Семинар по идеологии

«…"объяснить" – означает свести к известному».

1. Ролан Барт, «Мифологии» (1957)

«Отправной точкой размышлений чаще всего служило ощущение, что я не могу вынести той «естественности», в которую пресса, искусство и здравый смысл постоянно облачают реальность, — меж тем как реальность эта, хоть и образует нашу жизненную среду, тем не менее сугубо исторична; одним словом, мне нестерпимо было глядеть, как в изложении наших текущих событий дня сплошь и рядом смешиваются Природа и История, и за этой пышной выставкой само-собой-разумеющегося мне хотелось вскрыть тот идеологический обман, который, по моему мнению, в ней таился.

Мне с самого начала представлялось, что такого рода ложные очевидности характеризуются понятием мифа; само слово я понимал в традиционном смысле. Но уже тогда я был убежден — ив дальнейшем постарался извлечь отсюда все возможные выводы, — что миф есть особый язык».

1. Йохен Хелльбек, «Повседневная идеология: жизнь при сталинизме» (2006); (Ханна Арендт «Истоки тоталитаризма» (1951))

«Сейчас все больше исследователей признают важность идеологии и не отрицают того, что социальная история сталинизма должна принимать в расчет язык и практики государства. Однако дело никогда не доходит до признания того, что идеология может формировать саму ткань социальной истории. Это упорное нежелание отчасти связано с тем, как идеология определялась в историографии сталинизма, а именно, в спорах между сторонниками теории тоталитаризма и ревизионистами. Приверженцы тоталитаристской парадигмы рассматривали коммунистическую идеологию как корпус официальных истин, издаваемый центральными органами с целью укрепления государственной власти. Идеология внушала людям необходимость участия в великом “почине”, скрывая правду об их несвободном состоянии. Однако такая интерпретация, во многом убедительная, низводит советских граждан до роли чистого инструмента, с помощью которого режим пытался достичь своих целей. Недавно новое поколение социальных историков установило, что существенная часть населения активно участвовала в большевистском проекте. Правда, в рамках этого нового подхода советский порядок странным образом деидеологизировался, и его достижения стали объясняться личной выгодой определенных социальных групп - историки же не предприняли никакой попытки критического рассмотрения возможных форм личной выгоды в социалистическом обществе.

Последние исследования по социальной истории зачастую описывают человеческую жизнь в сталинской системе как внешнюю по отношению к идеологическому окружению. Кроме того, идеология в рамках этих исследований по-прежнему не является продуктивной аналитической категорией. В совместном эссе двух видных историков повседневности, Шейлы Фицпатрик и Альфа Людтке, опубликованном в сборнике “По ту сторону тоталитаризма”, обсуждение повседневной жизни в нацистской Германии и сталинском СССР обходится без единого упоминания идеологии. Это кажется парадоксальным, поскольку основной темой статьи является по существу как раз идеология. Авторы полагают, что сфера повседневности в условиях этих режимов формируется существенным образом под воздействием “великой идеи”, присущей каждому из них. Именно здесь происходит выброс той критической “энергии”, которая заставляет людей “стремиться” к включению в общее целое:

“С нашей точки зрения, для понимания продуктивного и тем более деструктивного потенциала этих режимов крайне важно изучить действовавший внутри них эмоциональный заряд: какие практики получения и производства этой энергии люди применяли, с какими из них сталкивались?”

В своем понимании идеологии на материале советской истории я не основываюсь ни на одной из множества имеющихся теоретических моделей. Все наиболее интересные теории идеологии так или иначе принадлежат марксистской традиции, в рамках которой идеология определяется как натурализация данной реальности, сообщающая ей свойство неизменности. Такой подход может быть применен и к советскому государству - в том смысле, что коммунистическая идеология как саморепрезентация режима маскировала властные отношения внутри советской системы. Однако такой подход затемняет качественно иной статус идеологии в коммунистическом контексте. В отличие от, например, буржуазной идеологии, имеющей своей целью воспроизведение текущего буржуазного строя (и потому действующей незаметно, на периферии сознательного), коммунистическая идеология была нарочито преобразовательной, была нацелена на самосознание, а не на политическое бессознательное. Она была открытой программой действий, проектом будущего мира. По отношению к индивиду коммунистическая идеология представала тотальным сознанием, она призывала его возвысить свой индивидуальный разум до высшего уровня сознания.

В последние годы стали появляться работы о том, как коммунистическая идеология перекликалась с жизнью частных людей, однако эта область все еще нуждается в дальнейших исследованиях. Необходимо поставить вопрос, что реально предлагала человеку идеология, если отвлечься от ее чисто инструментального использования. Почему она казалась привлекательной, что именно в ней привлекало? Какие части идеологического текста осваивал индивид и к каким последствиям приводило продуктивное взаимодействие идеологии и человеческого “я”? Ханна Арендт заметила, что идеологии “всегда содержат в себе логику соответствующей “идеи””. Логический процесс, который раскручивает идеология, уже содержится внутри Идеи. Арендт, судя по всему, хочет сказать, что идеология не является уже готовым (ready-made), полностью артикулированным текстом; скорее она самораспаковывается, как механизм установки компьютерной программы, в процессе индивидуального освоения. Однако индивид как действующий субъект Арендт не интересует. Для нее идеология сама по себе является движущей силой, которая, сталкиваясь с индивидом, разрушает субъективность: “идеологическое мышление… независимо от всякого [индивидуального] опыта”. Такой подход недооценивает активное творческое участие индивида в процессе освоения идеологии, а ведь в ходе него от индивидов требовался не отказ от субъективного опыта, а его переработка. Идеология заставляла человека прочитывать мир через свою оптику, заставляла индивидов структурировать понимание самих себя и таким образом наделять смыслом саму идеологию. Эта задача имела творческий характер, и формы ее решения в каждом отдельном случае могли быть самыми разными. Этот процесс требовал от индивидов значительной субъективной работы. Преобразование психологического опыта в идеологическое сознание - задача сложная, и решение ее сопряжено с постоянными противоречиями, неудачами и сомнениями».

1. Луи Альтюссер, «Идеология и идеологические аппараты государства» (1969) http://magazines.russ.ru/nz/2011/3/al3.html (по конспекту Сергея Ермакова)

Альтюссер начинает с того, что задается вопросом, что такое воспроизводство средств производства. Очевидно, что такое воспроизводство необходимо, иначе ни одна экономика не просуществует более года – нужно ремонтировать станки, дороги но не только. Любая социальная формация должна воспроизводить как средства производства, так и систему производственных отношений. Воспроизводится это все не на уровне отдельного предприятия, и даже не на уровне отдельной экономики, но на уровне всей формации в целом. Важнейшей частью этого воспроизводства является воспроизводство производственных сил – рабочей (включая научную и инженерную) в первую очередь. И осуществляется оно вне конкретного предприятия. Через заработную плату рабочий «воспроизводит» себя для следующего рабочего дня. Отчасти это воспроизводство зависит от «чисто биологических» условий (еда, одежда, жилье), отчасти – исторических (как отметил Маркс, английскому пролетарию потребно пиво, французскому – красное вино). Решающей частью этого воспроизводства производительных сил является воспроизводство в производителях навыков и знаний, причем в отличии от рабовладельческих и феодальных формаций, капиталистическая характеризуется тем, что это воспроизводство происходит не в процессе работы, когда подмастерье учится работая, а вне предприятия (хотя, естественно, «повышение квалификации», «приобретение опыта» происходят именно на нем). И в первую очередь это место – Школа. И обучают там, конечно же, не только чтению, письму, счету, различным «ноу-хау» (savoir-faire), не только элементам «научной культуры», то есть тому, что позволяет что-то производить, но и некоторым правилам «правильного использования» этих навыков, некоей морали, гражданского сознания (по Альтюссеру – это определенное согласие с установленным порядком разделения труда, с правилами господствующего порядка). А также, в Школе учат «правильно говорить» (bien parler), что в немалой степени способствует правильным отдаче и исполнению приказов, умению убеждать и т.д. Фраза «ты что, русского языка не понимаешь?», обращенная к человеку заведомо русский знающему – хорошее этому подтверждение. Короче говоря, воспроизводство рабочей силы требует не только воспроизведения квалификации, но и воспроизводство подчинения установленным правилам, то есть воспроизводство в работниках определенной идеологии, как в «руководителях, так и в подчиненных».

И, опираясь на эти «очевидности» А. производит смещение традиционной марксисткой модели «базис – надстройка», по которой базис является окончательной отсылкой для всего происходящего в идеологии, что хлебный импорт влияет на появление определенных героев в литературе и т.д. По А. – это метафора, метафора здания несомненно имеющая некоторую относительную действенность, А. называет ее дескриптивной, то есть некоторым образом до-теоретической, но она именно что метафора. Конечно, А. признает, что все не так просто, по классическому марксизму надстройка имеет относительную автономию и может иметь возвратное действие на базу, но все же эта теоретическая до-теоретическая конструкция не позволяет ухватить подлинную работу идеологии. Ведь если воспроизводство рабочей силы (необходимой для базиса) неминуемо включает в себя овладение/подчинение установленному порядку (т.е. происходящее как бы в надстройке), то оно никак не может быть размещено в старой системе координат ни на стороне базиса, ни на стороне надстройки, скорее, они определяются именно из него. Все же А. предлагает не отбрасывать старые понятия, а по-новому их перерасположить. Точкой отсчета становится воспроизводство рабочей силы.

Перейду к вводимому А. понятию «идеологические аппараты государства», именно они ответственны за воспроизводство идеологии. В отличие от более или менее единых репрессивного аппарата (полиция, армия, приходящая на помощь полиции, когда та не справляется, система судебных приставов, суды, тюрьмы), а также аппарата административного, идеологические аппараты государства принципиально множественны: религиозный, школьный, семейный, юридический, политический (в смысле наличия различных партий и их борьбы), профсоюзный, медийный, культурный (литература, искусство, сюда же А. относит спорт). Идеологические аппараты не смешиваются с репрессивно-административным аппаратом и в значительной своей части они принадлежат или реализуются частными лицами (Семья, Медиа, Церковь, частные школы, спортивные клубы, произведения искусства и т.д.). Решающим отличием от репрессивного аппарата является то, что ИАГ действуют не при помощи насилия, а при помощи «внедрения» идеологии, хотя, например, Армия и полиция отчасти основаны на идеологии (патриотизм, ненависть к внешним/внутренним врагам и т.д.), некоторые ИАГ, например Церковь, Семья, Школа обладают развитой системой применения насилия – через исключения, анафемы, вплоть до прямого физического принуждения в значительной части семей и т.д. В Медиа, как известно, существуют репрессивные техники увольнения, прямой и скрытой цензуры и т.д.

Господствующий класс, по Альтюссеру, не может удержать власть без контроля за идеологическими аппаратами.

В феодальном обществе центральным ИАГ была, конечно, Церковь. Она выполняла функции, которые сегодня в значительной степени распределены по другим ИАГ – функции образования, во многом информирования и культуры, если последнее слово – из арсенала 19 века можно применить к векам средним. Недаром все протестные социальные движения с 16 века и до Французской революции были антиклерикальны. В значительной степени этот ИАГ дополнялся семьей, не важно крестьянской или дворянской. В капиталистическом обществе эта центральная пара Церковь-Семья смещается парой Школа-Семья. Здесь А. а кстати, почти сразу вслед за ним и Лакан в 17-ом семинаре смещает традиционные представления о доминировании. Ведь обычно до этого полагали, что центральным ИАГ является аппарат политический (парламент и т.д.), однако А. показывает, что капиталист может уживаться и являться господствующим классом при самых разных режимах (мы это видим на примерах 2-ой Империи, так поразившей Федор Михайловича, современного Китая или нашей страны), но особенности школьной идеологической обработки, при всей разнице в методиках преподавания остаются одними и теми же. Любовь к своей истории, к родной литературе, обучение гуманизму, и идущие в одном комплекте с ними обучение (и поощрение) конкуренции, внушаемый идеологический концепт самореализации, ну, а самое главное, как я уже упоминал – «правильное говорение» – представляют собой основу, с которой работают остальные ИАГ. Сейчас, конечно же, в эту пару Школа-Семья в гораздо большей степени, чем 40 лет назад, когда А. писал свою работу вмешиваются Медиа, и теперь это скорее треугольник.

Самое удивительное, что школа до сих пор многими воспринимается как а-идеологическое, нейтральное место, где честные профессионалы обучают детей всех социальных классов общим, необходимым всем навыкам. В общем школа является центральным агентом воспроизводства рабочей силы и идеологии.

Но мы переходим к тому, что такое идеология вообще по А. Он предлагает теорию не конкретных идеологий, но Идеологии вообще. И первый его тезис потрясающ: у Идеологии нет истории. На самом деле, этот тезис взят из «Немецкой идеологии» Маркса, но А. придает ему совершенно другой смысл. Он заявляет: Маркс не создал марксистской теории идеологии, хотя сделал в этом направлении решающие шаги. Теория идеологии Маркса сугубо позитивистская: идеология - это чистая иллюзия, то есть некоторым образом ничто (Деррида показал, что ситуация несколько сложнее, что это «некоторым образом ничто» стремится воплотиться, т.е., что это призрак). По А., Маркс трактует идеологию также, как психологи до Фрейда рассматривали сон – как пустую воображаемую конструкцию, случайным образом составленную, следовательно, не-структурированную. Именно в этом смысле пустое воображаемое ничто, противопоставленное живой материальности людей и их отношений не имеет истории. Точнее, идеология, как бледный отблеск, не имеет истории для себя, в хайдеггеровских терминах, не обладает собственной историчностью. Однако, говорит А. конкретные идеологии имеют свою историю для себя, допустим, идеология спорта, культ спортивных достижений, феномен фанатизма имеют исторически датированное начало и когда-нибудь (будем надеяться) закончатся. Но Идеология вообще истории не имеет. А. ссылается на фрейдовское утверждение о вечности бессознательного и говорит, что Идеология также вечна, при этом есть некоторая связь между вечностью бессознательного и идеологии. Этот тезис очевидно структуралистский и спинозистский, причем в хорошем смысле, т.к. А. не говорит о тотальности идеологии или о ее бытии в качестве трансценденции, нет, по нему идеология не тотальна, а вездесуща.

Но как устроена эта Идеология? Первый тезис А. за который его критиковали больше («Image d’image, elle est dépourvue de denotation réelle.» ранний Бадью) всего: идеология репрезентирует воображаемое отношение людей к их реальным условиям существования. Чтобы понять, чем эта теория отличается от других, надо указать, что она трехчленна. Обычно говорят об идеологии, что она является некой воображаемой картиной мира, системой иллюзий, касающихся этого мира, т.е. можно покопавшись в идеологии, правильно ее интерпретировав добраться до самого этого мира. То есть элементов всего два: «сам» мир и иллюзия, которая т.о. оказывается аллюзией и я думаю, что А. здесь недаром играет словами illusion/allusion, ведь в латинском alludo кроме значений игры и намека есть еще и значение касания. А. отвергает механистическую просветительскую интерпретацию (Бог – это воображаемое представление реального короля), кстати именно просветители ответственны за то, что идеология зачастую воспринимается как осмысленное творение отдельных злокозненных лиц – священников и деспотов, следовательно, просветители посоучаствовали в развитии теорий заговоров. А. с той же позиции критикует фейербахо-марксистский подход, для которого идеология есть продукт (материального) отчуждения. Оба этих подхода, говорит А., не отвечают на простой вопрос, а) почему возникает потребность в идеологии, в чем ее raison d’être? и, добавлю от себя, на вопрос б) как происходит этот переход от реального мира к воображаемому? А. фактически утверждает, что идеология это воображаемая деформация воображаемых отношений к реальным условиям. И для того чтобы ответить на эти вопросы он переходит к своему следующему тезису: идеология существует материально. Это, конечно же, не в том смысле, как в арифметике, где произведение двух отрицательных величин дает положительную, те 2 воображаемых дают реальность. Нет, именно для этого А. и разрабатывал (а я вам пересказывал) понятия идеологических аппаратов, чтобы показать, что идеология всегда воплощена – в конкретных практиках. Здесь А. сближается с лигвистическо-бихевиористской аргументацией оксфордских философов обыденного языка, например, с Райлом, который утверждал, что большинство терминов, обозначающих ментальные «внутренние» состояния, могут употребляться легальным способом лишь для обозначения некоторых типов последовательного поведения. Но А. скажем au passage идет дальше анализа корректного употребления слов и фактически дает нам новое понятие материального (конечно, социального материального, а не того, с которым имеет дело микрофизика субъядерных частиц), которое включает в себя и идеологию. «La matière se dit en plusieurs sens», говорит он, перефразируя Аристотеля и Хайдеггера. (В этом плане, Маркс, несмотря на, точнее, из-за тезиса об определяющей прямой зависимости надстройки от базиса, остается платоником, идеи имеют свое собственное существование.) Точнее, я бы сказал, что А. показывает, как завиток материального, его заворачивание, укутывание самого в себя порождает идеальное, хотя это и не совсем складка в делезовском смысле. Поясним на альтюссеровском примере (стр. 106-107):

«Индивид верит в Бога, или в Долг, или в Правосудие. Эта вера происходит (для всех людей, то есть для всех тех, кто живет в идеологической репрезентации идеологии, которая редуцирует идеологию к идеям, имеющим, как внушает идеология, духовное существование (мимоходом отметим, что вера в чисто духовное существование идей по А. есть как раз-таки продукт идеологии – С.А.)) из идей этого индивидуума, то есть из него, как из субъекта обладающего сознанием (французское conscience означает также и совесть), в котором содержатся идеи его веры. Посредством чего, то есть посредством установленного (mise en place) концептуального аппарата автоматически вытекает определенное материальное поведение. Рассматриваемый индивид ведет себя тем или иным образом, усваивает тот или иной тип праксиса, и более того, участвует в различных регламентированных практиках, тех которые относятся к тому идеологическому аппарату, от которого зависят свободно и сознательно (в качестве субъекта) выбранные индивидом идеи. Если он верит в Бога, он ходит в Церковь, присутствует на Мессе, встает на колени, молится, исповедуется, раскаивается и т. д. Если он верит в Долг, он также будет вести себя соответствующим образом, в соответствии с «добрыми нравами»».

Все дело в том, что данный идеологический аппарат призн а ет, что индивид обладает соответствующими идеями только в случае соответствующего поведения, хотя бы минимальных его признаков. В противном случае, если индивид ведет себя по другому, ему «инкриминируются» другие мысли. Именно поэтому невозможно возразить Альтюссеру, что может существовать кто-то, имеющий определенные убеждения, но не действующий в соответствии с ними, хотя вообразить себе человека со своим уникальным Богом, вера в которого не требует ритуалов и вообще ни к чему не обязывает было бы интересным литературным экспериментом. Но тогда, возможно, нужно было бы переосмыслить понятие веры вообще. Даже профанный Интернет-культ Ктулху требует минимальной ритуализации (нужно раз в месяц съев что-нибудь вкусное сказать: «зохавано во имя Ктулху»), причем не в силу самой своей пародийности (иначе, количество ритуалов было бы гораздо большим), а именно для того, чтобы сохранить какое-то подобие религии.

Но А. идет еще дальше в осмыслении материальности идеологии. Он берет скандальный, невыносимый для традиционного христианства паскалевский тезис, в грубом виде звучащий так: «Встаньте на колени, раскройте рот для молитвы и вы поверите». Этот тезис невыносим, т.к. он отчетливо анти-гуманистичен, он отрицает существование свободно выбирающего субъекта до ритуала. Подчеркиваю: не существование свободного субъекта вообще, мы к этому вернемся, тк в этом суть альтюссеровской теории, но его существование до «вступление» в материальные идеологические практики. По Альтюссеру, и мы к этому тоже вернемся, субъект этими практиками и порождается. Что нельзя, конечно же, спутать с вульгарным марксистским утверждением о «бытии порождающем сознание», говорящем о субъекте как продукте общественных отношений, об идеальном как материальном попавшем в человеческую голову и переработанном в ней, если цитировать классиков. Я не буду здесь сразу углубляться в головокружительные вопросы, которые вскрывает замечательная американская мыслительница (по ходу замечу, что мой Word при наборе этого текста шовинистически подчеркнул слово мыслительница как неправильное) Джудит Батлер в работе посвященной «Идеологии и идеологическим государственным аппаратам». (Она в числе прочего говорит о том, что нарратив повествующий о подчинении субъекта идеологии/его порождении в качестве субъекта невозможен, тк требует некоторого субъекта до субъекта.)

Итак мы подходим к центру этой работы А., к его теории интерпелляции. Чтобы понять дальнейшее, нужно четко держать в голове тезис о материальном существовании идей в практиках и ритуалах соответствующего идеологического аппарата, а также еще два его тезиса, а именно: а) любая практика существует через идеологию и подчиняется ей, б) идеология существует лишь через субъекта и для субъектов. Мы уже начали употреблять термины «субъект» и «индивид», не сделав между ними категориального различия. Тем не менее сразу приведу главный тезис А.: «L’idéologie interpelle les individus en sujets». Что значит «интерпелляция»? Словарь, ничего не знающий об А., а термин сделал философским концептом именно он, говорит: Интерпелляция, 1) парламентский запрос 2) обращение к кому-либо с вопросом 3) требование выполнения закона; требование произвести определённое действие 4) задержание (полицией). То есть некое запрашивание, требовательный зов, причем зов, на который практически невозможно не откликнуться. Сразу скажу, что текст в этом месте, до этого развертывавшийся строгим академическим стилем, вдруг начинает кувыркаться на месте, выписывать смысловые сальто-мортале, а главное, «чисто технически» образует запутанную нарративную структуру, поэтому мне достаточно сложно будет изложить его последовательно, вдоль некоей идеальной смысловой линии. Итак, интерпелляция – это то, что заставляет индивида откликнуться, откликнуться обернувшись. Обернувшийся индивид, благодаря самому этому обороту – это субъект. (Здесь нужно еще раз подчеркнуть, что французское sujet, употребляемое в качестве прилагательного имеет значение «подчиненный», «подлежащий чему-л.», даже «склонный», если же это слово употребляется как существительное, то оно имеет философское и юридическое значение лежащей в основании своих проявлений единичности, значения центра и истока мыслительных актов, часто (и по праву, точнее, по определению) снабжаемый предикатом «свободный». На расхождении этих значений и строится во многом концепция А.) Что происходит в момент оборота? Субъект получает бытие. Т.е. индивид получает бытие-субъектом. Ведь субъекты, по А., существуют лишь в лоне идеологии. А. вовсе не не-законным образом перефразирует Св.Павла, говорящего, что в Логосе мы имеем бытие, движение и жизнь. (В Синодальном переводе Деяний 17:28 слово Логос прискорбным образом отсутствует, там сказано: «Им мы живем, и движемся, и существуем.» Это Им, замещающее Логос, относится к слову Бог в предыдущем стихе) Так вот А. говорит «в идеологии мы имеем бытие, движение и жизнь». От себя добавлю, что эта глава Деяний в 30-м стихе дает подтверждение А., ибо там, по крайней мере в Синодальном переводе, обещается «подача удостоверения всем», те. финальная интерпелляция. Да и Павел, проповедующий афинянам о неведомом Боге, говорит не о конкретной идеологии, а о (в его ситуации) идеологии вообще. Субъект, повторяю еще раз существует лишь в и через идеологию. Более того, Идеология вообще и любая конкретная идеология вырабатывают свою разновидность категории субъекта (не одно и то же – субъект спортивной идеологии и верующий), и всегда, и это и есть идеологическая приманка наделяют его свободой как субъекта данной идеологии. Но я бы хотел вернуться к вышепоставленному вопросу, что происходит в момент оборота. Пример А., из которого Джудит Батлер делает слишком далеко идущие выводы следующий: индивид гуляет по улице, поворачивает направо, вдруг слышит «эй, ты там!» (оно может сопровождаться полицейским свистком, что позволило Батлер заключить, что речь всегда идет о Законе, хотя другие примеры А. и его недвусмысленная позиция не позволяют употреблять здесь квантор всеобщности). Так вот, наш индивид, услышав «эй, ты, там!» оборачивается. И благодаря « этому простому физическому обороту он становится субъектом. Почему? Потому, что он признал, что интерпелляция адресована «именно» ему и что «это был именно он, кто был запрошен (интерпеллирован)» (и никто другой).» Иначе говоря, через оборот нам даруется/мы приобретаем идентичность. В некоторых случаях идеологическая интерпелляция пользуется этим механизмом в открытую. Возьмем, к примеру, слоган «будь собой, не дай себе засохнуть». Спрайт как живая вода, пересахаренная газировка как эликсир бессмертия. М-да. Не будем, однако, углубляться в анализ второй части слогана, со всеми его эротическими коннотациями, да и самого продукта, после которого пить хочется еще сильнее, хотя и здесь есть подтверждение альтюссеровской концепции жизни в идеологии. Обратим внимание лишь на это «будь собой». Это «собой» пришпиливает нас, как бабочку, к определенному месту в структуре, а именно, к «нам самим». Мимо нас уже не промахнуться, мы точные адресаты (А. говорит почти о том же.). Веселый голос юнца из телевизора уверенно сообщает нам и именно нам, что у нас есть «собость», более того, этот голос, знающий/дарующий нам это «собой» приказывает нам быть «им». И попробуй от этого увернуться! Мы не можем не быть собой, иначе мы не суть. Другие примеры А. показывают, что интерпелляция действует и в областях, которые обычно не подпадают напрямую под материальность того или иного конкретного идеологического аппарата. Мы звоним в дверь и на вопрос «кто там?» отвечаем «это я!», причем в первую очередь не из-за уверенности, что уникальные тембры и интонации нашего голоса известны хозяину, а из-за уверенности, что это «мы». Уникальность голоса, хотя только она и уникальна, здесь является производной. Итак, нас признают, мы признаем, это одновременный процесс, который происходит, по справедливому замечанию Батлер, в странном срединном залоге, не-активном и не-пассивном. И если это так, то опять возникает закономерный вопрос, кто же оборачивается? Индивид, но этот индивид почему-то знает, что ему сулит оборот, он заранее знает о том, что интерпелляция гарантирует ему существование в качестве субъекта, т.е. просто-напросто существование. Т.е. должен быть некий субъект до субъекта, невозможная фигура. Батлер говорит, однако, что это не повод деконструировать теорию А., скорее, это свидетельство того, что любой нарратив, стремящийся рассказать нам историю об обороте и подчинении заведомо проваливается, тк грамматика любого нарратива непременно требует субъекта, который, в нашем случае становится субъектом лишь в результате события, которому он предшествует. То есть нарратив типа «Саша Проханов услышал зов русской имперскости и стал субъектом-профессиональным патриотом» некоторым образом невозможен. Эту головокружительную фигуру признает и сам А., говоря, что в отличие от его примеров развертывающихся во времени, на самом деле интерпелляция не-темпоральна, мы всегда-уже интерпеллированы в субъектов, мы всегда-уже субъекты. Это всегда-уже введенное в философию Хайдеггером и ставшее фирменным знаком Деррида, отменяет любую возможность начать рассказывать. Следствие из этого, хотя А. об этом прямо не говорит, потрясающее: индивид, который должен был быть реальным базисом, над которым надстраивается субъект, исчезает, оказавшись лишь оперативной теоретической конструкцией, а также фантазмом субъекта о своем происхождении. По А. он «абстрактен». Субъект же, конструкция идеологическая, занимает всю сцену. Впрочем, это вполне согласуется с новым понятием материальности А., о котором я уже говорил. ТО, что индивиды всегда-уже субъекты, для Альтюссера подтверждается описанными Фрейдом идеологическими ритуалами, сопровождающими ожидание рождения ребенка. Это «именно его» ждут (или «не ждут» в случае «нежеланного» ребенка, но «не ждут» именно его). В российской ситуации, в связи с огосударствленной традицией давать отчество, ситуация еще рельефней, вне зависимости от будущего имени, ребенок интерпеллирован еще до рождения, даже если биологический отец не известен. Ребенок еще до рождения всегда-уже субъект.

Но тогда в чем ценность теории Альтюссера, если, с одной стороны, сцена интерпелляции разыгрывается нами всеми каждый день, а с другой, эту сцену невозможно рассказать?

Вернемся еще раз к вопросу об индивиде и субъекте. В чем заключается наш боязнь не обернуться на зов? Батлер говорит, что это боязнь быть не встроенным в Закон, что, следовательно, лишь во чреве Закона, подавляющего нас символического порядка мы можем продолжать быть, и чувствовать себя в бытии. Т.е. нам нужно, чтобы Закон заметил нас, лишь в его рентгеновских лучах мы чувствуем себя Heimlich, у-местно, дома, у себя. Мы заранее берем на себя вину, даже если мы, как говорится, «ничего не совершили». Мы субъекты, ибо мы виновны. Конечно, такая кафкианская трактовка достаточно убедительна, если бы еще она не затушевывала различие между идеологией и законом. Но она, во-первых, противоречит ясному указанию Альтюссера, что не все сводится к вине, а, во-вторых, эта трактовка даже вопреки своей собственной аргументации просматривает, что желание быть замеченным, признанным (в этимологическом смысле «оказаться при знании»), желание быть адресатом более фундаментально, чем вызывающее вину желание Закона. Если это попытаться выразить в логико-лингвистических терминах, то желание быть признанным – это желание, того, чтобы фраза «это я!» отвечающая на вопрос «кто там?» действительно имела референт, что бы это «это» однозначно указывало на «я». Иначе говоря, первичное желание идеологии мотивировано страхом пустоты местоимений. Другой вопрос, что ответить на этот запрос идеология может только через Символический закон, порядок означающего, или, как некогда выражались, код. Проще говоря, человек хочет, чтобы на него можно было прямо указать (в первую очередь ему самому), а ему предлагается дифференцированная означающая цепочка, определяющая его как правильного спортивного болельщика, истинного верующего или утонченного поклонника джаза, по двум нотам отличающего Чарльза Паркера от Диззи Гиллеспи.

«… я бы хотел, чтобы стало очевидным, что вы и я суть всегда-уже субъекты, и в их качестве мы беспрерывно участвуем в ритуалах идеологического признания, гарантирующих нам, что мы поистине (bel et bien) суть конкретные отдельные субъекты, несмешиваемые (inconfondable), незаменимые (irremplaçable). Письмо, к которому я теперь (actuellement, действительно, в настоящее время) приступаю, и чтение которому вы предаетесь теперь также являются в этом отношении ритуалами идеологического признания, включая ту «очевидность» с которой вам может быть навязана «истина» или «ошибочность» моих размышлений».

К слову «сейчас» сноска: «Заметьте – пишет А. – это двойное теперь является еще одним доказательством того, что идеология «вечна», так как эти два «теперь» разделены (sont séparés – настоящее время) неизвестно каким промежутком времени, я пишу эти строчки 6 апреля 1969 года, вы их будете читать когда угодно».

1. Идеология соцреализма (выдержки из моей переписки с научным руководителем)

Гройс начинает «Коммунистический постскриптум» с очень интересной мысли о том, что коммунистический проект подчиняет экономику, медиумом которой являются деньги, политике, медиумом которой является язык. Таким образом, коммунистическая революция – это «перевод общества с медиума денег на медиум языка», и только в коммунистическом обществе возможно становление политики как таковой, оперирующей аргументами, программами и резолюциями, а также приказами, запретами, инструкциями и распоряжениями.

Процитирую еще несколько предложений: «Пока человек оперирует в условиях капиталистической экономики, он, по большому счету, остается немым, поскольку его судьба с ним не говорит. А поскольку человек не слышит обращенного к нему лично голоса судьбы, он в свою очередь не может ей ничего ответить. Экономические процессы имеют анонимный и невербальный характер. С ними не поспоришь, их нельзя переубедить, переговорить, склонить словами на свою сторону – можно лишь приспособиться к ним, приведя в соответствие с ними свое поведение. <…> При капитализме окончательное оправдание или осуждение человеческих действий носит не вербальный, а экономический характер и выражается не в словах, а в цифрах. В итоге язык оказывается не у дел». В то время как коммунистическое общество уже построено на политическом дискурсе, сами его основания дискурсивны, язык организует политическое поле. По Гройсу, «коммунизм осуществляет тотальную вербализацию человеческой судьбы, открывающую пространство для тотальной критики». Таким образом, Гройс обращает внимание на важную особенность советской культуры – ее дискурсивность и укорененность в поле языка.

Схожие мысли можно найти и в других работах. Так, например, Добренко цитирует Наймана («Секс в русле общественности. Воплощение ранней советской идеологии»), выделяющего следующую важную черту советской культуры: «того, что не вербализовано, что погружено в молчание, здесь не существует. Потому такую важность приобретают “дискурсивные практики” советской культуры: язык — это контроль, и шире — важнейшее слагаемое тоталитарности. <…> Побег из этой идеологической и дискурсивной паутины был самым ужасным из того, что могла бы совершить личность».

О советском нарративе можно прочесть в статьях, посвященных разным вопросам от ежедневного быта до политических собраний (в статье «Ты записался добровольцем?» Добренко открыто пишет о советской политике в контексте теории драмы, напоминающей брехтовский театр: «Несомненно, самым демократичным театром является театр политический. Здесь нет проблем с билетами, акустикой, сценической площадкой, посадочными местами. В политическом театре тоталитаризма “посадочных мест” даже в избытке. Природа его такова, что зрителями оказываются все. Зрители эти — не вполне зрители, но, точнее, потребители идеологической продукции — добровольцы поневоле, которым не надо даже никуда “записываться”: иди и смотри»). Таким образом, в очередной раз подчеркивается идеологичность, фикциональность, иллюзорность всего советского проекта. Отсюда и карнавализация быта, и гипертрофирование общественных практик, и сходство с синкретической мифологической реальностью.

Собственно, если перейти от советской культуры и быта в целом к литературе, то можно также обратиться к мысли Добренко о том, что соцреализм представлял собой «институцию по производству социализма», то есть являлся репрезентационным проектом, выполняющим не только и не столько эстетические функции. «Основная функция соцреализма – создавать социализм – советскую реальность, а не артефакт, точнее, реальность-артефакт». Одним из способов поддержания и воссоздания этой реальности, по Добренко, является эстетизация труда и производства, которая прошла несколько этапов: отвращение к труду, восторг, затем поэтизация (труд как «красота»), и, наконец, рассмотрение труда через призму морали (расцвет сталинского соцреализма). Именно этот труд, лишенных всех материальных мотивов, порождал «мистику соцреализма», «заражал идеальностью (прежде всего, «нравственностью» и «красотой») все, с чем соприкасался. Все, что раньше объяснялось экономически, получило этическое объяснение». В итоге Добренко определяет функцию соцреализма как замену и трансформацию, превращающую советскую реальность в дискурсивный фантом, симулякр социализма. Хотя Добренко и анализирует становление советского читателя и писателя, а также в качестве иллюстрации приводит несколько судеб героев из произведений, как литературовед он не описывает механизмы, которые позволяют выделить эти особенности соцреализма не на уровне общих идей, а на уровне текста, нарратива, образов персонажей и системы мотивов (в частности, мотива труда как основополагающего для жанра производственного романа).

В связи с этой теорией «дискурсивного фантома» мне пришла в голову фрейдовская идея о «субъекте, предположительно действующем», подхваченная Лаканом и разработанная в последнее время Жижеком (в частности, в книге «Интерпассивность, или как наслаждаться посредством Другого»): «Непосредственно верующий субъект сам по себе для веры не нужен: достаточно предположить, что он существует, верить в него, представлять в виде какой-то мифологической фигуры, несуществующей в эмпирической реальности, или кого-то безличного (“кто-то верит…“)».

Процитирую еще одну фразу, которая подходит к теме нашего последнего разговора про жертву Жирара, «козла отпущения», которого выбирает общество в процессе ритуала, и о функциях, которые эта жертва выполняет: «Так называемые примитивные религии, в которых человек может принимать на себя мое страдание, мое наказание (но еще и мой смех, мое удовольствие…), в которых можно страдать и расплачиваться за прегрешения посредством Другого (вплоть до молитвенных барабанов, которые молятся за вас), не столько уж глупы и примитивны, как может показаться на первый взгляд - они содержат огромный освободительный потенциал. Через отказ от своей сокровенной сущности, в том числе от сновидений и страхов, в пользу Другого открывается пространство, в котором я могу свободно дышать: когда Другой смеется вместо меня, я могу спокойно отдохнуть; когда Другого приносят в жертву вместо меня, я могу продолжать жить с сознанием того, что я понес за свою вину расплату, и т.д. Результативность такого действия замещения состоит в гегельянском рефлексивном снятии: когда Другого приносят в жертву вместо меня, я жертвую собой посредством Другого; когда Другой действует вместо меня, я сам действую посредством Другого; когда Другой наслаждается вместо меня, я сам наслаждаюсь посредством Другого».

Как мне кажется, в свете вышеизложенных теорий соцреализм можно представить не просто в виде дискурсивного проекта, основанного на поддержании фикциональной реальности, но как своеобразный механизм, поддерживающий отношения между субъектом и действительностью в постоянно опосредованном состоянии: производственный роман позволял верить в труд посредством Другого, жить и работать посредством Другого, быть частью коллектива и собственно советским субъектом тоже посредством Другого, снимая и игнорируя собственный реальный жизненный опыт. Таким образом, через апологию труда он выполнял особую общественную терапевтическую функцию, еще более интересную от того, что она касалась не столько отдельного субъекта, сколько коллектива в целом.

Жижек говорит, что главный аспект теории интерпассивности – это когда «сам язык искренен за меня, вместо меня». Соцреализм должен был служить «настоящей» действительностью вместо существующей действительности, а герои производственного романа трудились и наслаждались трудом за и вместо людей, которые коллективно проживали собственную советскую реальность посредством этих литературных героев (которые, в свою очередь, были лишь частью более широкого культурного проекта, включавшего в себя песни, кино, театр, архитектуру и т.д.).

1. Славой Жижек, «Возвышенный объект идеологии» (1989)

«Основным парадоксом взаимоотношений между социальной эффективностью товарного обмена и его «осознанием» - если вновь воспользоваться сжатой формулировкой Зон-Ретеля - является то, что «это не-знание действительности является частью ее сути»: социальная эффективность процесса обмена - это такая действительность, которая возможна лишь при условии, что индивиды, принадлежащие ей, не осознают своей собственной логики. То есть это такая действительность, сама онтологическая устойчивость которой предполагает определенное незнание со стороны своих участников: если нам удастся «узнать слишком много», проникнуть к истинным закономерностям социальной действительности - эта действительность может оказаться разрушенной.

Возможно, это и есть фундаментальное измерение «идеологии»: идеология - это не просто «ложное сознание», иллюзорная репрезентация действительности, скорее идеология есть сама эта действительность, которая уже должна пониматься как «идеологическая», - «идеологической» является социальная действительность, само существование которой предполагает не-знание со стороны субъектов этой действительности, незнание, которое является сущностным для этой действительности. То есть такой социальный механизм, сам гомеостаз которого предполагает, что индивиды «не сознают, что они делают». «Идеологическое» не есть «ложное сознание» (социального) бытия, но само это бытие - в той мере, в какой это бытие имеет основание в «ложном сознании». Таким образом, мы наконец достигли уровня симптома, одно из возможных определений которого могло бы быть таким - «образование, само строение которого предполагает определенное не-знание со стороны субъекта»: субъект может «наслаждаться своим симптомом» лишь в той мере, в какой логика симптома ускользает от него; мера успешной интерпретации симптома -это его исчезновение».

Поиск по сайту: