К ПРОБЛЕМЕ ЧЕЛОВЕКА В ПСИХОЛОГИИ

Вопросы психологии, 1997, #5, http://www.ipk.alien.ru

Современная российская психология в отличие от современной российской экономики или политики находится отнюдь не в упадке и разложении. В последние годы появилось много ярких и плодотворных работ психологов разных поколений, и за каждым направлением можно обнаружить (правда, чаще имплицитно, чем явно) опору на те или иные представление, образ, модель человека. Однако в данной статье, не имея возможности затронуть все многоцветье мнений, сосредоточимся лишь на трех подходах, которые обозначим как гуманитарную, нравственную и христианскую психологию. Заметим сразу: они взяты не потому, что наиболее распространены и популярны. Напротив, принципы гуманитарной психологии и христианской психологии находятся лишь в стадии начального оформления, а нравственная психология, по-видимому, впервые постулируется в этой работе. Но взятые в единой связке (не исключающей внутреннего противоборства и полемики), они намечают логику одной из перспективных, на наш взгляд, линий отношения к проблеме человека в отечественной психологии.

Одна из первых попыток осознанно ввести сам термин "гуманитарная психология" в отличие от широко известного термина "гуманистическая психология" состоялась, по-видимому, в мае 1990 г., когда ряд московских психологов собрались в большой аудитории Института общей и педагогической психологии АПН СССР (ныне Психологический институт РАО), чтобы учредить отечественную Ассоциацию гуманистической психологии. На собрании, однако, возник спор о целесообразности именно такого названия новой ассоциации. Инициатором спора оказался тогда автор этих строк, который попытался в своем докладе доказать необходимость иного термина, исходя из того, что "гуманистическая психология" – уже сложившееся течение в мировой психологии, закрепленное, связанное с определенными воззрениями и именами (Г.Олпорт, А.Маслоу, К.Роджерс и другие), тогда как речь должна идти о новом и более широком подходе, в котором могут быть соотнесены и другие гуманитарные парадигмы, включая, разумеется, оригинальные достижения отечественной психологии. Например, положения культурно-исторической психологии Л.С. Выготского, ценность которых порой превосходит (или, как однажды выразился В.В. Давыдов, "с головой покрывает") многие рассуждения западных гуманистических психологов. Однако эта и другая аргументация (см. [ 5 ]) большинством того учредительного собрания принята не была, и Ассоциация психологов была все же названа "гуманистической", а не "гуманитарной". Говорили о непривычности термина, трудности дифференциации с другими подходами, о том, что рамки традиционного западного понимания гуманистической парадигмы можно понимать более свободно и т.п. Короче, доводы были отвергнуты, несмотря на то, что автор этих строк был избран тогда президентом (1990-1993) Ассоциации.

Тем не менее дальнейшее развитие показало все же необходимость введения в оборот отечественной науки именно понятия гуманитарной психологии. Причем действительно течение стало оформляться не на западный манер, а именно по-российски, т.е. очень широко, с включением не только специально психологических и психотерапевтических, но и общих смысложизненных вопросов и проблем. В сознании определенной части российских психологов постепенно произошел, точнее, происходит поворот в ориентации: от прежней – естественнонаучной, от подражания, упования на образцы естественных наук к ориентации на образцы, достижения и ценности гуманитарного восприятия. Сейчас идет как бы собирание воедино гуманитарного мировоззрения. Мы сталкиваемся, знакомимся, по сути, впервые с теориями, взглядами, которые ранее были труднодоступными для отечественных психологов; открываются целые континенты русской философской мысли, появляются неизданные сочинения литературоведов и историков, раскрывается во всей полноте художественное творчество русского зарубежья и т.п. Все это, соединенное вместе, составит удивительное по силе и яркости полотно или – по отношению к психологии – целостное зеркало, отражаясь в котором она сможет по-новому увидеть и понять свои проблемы.

Следует заметить, что отечественная гуманитарная психология оформляется (что было некогда и с гуманистической психологией на Западе) как секулярная, и если речь заходит о духовном, то оно в основном понимается как проект, проекция, из-себя-построение, лишенное самостоятельного онтологического статуса. Причем в этом нередко усматривается принципиальный момент: "Мы удержались... – пишет, например, Л.И.Воробьева в одной из первых статей, посвященных гуманитарной психологии и психотерапии, – от прямых онтологизаций духовной составляющей человека через представления религии... Мы удержались на уровне определения души как способности чувствовать неустранимые противоречия, обозначили символ, архетип как способ удержания и трансляции такого рода противоречий, в которых одновременно кумулирован опыт, накопленный человечеством для их преодоления. Разумеется, это не избавляет нас от столкновения с онтологической проблематикой, но позволяет подойти к ней разумно, не теряя, а расширяя возможности выбора и конструирования" [ 7; 23-24 ]. Если говорить в этом плане о практической стороне (гуманитарной психотерапии), то она должна вести человека ко все более широкому и равноприемлемому выбору. "Это похоже, – поясняет Л.И.Воробьева, – на вычерчивание траектории пути, конечный пункт назначения которого неизвестен. Смысл состоит только в уменьшении неопределенности положения". Учитывая же многоаспектность, многопозиционность гуманитарного знания, "вопрос о его истинности – ложности отпадает сам собой" [ 7; 28 ]. Исходя из такой позиции становится понятным стремление сугубо рядоположно анализировать все новые аспекты и подходы, будь то язычество, изменения сознания под влиянием наркотиков, воздействие разных видов искусства, буддизм или христианство.

В результате такого перебора, последовательного гуманитарного анализа исследователи надеются извлечь некое соединенное содержание и перенести его затем в психологию. Гуманитарный идеал научного познания, считает, например, В.М.Розин, предполагает изучение уникальных духовных феноменов, "которое способствует духовному процессу в человеке и высвобождает место для его развития" [ 21; 14 ]. Занятие, безусловно, важное, однако может ли область духовного адекватно отражаться лишь гуманитарной парадигмой или здесь подразумевается и другой язык, другие способы познания и водительства? И главное, "высвобождая место для развития", как все же не задаться вопросом: развития куда, для чего?

Ответ на вопрос о направлениях и смысле развития требует соотнесения с более широкой темой – темой человека и его сущности. О необходимости обращения к этому уровню ясно говорил С.Л.Рубинштейн: за проблемой психического "закономерно, необходимо встает другая, как исходная и более фундаментальная – о месте... не сознания только как такового во взаимосвязи явлений материального мира, а о месте человека в мире, в жизни" [ 24; 256 ]. Рассуждения, восходящие к этому уровню, относятся по преимуществу к философско-психологическим, или философской психологии (термин Г.И.Челпанова), поскольку затрагивают область, пограничную между философией и психологией, куда могут быть сведены, стянуты нити отдельных психологических исследований и воззрений, где они могут быть отражены в своем единстве, откуда мы можем обозреть, воспринять психологию как единое целое, проникнуть в ее общий смысл и назначение.

То, насколько порой важно обращение к этому уровню, можно показать на примере одного из эпизодов научной жизни, рассмотрение которого поможет заодно представить понимание автором проблемы человека в психологии.

В 1982 г. вышла хрестоматия по психологии личности [ 22 ]. Эта быстро завоевавшая популярность учебная книга содержала среди прочих отрывки из сочинений М.М.Бахтина, в частности, его слова о том, что "...подлинная жизнь личности совершается как бы в точке... несовпадения человека с самим собой, в точке выхода его за пределы всего того, что он есть как вещное бытие, которое можно подсмотреть, определить и предсказать помимо его воли, "заочно". Правда о человеке в чужих устах, не обращенная к нему диалогически, т.е. заочная правда, становится унижающей и умертвляющей его ложью" [ 22; 255-256 ]. Если вдуматься в эти слова, то они представляют, по сути, смертный приговор для научной психологии личности, которая построена как раз на подслушивании и подсматривании, на стремлении к получению заочной правды. Редакторы хрестоматии этой опасности не усмотрели и в предисловии к извлечениям из М.М.Бахтина, напротив, лишь подчеркнули, сколь "глубоко гуманистичен... протест против "овнешняющего" и "завершающего" определения личности" [ 22; 250 ]. Опасность внедрения такой безоговорочной трактовки (напомним, что речь шла об учебном издании для широкого пользования) была замечена А.В.Петровским. "Трудно найти, – писал он в специальной заметке по этому поводу, – другое столь сильно и лаконично выраженное обвинительное заключение, предъявленное детерминистской психологии, которая в своей экспериментальной практике, минуя интроспекцию, пытается получить (подсмотреть, предсказать, определить) эту заочную правду о личности другого человека, исследуя как раз то ее "вещное" бытие, которое Бахтин... объявляет "унижающей и умертвляющей ложью" [ 20; 57 ]. Далее А.В.Петровский утверждал, что как раз при опоре на "вещное бытие", только принимая его реалии, возможно объективное познание личности, в том числе и "диалогическое проникновение в ее глубины". Этим утверждением, при всей несомненной авторитетности его автора, не снималась, однако, главная проблема: если возможна "заочная правда о личности" (а это, действительно, необходимое условие научности психологии), то какова должна быть эта правда, чтобы она согласовывалась, не противоречила трансцендирующей, не имеющей фиксированных границ природе человеческого развития?

Решение спора возможно, на наш взгляд, только при условии разведения, различения понятий "человек" и "личность". Отечественная психология, сделавшая столь много для различения понятий "индивид", "личность", "характер", "индивидуальность" и т.п., прошла почему-то мимо этого, столь принципиально важного вопроса. Между тем то, о чем говорит и на чем настаивает М.М.Бахтин, относится прежде всего к общему понятию "человек". Выше уже приведенных слов, послуживших основой спора, он пишет: "Человек никогда не совпадает с самим собой. К нему нельзя применить формулу тождества: А есть А" [ 22; 255 ]. Эти слова целиком согласуются с пониманием человека как безмасштабного существа, трансцендирующего свои границы, не поддающегося конечным определениям и т.п. Аппарат психологической науки не может и не должен быть применен здесь непосредственно. Другое дело – личность с позиций психолога. Она может быть понята как особый психологический инструмент, орудие, принадлежащее, служащее человеку, как и другие психологические орудия и инструменты.

Вспомним расхожий в психологии афоризм: "Мыслит (или запоминает) не мышление (или память), а человек". Так же и бытийствует не личность, а человек. Если начинает мыслить мышление или запоминать память, то это либо патология, либо мука (например, жизнь описанного А.Р.Лурия мнемониста [ 16 ]), выход орудия из-под власти. Это касается и остального, включая и характер, и личность. Каждое из подобных образований может претендовать на роль главного и целого. Например, характер в подростковом возрасте, подсознание при невротическом развитии. Наиболее тонкая и современная подмена – подмена человека личностью, попытка выведения из нее самой оснований человеческой жизни, некий персоноцентризм, успешно насаждаемый и психологией.

Но в чем тогда видится специфика личности как психологического инструмента? Вспомним, что человек единственный из всех живых существ не принадлежит своему [виду? роду?]* по факту рождения. Ему надо человеческую сущность присвоить, "выделаться в человека". По словам немецкого философа И.Гердера, "человек первый вольноотпущенник природы", поскольку она, чтобы даровать ему свободу, вынуждена была оставить его без защищающих и поддерживающих инстинктов, т.е. систем автоматизированных действий, разворачивающихся в ответ на пусковые раздражители. Формирование и самостроительство в себе человека, сама способность и возможность такого самостроительства подразумевают наличие некоего психологического орудия, органа, постоянно координирующего и направляющего этот невиданный, не имеющий аналогов в живой природе процесс. Этим органом и является личность человека [ 4; 58 ].

* Мне не удалось обнаружить в сети текста статьи без этой лакуны – В.Д.

Таким образом, личность как специфическая, не сводимая к другим измерениям конструкция не является самодостаточной, в себе самой несущей конечный смысл. Смысл этот обретается в зависимости от складывающихся отношений, связей с сущностными характеристиками человеческого бытия. Иначе говоря, сущность личности и сущность человека отличаются друг от друга тем, что первое есть способ, инструмент, средство организации достижения второго, а значит, первое получает смысл и оправдание во втором. Поэтому, возвращаясь к дискуссии вокруг слов М.М.Бахтина, мы можем утверждать, что личность как психологический инструмент может "овнешняться", о ней можно говорить "заочно" и это отнюдь не противоречит трансцендирующей, изменяющейся природе человека. Что касается неизбежно возникающего расхождения, пропасти, противоречия между "вещным" (конечным) и "смысловым" (потенциально бесконечным), то оно в свете сказанного не есть препятствие объективному познанию личности, обходить которое надо возвеличиванием осязаемого "вещного" в ущерб неясному "смысловому" (в противовес "понимающей психологии", экзистенциальным подходам или литературоведческим толкам о превалировании второго над первым). Следует не избегать, не маскировать это противоречие, а, напротив, выделить и зафиксировать его как первую объективную данность. Конечно, задача психолога тогда весьма усложняется – он должен уметь соотносить личность с тем, что бесконечно ее больше, соотносить определенное и определяемое с тем, что не определено и неопределимо, но именно это соотнесение, напряжение, разность потенциалов есть важнейшее условие существования личности, собственно то, что и придает этому существованию истинный смысл, энергию и масштаб.

Предложенное понимание личности ведет к существенному пересмотру целого ряда проблем и подходов, например проблемы психического здоровья, нормы, нормального развития личности. Определение нормы относится к числу, наверное, самых не любимых вопросов, который стараются по возможности обойти. Когда же избегнуть этого уже нельзя, то все продолжает сводиться в конечном итоге либо к статистическим критериям (быть таким, как большинство), либо к адаптационным, гомеостатическим критериям (главное – хорошая приспособляемость, уравновешенность со средой), либо к негативным критериям (пока явно не болен, то здоров) и т.п. Если приглядеться к этим критериям, нетрудно увидеть, что они пришли в психологию, главным образом, из дисциплин естественного цикла; так, из биологии, в частности из физиологии, пришли понятия адаптивности и гомеостазиса, из медицины – модели здоровья как отсутствия болезней и т.п. Будучи примененными к личности, эти критерии оказываются явно недостаточными, редуцированными, хотя при этом по-прежнему активно используемыми. Возможность качественно иного понимания нормы возникает тогда, когда мы разводим понятия "человек" и "личность", когда начинаем рассматривать личность как инструмент, орган, орудие обретения человеческой сущности. В этом случае характеристика личности, ее "нормальность" или "анормальность", будет зависеть от того, как служит она человеку, способствует ли ее позиция, конкретная организация и направленность приобщению к родовой человеческой сущности или, напротив, разобщает с этой сущностью, запутывает и усложняет связи с ней. Таким образом, понятие нормы приобретает иные адресность и вектор: не к статистике, адаптации и т.п., а к представлению о человеческой сущности, к образу человека в культуре. Другими словами, проблема нормального развития личности ставится в зависимость от проблемы нормального развития человека. Последнее в самом общем виде понимается как такое развитие, которое ведет к обретению человеческой сущности, к соответствию человека своему понятию – понятию человека.

Здесь, однако, возникает серьезная трудность: ведь даже если психолог и согласится с таким представлением, как ему реально применить его, иначе говоря, как от области предельных абстракций и положений перейти к уровню психологического понимания, к реально осязаемым, образным представлениям о сущностных характеристиках человека в мире. Следует признать, что в отечественной психологии подобный переход, философско-психологическое развертывание представлений о человеческой сущности в достаточной полноте даны только у С.Л.Рубинштейна в его последней, полностью уже посмертно (в 1973 г.) опубликованной работе "Человек и мир" (см. [ 24 ]), хотя отдельные замечательные размышления на эту тему, разумеется, есть и в сочинениях Л.С.Выготского, А.Н.Леонтьева, Б.М.Теплова, П.Я.Гальперина и других классиков отечественной психологии. Конечно, со времени написания работы (1958-1960 гг.) ряд оценок и ракурсов изменился, но главная, на наш взгляд, путеводная нить осталась: центральной, смыслообразующей характеристикой человека является его способ отношения к другому человеку. Эта мысль присутствует у многих психологов, но у С.Л.Рубинштейна она была выражена с особой яркостью и глубиной: "...первейшее из первых условий жизни человека – это другой человек. Отношение к другому человеку, к людям составляет основную ткань человеческой жизни, ее сердцевину. "Сердце" человека все соткано из его человеческих отношений к другим людям; то, чего оно стоит, целиком определяется тем, к каким человеческим отношениям человек стремится, какие отношения к людям, к другому человеку он способен устанавливать. Психологический анализ человеческой жизни, направленный на раскрытие отношений человека к другим людям, составляет ядро подлинно жизненной психологии. Здесь вместе с тем область "стыка" психологии с этикой" [ 23; 262-263 ].

Как и всякий живой, жизненный процесс, отношение к другому несет в себе исходное, движущее противоречие. Поскольку оно движущее, то, естественно, и неразрешимое до конца в жизни, но требующее того, чтобы человек, словами Гегеля, его "вмещал и выдерживал". Это противоречие, борьба противоположно направленных тенденций, векторов есть, с одной стороны, рассмотрение человека как самоценности, как непосредственно родового существа, а с другой – понимание его как средства, подчиненного внешней цели, как вещи, пусть даже особой, уникальной, но вещи среди других вещей. Приближение к первому и противостояние второму – основное условие развития человека как человека. Продолжая и конкретизируя эту линию, можно прийти к развернутому пониманию нормального развития, последовательно рассмотрев его основные атрибуты и признаки. Ясно, что для всякой концепции самое уязвимое – это конечное определение, в особенности если оно дается без предварительного пошагового разъяснения. Не имея, однако, возможности здесь для такого разъяснения и лишь отослав читателя к соответствующей литературе, рискнем дать наше определение нормального развития, как оно было сформулировано десять лет назад: "Нормальное развитие – это такое развитие, которое ведет человека к обретению им родовой человеческой сущности. Условиями и одновременно критериями этого развития являются: отношение к другому человеку как к самоценности, как к существу, олицетворяющему в себе бесконечные потенции рода человек (центральное системообразующее отношение); способность к децентрации, самоотдаче и любви как способу реализации этого отношения; творческий, целетворящий характер жизнедеятельности; потребность в позитивной свободе; способность к свободному волепроявлению; возможность самопроектирования будущего; вера в осуществимость намеченного; внутренняя ответственность перед собой и другими, прошлыми и будущими поколениями; стремление к обретению сквозного общего смысла своей жизни" [ 4; 50 ]. Подчеркнем следующее.

Во-первых, речь в определении не о состоянии, а о тенденции, собственно развитии, т.е. не о некоем месте пребывания, стоянии, а о движении, полном риска. Потому важен не сам перечень выделенных признаков, атрибутов (можно, конечно, дополнить другими), а то, ухватывают ли они, высвечивают, определяют ли общее направление пути.

И второе. Напомним, что речь о развитии человека, тогда как личность согласно предложенному пониманию – специфический инструмент, орудие этого развития и в качестве инструмента оценивается в зависимости от того, как служит своему назначению, т.е. способствует или нет приобщению человека к его сущности. В свою очередь, личность необходимо разделять, разводить с "психическим", на чем настаивал А.Н.Леонтьев, говоря о "личностном" как об особом "измерении" [ 15; 385 ]. Поэтому человек может быть вполне психически здоровым (хорошо запоминать и мыслить, ставить сложные цели, быть деятельным, руководствоваться осознанными мотивами, достигать успехов, избегать неудач и т.п.) и одновременно быть личностно ущербным, больным (не координировать, не направлять свою жизнь к достижению человеческой сущности, разобщаться с ней, удовлетворяться суррогатами и т.п.). Кстати, если говорить о тенденциях современного общества, то надо признать, что для все большего количества людей становится характерным именно этот диагноз: психически здоров, но личностно болен. В начале статьи для рассмотрения выбраны три подхода: гуманитарная психология, нравственная психология, христианская психология. Проведенный теоретический экскурс был необходим, чтобы подойти ко второму из намеченных подходов.

Хотя связь этики как учения о нравственных началах и психологии охотно признается почти всеми, конкретные, реальные формы этой связи остаются весьма малопредставимыми. Как подчеркивает, например, Ю.А.Шрейдер, этика антипсихологична [ 29 ]. Более того, в определенном смысле она принципиально антипсихологична. Ибо положения этики нормативны, они предписывают поступать так или иначе, не соотносясь, по сути, с психологией конкретного человека, его возможностями, положением, психологическими реалиями.

И психологов на самом деле этика тоже не особо-то интересует. Она имеет, в лучшем случае, совещательный, но отнюдь не решающий голос в исследовательском процессе. Задача в том, чтобы понять логику собственно психологического движения, психологических механизмов, а уже соотносится ли это с нравственным законом или нет – дело второе. Соотносится – хорошо, нет – психолог ничего поделать не может и не должен. Главное – не изменить своей, психологической правде. Наша задача – искать, где потеряно, а не там, где морально светло. Отсюда и отношение к изучению проблемы нравственного развития. Это одна из возможных форм применения психологического аппарата, определенный, причем достаточно узкий путь, угол зрения наряду с другими ракурсами и путями. Более того, после 3.Фрейда многие психологи усвоили, что нравственность нередко просто фальшь, поза, прикрытие истинного лица или – что почти то же самое – внешнее давление, общепринятая форма, цензура. Поэтому, несмотря на декларируемые терпимость и почтение, внутреннее убеждение (перешедшее часто в стойкое предубеждение) требует от психолога держаться настороже и подалее от нравственных императивов и рассуждений.

Так может происходить и продолжаться до поры, пока мы полагаем цели изучения личности, критерии ее развития, нормы, здоровья в ней самой, не соотнося их с путем развития человека. Если же это соотнесение произвести, то, как мы видели выше, меняются понятия нормы, здоровья, самого смысла личности. И тогда психология из позиции наблюдения, наблюдателя борьбы за человека в человеке сама входит в область этой борьбы как ее инструмент, орудие и совершается кардинальный поворот: из психологии, согласной рассматривать нравственное развитие как частный вариант, сегмент своего применения, она становится нравственной психологией, действующей и видящей мир изнутри нравственного пространства, нравственного понимания человека.

Это схождение, вхождение психологии в этику, в нравственное пространство необходимо подразумевает наличие некой общей, единой пересекающейся территории, предмета (причем не второстепенного, а существенного), который одновременно должен принадлежать как психологии, так и этике. Таковой территорией и является отношение человека к другому (вспомним конец приведенной выше цитаты С.Л.Рубинштейна: "Здесь одновременно область "стыка" психологии и этики"). Действительно, это отношение – центр, стержень этики, возьмем ли мы ее "золотое правило" (поступай с другим так, как бы ты хотел, чтобы поступали с тобой) или знаменитый нравственный императив И.Канта (поступай так, чтобы максима, правило твоего поведения, могла быть распространена на все человечество без исключения). И одновременно отношение к другому – это конкретно-психологический факт, правомерный объект рассмотрения психологии. Если при этом понимать личность как инструмент достижения человеком своего понятия, сущности, то оказывается, что психология исследует пути к некоему единому с этикой понимаемому благу (равно как законы и последствия отклонений от этих путей). Этика тогда по отношению к психологии оказывается не просто нормативной, абстрактно принудительной, но разрабатывающей, указующей те векторы, которые в основном и главном совпадают с предельной ориентацией, векторами нормального психологического развития.

То, что нравственная ориентация не есть лишь внешнее давление, но составляет суть, путеводную нить нормального развития, является критерием и отражением личностного здоровья, можно показать не только в теоретических рассуждениях, но и на конкретно-психологических, клинических данных. Еще у А.Ф.Лазурского находим мы основанный на тщательных наблюдениях вывод, что здоровье личности в наибольшей степени обеспечивает идеал бескорыстного отношения к другому. "Альтруизм, – писал он, – в том или ином виде представляется формой, и средством, и показателем наилучшей гармонии между личностью и средой. Здесь извращенных нет" [ 13; 299 ]. Современные авторы, используя другую терминологию, приходили к сходным выводам [ 3 ], [ 18 ], [ 32 ]. Наши данные также показывают, что отклонения, неврологическое развитие личности тесно связаны с эгоцентрической ориентацией человека, в то время как наиболее благоприятные условия для развития личности создает противоположная эгоцентрической просоциальная ориентация [ 4 ], [ 9 ].

Итак, намечается определенное совпадение векторов двух наук. Именно векторов, а не отдельных методов, фигур, построений; некая линия общей направленности, разделив которую психология личности из позиции отстояния по отношению к нравственности может войти под ее сень, стать самой нравственной. Не в том, разумеется, смысле, что она будет ее отныне олицетворять, а в том, что она будет сознательно служить ей, зная при этом, что отнюдь не теряет своей объективности, ибо служит тому, что действительно составляет сущность человеческой жизни.

Сказанное не означает, конечно, что вся остальная психология объявляется автором безнравственной (точнее было бы сказать вненравственной), что сбрасываются со счетов, обесцениваются ее достижения, глубины познания, реальная помощь людям и т.д. Речь лишь о попытке соотнести линии психологии и этики, показать неслучайность их схождения и возможность для психологии сознательного служения задачам нравственного развития. В свою очередь, как мы видели, это соотнесение невозможно без опоры на определенное представление о сущности, образе человека. Нравственная психология в этом плане есть психология, могущая быть соотнесенной с нередуцированным представлением о человеке.

Мы уже говорили о разных формах подмены человека его психологическими орудиями – подсознанием, характером, личностью. Психоанализ – это психология подсознания, идентифицируемого с человеческой сутью; бихевиоризм – психология характера, способов действования, принимаемых за человеческую суть; гуманистическая психология – это психология личности, самости как самоцели человека; нравственная психология – это, наконец, психология человека, поскольку в ней психологические орудия и инструменты даны не сами по себе, а в соотнесении с тем, что их безмерно больше и чему они призваны по сути и смыслу служить.

Важно заметить, что каждое из психологических образований, ставшее в центре перечисленных концепций, в ходе продуктивного развития преодолевается, "снимается" другими инстанциями: подсознание сознанием (вспомним позицию самого 3.Фрейда – на месте Оно должно стоять Я); характер личностью (если подросток – сплошной характер, то юноша – уже личность с характером, а у зрелого человека личность должна возрасти настолько, чтобы вовсе подчинить, "снять" характер). И наконец, личность в итоге "снимается" человеком. "Если человек понимает свое назначение, – пишет Л.Н. Толстой, – но не отрекается от своей личности, то он подобен человеку, которому даны внутренние ключи без внешних" [ 26; 327 ]. Личность – внутренний ключ. Сложный, уникальный, бесценный, трудноовладеваемый. Но на определенном этапе он исчерпывает свои возможности открытия и требуется новый. В этом плане личность отходит, отбрасывается, "снимается" как сослужившее, усвоенное, и открывается во всей полноте то, чему она служила. Предельное для каждого услышать "Се человек". Не характер, не иерархия мотивов, не смысловая сфера, не личность даже, а именно – человек.

Специально подчеркнем: "снятие" не означает уничтожения или даже нивелирования. Характер ведь не отменяется к зрелости, но получает в нормальном развитии подчинение, управление личностью, входит в иные системные отношения. Поэтому нравственная психология, восходящая к человеку, не исключает достижений, методов, наблюдений других подходов, фиксирующихся на подсознании, характере или личности, но, напротив, способна вместить, соотнести их между собой как исследование разных сторон (этапов) психологии человеческого развития, объединенных общей задачей обретения человеком своей сущности, своего понятия.

Теперь о третьей из намеченных нами линий рассмотрения – о христианской психологии. Действительно, все предыдущие рассуждения прямо подводят нас к этому. Если мы говорим о нравственном законе, то неизбежно встает вопрос о его основаниях: относительны они или абсолютны; временное и вынужденное соглашение, общественный договор, субъективное мнение или абсолютное, Богом данное установление? Скажут, что это вопрос религии, т.е. вопрос научно недискутируемый, необсуждаемый. Но дело в том, что он был и остается необыкновенно существенным для конкретного психологического функционирования. Здесь, по сути, то же, что и во взаимоотношениях с этикой: есть векторы и линии, которые в психологии и религии тесно соединены, соотносимы. Что же на этот раз составляет общую территорию, предмет пересекающегося рассмотрения? Это прежде всего вера. Вера – несомненный психологический факт, предпосылка осуществления, необходимая поддержка, условие любой сколь-нибудь сложноорганизованной человеческой активности [ 6 ]. Предположим, некто задумал построить новый дом и жить в нем долгие годы, или окончить вуз и стать врачом, или вырастить всех своих детей и обеспечить им счастливое будущее. Любое из задуманного способно осуществиться, но далеко не автоматически и обязательно, а более или менее вероятно (однокоренное слово с верой). И для этого недостаточно самого принятия решения, сознания мотива, доводов разума, усилий воли и т.п. Человек не машина, выполняющая принятую или заданную ему программу по достижению результата. Человеку необходимо наличие целостного образа будущего, который поддерживается и живет в нем, с которым у него эмоциональная, теплая связь, в который – и иного слова не подобрать – он верит, часто несмотря на колебания, ослабление воли или разумные доводы, призывающие повременить или вовсе прекратить деятельность. Если воспринять мир совсем реально, информативно точно, со всеми его опасностями, подвохами, поворотами судьбы, внезапностью болезни и смерти, то можно замереть или вслед за поэтом воскликнуть: "Кто смеет молвить "до свиданья" чрез бездну двух или трех дней?". А мы смеем, потому что привычно верим в свои завтра и послезавтра. И без этого остановилась бы жизнь.

Итак, вера – это отнюдь не только религиозный феномен, как продолжают думать воспитанные атеизмом психологи. Механизмом, усилием веры поддерживается и эмоционально притягивается, прилепляется к сердцу, запечатлевается образ, существование и осуществление которого лишь, возможно, вероятно, но который через свою наглядно-чувственную представленность сознанию нереализованное в действительности делает субъективно реальным, осязаемым, недостижимое – видимо достижимым, будущее – настоящим, по жизни сопутствующим, греющим и ведущим. Вера при этом имеет, конечно, внешние, отмечаемые другими признаки ее присутствия в человеке,но ее бытие,наличие, очевидность – внутри. Верящий свидетельствует прежде всего себе и лишь косвенно, через себя – другим. Доказать, обрисовать другому предмет, образ веры до конца нельзя, ибо с внешней позиции он всегда лишь вероятен, но не доказуемо достоверен. Веру поэтому нельзя заполучить извне, нельзя передать наставлением или примером. Нельзя решить, скажем, что все верят в это и отныне я поэтому верю. На деле неизбежно получится другое, что можно выразить формулой: "Все верят в это и отныне я поэтому думаю, что я верю". О вере можно, конечно, и нужно думать, но ее нельзя надумать, создать размышлением, она подразумевает, обнаруживает себя как личное и непосредственное усмотрение, ощущение образа, а не его умственное выведение как некоего силлогизма или внешней необходимости.

В то же время очевидно,что внутренняя достоверность не дается просто, задаром и одномоментно,но требует специальной психологической работы, усилий по строительству, восстановлению образа веры. Этот процесс обычно начинается при довольно колеблющихся, почти равных шансах, равной мере веры и неверия, пятьдесят на пятьдесят. Вера в этих условиях должна преодолевать неверие, оформить и сохранить образ, вопреки неизбежным сомнениям. Именно здесь область возникновения, испытания и искушения веры. Важно заметить, что примерно та же вероятность успеха характерна для начала (а нередко – для сопровождения) сложной жизненной деятельности и вера, победившая, преодолевающая сомнения, меру неверия, становится в этих условиях наиболее адекватной основой и помощью, тогда как надежда, готовая возникнуть при самой минимальной вероятности успеха, – слабая, иссякающая (но зато, правда, умирающая последней) поддержка, а уверенность (высокая вероятность успеха) требует выполнения слишком многих условий, которые далеко не всегда могут быть предоставлены реальной жизнью.

И наконец, вера тесно связана со смыслообразованием. Известна формула А.Н.Леонтьева, согласно которой личностный смысл порождается отношением мотива (деятельности) к цели (действия) [ 14 ]. Подчеркнем, однако, что речь при этом идет о личностном смысле замкнутой на себе деятельности, тогда как переходя к более общим смыслам, мы сталкиваемся с иными условиями порождения. В сложных формах активности человек действует не ради достижения самого по себе предмета потребности (или мотива, по А.Н.Леонтьеву), он действует ради целостного образа новой жизни, в которую будет включен этот предмет. И в этот образ (вспомним – сугубо вероятный на деле) человек должен поверить, принять его как уже существующий, влияющий, сопровождающий сегодняшнюю жизнь. Продвижение требует принятия того, чего нет, как того, что есть. Это внутреннее принятие – сугубая продукция, работа веры. И если смыслы деятельности порождаются отношением мотива к цели, то смыслы жизни порождаются живым образом будущего, освещающим и животворящим настоящее или – отношением образа веры к наличному состоянию человека.

Сходное и с верой религиозной. В основе ее также восстановление в себе путеводного Образа, никогда не могущего быть до конца доказанным, как теорема (в данном случае, как теодицея). Образ этот – что прозвучит резко – так же объективно вероятен, и на множество аргументов "за" находится столько же "против". И вновь – мера веры может быть равна мере неверия, и надобно превозмочь последнюю через усилия и нередкую борьбу ("внутреннюю брань"). И вновь – смысл зависит от веры, и потеря ее способна обессмысливать бытие. Разумеется, есть, и притом весьма существенные, отличия человека верящего (нерелигиозная вера) и верующего (религиозная вера), но сейчас нам важно зафиксировать наличие принципиально общей территории, единство психологической основы самого феномена веры, несмотря на возможные весьма серьезные различия ее форм. Данных различий мы здесь касаться не будем, поскольку это уведет нас далеко в сторону, отметим лишь, что если нерелигиозная вера, нерелигиозные предметы, образы веры чаще соотнесены, ограничены строительством, смыслообеспечением текущих деятельностей, то вера религиозная по самой своей сути всегда восходит, проясняет связь с конечными, предельными вопросами жизни и смерти, созидая, удерживая духовную сферу как завершение, купол человеческого облика. И подчеркнем вновь: речь идет не об отвлеченных философских или теологических аспектах, а об аспектах психологических, вернее, о той философии и теологии жизни, которая разыгрывается, воспроизводится в психологии, сознании человека. Замечательный мыслитель начала века В.Н.Несмелов писал: "Все ученые толкователи религии – и древние, и новые – почему-то интересуются только одним, что именно когда-нибудь думалось или думается человеку о Боге, и откуда бы человек мог почерпнуть свои думы о Нем. А между тем, думая о Боге, человек думает и о себе самом, и религиозное сознание человека всегда и непременно является составной частью его самосознания" [ 19; 279-280 ].

В этом плане можно сказать, что формы религии отражают устоявшиеся, прошедшие проверку веками ответы на вопросы о человеческом существовании, на неизбывные, сущностные потребности человека, на само наличие в нем особого – метафизического – пространства. Вспомним В.Франкла, который говорил о ноосфере или духовном измерении человека. Он говорил об этом ведь не как отвлеченный философ, а как психолог, психотерапевт, который видел, ощущал эту материю в опыте, причем в особом, остром, экстремальном опыте пребывания в лагере смерти [ 28 ]. Впрочем, материю эту нередко ощущает любой серьезный психолог, который погружается в работу с реальным человеком. Э.Фромм утверждал, например, что понять индивидуального пациента или любого человека вообще можно, лишь установив его ответ на экзистенциальный вопрос, его тайную приватную религию, поскольку большая часть того, что считается "психологическими проблемами", – это лишь вторичное следствие базисного ответа, а потому бесполезно лечить до того, как был понят этот базисный ответ – тайная индивидуальная религия [ 31 ]. Можно добавить, что эта индивидуальная религия может не совпадать с сознательно заявленной религиозной принадлежностью, может, наконец, сочетаться с полным отрицанием какой-либо религии, провозглашением атеизма, но – что для нас главное – она существует как реальный психологический факт, реальная внутренняя опора человеческой жизни. Более того – опора неустранимая, незаменимая, хотя, конечно, могущая менять свои названия, объяснения и интерпретации.

Однако вступление в метафизическое пространство, в область духовного измерения необходимо ставит вопрос о его природе, о тех идеях, образах, ценностях, опосредствующих символах (медиаторах), которые составляют эту сферу, строят и определяют ее конструкцию и движение. Наиболее распространенная сейчас позиция – это ставка на так называемые общечеловеческие ценности, т.е. ценности, идеи, установления, свойственные всему человечеству. Такая позиция, вполне подходящая, адекватная нравственному действию, психологически, энергетически оказывается, однако, нередко недостаточной, как бы вторичной для духовной сферы. Дело в том, что любая ценность, прежде чем стать "общечеловеческой", была "частночеловеческой", возникла в определенной культуре, в нее кто-то верил, за нее кто-то страдал, свидетельствовал о ней, ее кто-то отстаивал, порой ценою жизни. В этом плане общечеловеческая ценность есть готовый, "снятый" результат живого культурного процесса. На костер люди восходили не за абстрактно общечеловеческие ценности, хотя их мужество и свидетельство имеет, конечно, общечеловеческий смысл. Духовная сфера такова, что для удержания ее как целого нужна напряженная, восходящая энергия личной веры, той самой индивидуальной религии, о которой говорил Э.Фромм. Если же учесть, что эта сфера, в свою очередь, завершает и удерживает всего человека как целое в этого мире, то роль и значение веры как условия осмысленности и полноты бытия станут особо ясными. Вспомним восклицание одного из героев Ф.М.Достоевского: "Если Бога нет, то какой я штабс-капитан?". Речь здесь опять о психологии, а не о философии, о непосредственном ощущении, ужасе человека, вдруг представившего, что будет, если он потеряет конечное и одновременно непосредственно им переживаемое основание своего бытия, своей реальной жизни, включая и штабс-капитанство. Вспомним и другие известные слова Ф.М. Достоевского: "Если Бога нет, то все дозволено". Здесь опять об осознании последствий потери конечных и одновременно началообразующих оснований, психологическое удержание которых подразумевает работу веры.

Автор, конечно, не вправе настаивать на тех основаниях духовной жизни, которые он разделяет, но вовсе не должен и скрывать свою позицию. Она проста и банальна: мы взросли в христианской культуре (хоть и многократно предавали ее) и там следует искать наши основания и ключи. Центральным посредником, помощником, Образом в этой культуре является фигура Христа. И это имеет самое непосредственное отношение к психологии развития. Сошлемся на В.П.Зинченко и Е.Б.Моргунова, которые после тщательного критического анализа различных видов опосредователей (медиаторов) духовного роста вынуждены признать: "И все же Августин был прав, говоря, что истинным медиатором является Богочеловек... Для нас он истинный, потому что именно Богочеловек вочеловечивает и одухотворяет все остальные медиаторы" [ 11; 314 ]. Спаситель – фокус, спасение, оправдание и упование нашей культуры, олицетворение истинного образа, сущности человека, тот пункт, цель, точка устремления, выше которой нельзя поставить, но и ниже не должно опускаться. По-гречески "грех" (амортано) – промах, непопадание, минование цели. В широком (предельном) понимании действие не направленное, не устремленное в конечном итоге ко Христу, оборачивается в результате (часто, конечно, весьма отдаленном, не сразу усматриваемом) промахом, минованием смысла, замысла культуры и удовлетворением ложными, преходящими, пустыми целями. И наука со всем корпусом добытых ею сведений, громкими достижениями, успешными методами и приемами может тоже оказаться таким промахом, минованием, устремлением к ложной цели. Поэтому психология, назвавшая себя нравственной, вправе сделать еще один, вполне естественный в нашей культуре шаг и определить себя как психологию христиански ориентированную, или христианскую психологию. Если первая полагает нравственное развитие как норму, как путеводную нить, главное условие здоровья личности, если она видит другого человека как самоценность, то вторая добавляет к этому представление о конечных, абсолютных основаниях такого выбора, придавая другому не только общечеловеческую, но сакральную ценность, рассматривая его как образ и подобие Божие, а нормальное развитие как реальный (со всеми возможными отступлениями и трудностями) опыт подражания Христу. Направление это, как уже отмечалось, делает у нас самые начальные шаги. Так, лишь с начала 90-х гг. стали появляться в печати отдельные психологические публикации, организовываться семинары по проблемам христианской психологии. В качестве весьма еще, конечно, предварительного итога этого периода можно рассматривать выход первого в России учебного пособия для вузов по христианской психологии [ 17 ].

Итак, мы бегло и схематично рассмотрели три линии, три варианта отношения к проблеме человека в психологии. Первая – это гуманитарная линия, которая, по сути, не имеет конкретно-ценностной точки опоры вне себя самой, но призвана расширить возможности сознания, высвободить место для духовного роста, для саморазвития, самоактуализации личности и т.п. (Бумеранг – если вспомнить образ В.Франкла – должен вернуться к самому владельцу и оказывается тем самым холостым, ради себя существующим.) Вторая – это линия нравственной психологии, которая не замыкает личность в самой себе, не делает ее существующей ради себя самой и своего роста, но дает определенное, вне ее обнаруживаемое понимание сущности человеческого развития, для достижения которой она является необходимым и уникальным инструментом. Наконец, это линия христианской психологии, подразумевающая признание абсолютных оснований нравственности, сознательную ориентацию на христианский образ человека, христианское понимание его сущности и рассмотрение развития как пути следования, приближения к этому образу (равно как, если речь идет об аномалиях, уклонениях от этого пути, о способах их корректирования).

Эти три подхода мы хотели представить не как враждебные, противостоящие друг другу, но как, в известном смысле, преемственные, где последующий не уничтожает предыдущего, но вбирает в себя, добавляя новый принцип рассмотрения, возвышая, достраивая до целого образа человека. Рост этот имеет свои законы и сроки; что касается нынешнего времени, то согласимся с высказыванием А.И.Солженицына: "Но нам сегодня больше-то всего нужно подняться сперва на нравственный уровень, а потом на религиозный" [ 25; 152 ].

Нетрудно увидеть, что в истории психологии свершается как бы некий круг и мы возвращаемся (на новом уже, конечно, уровне – измененные и обогащенные опытом, пусть во многом и горьким) к месту, откуда когда-то вышли. Психология начала разрывом с философией, этикой, теологией, с потери понятия души, с постулата естественнонаучного подхода к человеку как к объекту, вещи среди вещей, с деградации, редукции духа к материи, сугубой объектности, телесности. Душа и дух надолго исчезли из поля внимания, вернее, стали рассматриваться производными, вторичными от материального (телесного, вещественного) мира. "Производные" при этом обрисовывались столь непохожими на свои прежние обличия, что, разумеется, были и поименованы по-другому: потребности, мотивы, комплексы и др. Сейчас идет постепенно обозначающийся поворот – если не к душе в ее полном понимании, то, по крайней мере, к душевности, к душевным проявлениям человека, и опорой, адекватным зеркалом становится гуманитарный подход. Мир человеческих чувств, переживаний все более перемещается в центр интереса психологов. Изменились и слова науки. В психологию ныне впущены такие долго ею игнорировавшиеся понятия, как милосердие, сострадание, любовь, надежда и т.п. Следующий предполагаемый шаг – это соотношение с предельными вопросами о сущности человека, о смысле и назначении его жизни. Психология спустя более чем столетие вновь встречается, соотносится с философией, с этикой и при определенных условиях этой встречи может стать нравственно ориентированной. Рассмотрение оснований нравственности ведет, в свою очередь, к вопросам веры, к необходимости возвращения к понятию души в ее полном (а значит, и религиозном) понимании. На этом этапе появляется христиански ориентированная психология.

Может возникнуть возражение, что введение религиозного понимания души уничтожит, разорвет психологию изнутри (безмерное не может удержаться в мерном, измеряемом, научно исследуемом). Вследствие этого психология утеряет самостоятельность, растворится, предстанет частью теологии и т.п. Таковое действительно возможно при смешении разных уровней. Если же мы будем понимать психическое (мышление, память, восприятие, личность) как инструмент достижения человеческой сути, то тогда этическое, философское, богословское понимание этой сути отнюдь не препятствие, а, напротив, важнейшее условие научных разработок, ибо последние приобретают тогда масштаб и смысл в культуре, а первые – психологическое соотнесение и почву. Еще раз: душа в религиозном понимании не входит, не вмещается в психологию, равно как не растворяет психологию в себе, религиозно-философский и конкретно-психологический уровни несводимы один к другому, неподменяемы друг другом, но их взаимное признание, установление связи, соотнесение – условие и форма их живого отражения.

И последнее – стоит ли так настойчиво возгонять психологию, пытаясь соединить земное и возвышенное, неужели задачи внутри самой психологии уже исчерпаны?

Разумеется, нет. Задач этих бесконечное множество, каждая достойна усилий и вовсе не обязательно требует соотнесения с родовой человеческой сущностью, нравственностью или бессмертной душой. С этого убеждения психология, собственно, и началась. Г.И.Челпанов писал в 1888 г.: "Хотя психология, как обыкновенно принято определять ее, и есть наука о душе, но мы можем приняться за изучение ее "без души", т.е. без метафизических предположений о сущности, непротяженности ее и можем в этом держаться примера исследователей в области физики" [ 27; 9 ].

Продолжим, однако, аналогию с физикой. До определенного времени последняя под одобрение общественности могла увлекаться все новыми и новыми открытиями, отстраняя возможные и далекие последствия, связь с образом человека, культурой, самим существованием человечества. Но после изобретения атомной бомбы и опыта ее применения на живых людях положение изменилось кардинально: перед физиками встала проблема осознания смысла и последствий их работы (судьбы Р.Оппенгеймера в Америке и А.В.Сахарова в России – явные тому иллюстрации).

Сходное наступает в психологии. Если не атомная бомба, то мощь направленной психологической радиации уже вполне открыта и применена на живых людях. Психология активно, порой на первых ролях стала привлекаться к выполнению грандиозных заказов по манипулированию индивидуальным и общественным сознанием: создание имиджа (не лица, а маски, личины) политиков, навязывание любых часто вредных, просто опасных) представлений, товаров и услуг, сотворение кумиров (идолов) молодежи, вовлечение в тоталитарные организации, секты и др. Время чистой психологии ради психологии ушло. Или иными словами, ушло время безответственной психологии. Психология вполне повзрослела. Она не дитя, которое живет в мире снисхождения и потакания (чем бы ни тешилось), не подросток, которому надо лишь выпятить и утвердить свой характер. Настала пора проявить личность, а значит, выбрать и осознать общие смыслы и ориентиры движения, понять и честно признать, какому образу человека мы собираемся служить, соответствовать нашей профессиональной деятельности.

К HАЧАЛУ

Список литературы

[ 1 ] Архиепископ Лука (Войно-Ясенецкий). Дух, душа, тело. Брюссель, 1978.

[ 2 ] Божович Л.И. Личность и ее формирование в детском возрасте. М.: Просвещение, 1968.

[ 3 ] Братусь Б.С. Нравственное сознание личности. Психологическое исследование. М.: Знание, 1985.

[ 4 ] Братусь Б.С. Аномалии личности. М.: Мысль, 1988.

[ 5 ] Братусь Б.С. Опыт обоснования гуманитарной психологии // Вопр. психол. 1990. N 6. С. 9 – 17.

[ 6 ] Братусь Б.С. Психология. Нравственность. Культура. М.: Роспедагентство, 1994.

[ 7 ] Воробьева Л.И. Гуманитарная психология: предмет и задача // Вопр. психол. 1995. N 2. С. 19 – 30.

[ 8 ] Ганнушкин П.Б. Избр. тр. М.: Медицина, 1964.

[ 9 ] Зейгарник Б.В., Братусь Б.С. Очерки по психологии аномального развития личности. М.: Изд-во МГУ, 1980.

[ 10 ] Зинченко В.П. Возможна ли поэтическая антропология? М.: Изд-во Российского открыт. ун-та, 1994.

[ 11 ] Зинченко В.П., Моргунов Е.Б. Человек развивающийся: Очерки российской психологии. М.: Тривола, 1994.

[ 12 ] Зов бытия: Философско-психологический семинар (Памяти Г.И.Челпанова) // Человек. 1996. N 2. С. 41-48; N 3. С. 78 – 99.

[ 13 ] Лазурский А.Ф. Классификация личностей. М.: Прибой, 1923.

[ 14 ] Леонтьев А.Н. Проблемы развития психики. М.: Мысль, 1968.

[ 15 ] Леонтьев А.Н. Избр. психол. произв.: В 2 т. Т. 1. М.: Педагогика, 1983.

[ 16 ] Лурия А.Р. Маленькая книжка о большой памяти. М.: Изд-во МГУ, 1968.

[ 17 ] Начала христианской психологии / Отв. ред. Б.С.Братусь. М.: Наука, 1995.

[ 18 ] Неймарк М.С. Направленность личности и аффект неадекватности у подростков // Изучение мотивации поведения детей и подростков / Под ред. Л.И.Божович, Л.В.Благонадежиной. М.: Педагогика, 1972.

[ 19 ] Несмелов В.Н. Наука о человеке. Казань, 1994.

[ 20 ] Петровский А.В., М.М. Бахтин, Ф.М. Достоевский: психология вчера и сегодня // Вестн. Моск. ун-та. Сер. 14. Психология. 1985. N3. С. 56 – 58.

[ 21 ] Психология и новые идеалы научности (материалы "круглого стола") // Вопр. философ. 1993. N 5. С. 3 – 42.

[ 22 ] Психология личности: Тексты / Под ред. Ю.Б.Гиппенрейтер, А.А.Пузырея. М.: Изд-во МГУ, 1982.

[ 23 ] Рубинштейн С.Л. Бытие и сознание. М.: Изд-во АН СССР, 1957.

[ 24 ] Рубинштейн С.Л. Проблемы общей психологии / Отв. ред. Е.В.Шорохова. М.: Педагогика, 1973.

[ 25 ] Солженицын А.И. По минуте в день. М.: Аргументы и факты, 1995.

[ 26 ] Толстой Л.Н. Путь жизни. М.: Республика, 1993.

[ 27 ] Челпанов Г.И. Сборник статей (психология и школа). М.: Изд-во И.Н.Кушнарева, 1912.

[ 28 ] Франкл В. Человек в поисках смысла. М.: Прогресс, 1990.

[ 29 ] Шрейдер И.А. Лекции по этике. М.: Мирос, 1994.

[ 30 ] Вrаtus В.S. Anomalies оf реrsonality. From the denviant to the norm. Orlando: Pаul М. Deutsch Press, 1990.

[ 31 ] Golomb А., Reykowski J. Studia nad rozwojem standartow ewalnatywnych. Warszawa: Ossolineum, 1986.

Библиотека Фонда содействия развитию психической культуры (Киев)

Поиск по сайту: