –шастре» Н.В. Абаев (1991) пишет, что согласно этой шастре, истинное («неомраченное») сознание обладает недвижимой природой, но клеши (эмоции и желания) вызывают движения мысли [1]. «Это подобно воде в океане, волны которого поднимаются под действием ветра. Подобно этому, сознание человека, чистое по природе, приходит в движение (т.е. возбуждается) под действием ветра неведения. Сознание обладает неподвижной природой, и если неведение исчезает, то поток ложной активности тоже прекращается, но природа мудрости остается неизменной и не исчезает» (Ашвагоша 1989, с.251) [4]. В.Ф. Петренко в приведенной цитате усматривает противоположность представлений о деятельностной природе сознания в буддизме и отечественной психологии [21]. По его словам, «в приведенной цитате шастры содержится идея пассивности истинного «неомраченного» сознания, диаметрально противоположная представлениям о сознании в теории деятельности А.Н. Леонтьева (1971), С.Л. Рубинштейна (1935), где подчеркивается активная, деятельностная природа сознания». Подобное заключение можно было сделать из определения С.Л. Рубинштейном личности, как носителя сознания [27]. С нашей точки зрения употребляемое в этом контексте понятие «сознание» и подразумеваемое в буддийском тексте под метафорой волн понятие «личность» не тождественны. Напомним, что в буддизме личность является не носителем, а атрибутом сознания. И, как следствие, освобожденное сознание, открытое и непривязанное к конкретным формам отождествления в своем потенциале является мощной творческой силой.

Школы Йогачары и Мадхъямики просантики близки современному конструктивизму (Келли, Герген, Петренко, Харре) [20]. Конструктивизм подразумевает построение субъектом-творцом идеальных (как в математике и философии) или материальных (как в архитектуре) конструкций, исходя из функционально необходимых задач в деятельности.

Конструктивизм внутренне встроен в мировоззрение буддизма, который основывается на принципе циклической причинности между элементами и системой в целом, самоорганизующейся системой и окружающей ее средой, наблюдателем и наблюдаемым, субъектом и объектом. В этом плане мы можем говорить об изучении «мира изнутри», как он видится познающим его и действующим в нем человеком и как он может конструироваться человеком.

Так, Р.Харре, призывает психологов переключить внимание в исследовании с поиска «я» как некой сущности, которую надо раскрыть и описать, на конструирование «я». В конструктивистском подходе в духе Дж.Келли сознание человека рассматривается по аналогии с работой ученого, который конструирует модели мира, себя, других людей. «Личность» или «я» рассматриваются как когнитивные конструкции, «я-концепции», построенные нашим сознанием, чтобы связать индивидуальный опыт, нанизав на временную нить и интегрировав те события, свидетелем которых было сознание [20].

Однако уточним, что буддийский подход, опираясь на концепцию «анатта», призывает сосредоточить внимание не на конструировании будущего «Я», а на тотальном присутствии в реальности, осознавая ее преходящую природу. Именно этот подход непривязанности к собственной идентификации помогает раскрыть особую роль человека-творца. Находясь во непосредственной взаимосвязи с миром, человек может оказывать непосредственное влияние на сложные системы, на ход их эволюции, а также может выводить их на желаемые будущие состояния с помощью единичного действия при выборе возможных путей развития в состояниях неустойчивости духовного кризиса.

Исследование реальности духовного кризиса с философско-этической позиции буддизма позволяет нам сделать следующие выводы о его природе:

1. Духовный кризис как период максимальной социально-психологической дезадаптации индивида, и как период возможного перехода на более высокий уровень индивидуации является «поворотным пунктом» в развитии человека.

2. Духовный кризис при всей своей разрушительной природе и девальвации ценностных ориентиров обладает потрясающе сильным эволюционным и целительным воздействием.

3. Духовный кризис является естественным процессом разотождествления с защитным механизмом под названием «личность» или «Я» и проясняет истинную природу реальности как постоянно меняющейся формы нашего восприятия.

4. Духовный кризис является провокацией активности человека, катализатором нового видения и максимального раскрытия его творческого и духовного потенциала.

5. Духовный кризис протекает как индивидуальный поиск в полной изоляции и предполагает возможность выхода в позитивную психическую интеграцию на новом качественном уровне проживания бытия.

6. Благодаря правильному пониманию духовного кризиса и отношению к нему как к трудному этапу в естественном процессе развития, возможно обеспечить спонтанное исцеление различных эмоциональных и психосоматических нарушений, благоприятное изменение личности, разрешение важных жизненных проблем и эволюционное движение к тому, что подразумевается под понятием «просветленное сознание».

Литература

1. Абаев Н.В. Чань-Буддизм и культурно-психологические традиции в средневековом Китае. Сибирское отделение, Новосибирск, «Наука», 1989

2. Асмолов А.К. Культурно-историческая психология и конструирование миров. Москва. Воронеж, 1996

3. Альбедиль М. Буддизм. СПб., «Питер», 2006

4. Ашвагоша. Шастра о пробуждении веры в Махаяне. Перевод Н.В. Абаева «Махаяна-шраддхотпада-шастры» // Чань-Буддизм и культурно-психологические традиции в средневековом Китае. Новосибирск, «Наука». 1989 с.247 – 256

5. Бхикку Квантипалло. Секреты медитации. М., «Беловодье», 2005

6. Брейзиер К. Буддийская психология. Пер. с англ. О.И.Максименко. – М.: АСТ: «Астрель», 2006

7. Гроф С. Холотропное сознание. М.: «АСТ», 2002

8. Гроф С.Психология будущего. М.: «АСТ», 2001

9. Гроф С., Гроф К. Неистовый поиск себя. М.: «АСТ», 2003

10. Карицкий И.Н. Теоретико-методологическое исследование социально-психологических практик. М.; Челябинск, «Социум», 2002

11. Козлов В.В. Социальная и психологическая работа с кризисной личностью. Методическое пособие. - М., «АСТ», 2001

12. Козлов В.В., Майков В.В. Трансперсональная психология: истоки, история, современное состояние. М.: «Издательство АСТ», 2004

13. Кучеренко В.В., Петренко В.Ф., Россохин А.В. Измененные состояния сознания: психологический анализ // Вопросы психологии. 1998, № 3, с. 70-78

14. Кюльпе.О. Современная психология мышления.//Новые идеи в философии. №16, СПб., 1914

15. Леонтьев А.Н. Проблемы развития психики. М., МГУ, 1981

16. Минделл А. Сновидение в бодрствовании. М.,2004

17. Моаканин Р. Психология Юнга и буддизм. М,, СПб, 2004

18. Ольденбург С.Ф. Жизнь Будды. СПб.1919 (2-е изд. Новосибирск 1994.)

Островская Е.П., Рудой В.И. Классические буддийские практики: вступление в Нирвану. – СПб.: «Азбука-классика»; «Петербургское Востоковедение», 2006

Поиск по сайту: