to decomenon

(/то, что/ «по ту сторону сущности»,

«всегда существующее»,

«смертную природу»,

«принимающее»).

Окидывая мысленным взором метафизическое здание, возведённое Платоном, следует признать: к первому, третьему и четвёртому уровням его реальности категорию существования приложит нельзя. Первое выше бытия, ибо нём не нуждается, третье в полной мере им обладать не способно, четвёртое же по своей сути бесформенно и не имеет ни вида, ни облика, ни структуры. На нём, «принимающем» (to decomenon) запечатлеваются, словно «отражения в воде» (ta en toi ς udasi fantasmata)*48, отблески высшего идеального мира, само же оно вне какой бы то ни было, не только бытийной, определённости. Странная получается картина!..

*

Если же мы посмотрим на реальность Платона сквозь призму его диалога «Софист», то мы увидим и другую важнейшую категорию реальности – иное (to eteron). На мой взгляд, под категорию «иного» попадает всё, кроме запредельного и сверхбытийного Абсолюта. «Иное» предстаёт перед нами своего рода барометром, указывающим на несамодостаточность, множественность, сложность и неоднозначность всего того, что, претендуя на бытие, им в полной мере не обладает. По мысли Платона, to eteron eite estin eite mh logon econ h kai pantapasin alogon («иное или существует, или не существует, имеющее смысл или совершенно бессмысленное»)*49. Эта формула иллюстрирует идею того, что «конечное сущее» одновременно является экзистенциальной и логической двусмысленностью, и этот пассаж свидетельствует о том, что на уровне «конечного сущего» вопрос о бытии и о смысле поставлен быть не может. Всё иное, как явствует из философских рассуждений участников диалога «Софист», оказыаается, не вполне есть и не вполне не есть. Но вот вопрос: наделено ли иное смыслом? Или же оно его начисто лишено? Этот вопрос остаётся без ответа… Иное – одно из «имён» нашего мира, категория реальности, которая во всей наготе вскрывает перед нами псевдо -экзистенцию и псевдо -логосвсего того, что не есть эйдос и идея. Конечно, глубочайший трагизм, с каким Платон взирает на конечное сущее, вовсе не означает обречённость и безысходность человека, пребывающего внутри тленного,смешанного с окружающей его телесностью и разомкнутого среди иного. Сын Аристона и Перектионы, повествуя нам об эйдетическом и о подражаниях эйдетическому,предстаёт пред нами одновременно крайним оптимистом и крайним пессимистом. Если первое проистекает от его убеждения в существовании над- временного Бытия, Жизни, Мысли и Красоты, то второе – от осознания им бессмысленности и ложности псевдо -бытия «конечного сущего», не способного одарить человека подлинным и настоящим …

*

«Иное», разумеется, следует отличать от to mh on auto kaq auto («не-сущего самого по себе»), ибо в мире Платона не-сущее не играет той важнейшей роли, которую оно играет, например, в философии Горгия: для Платона оно лишь нечто afqegkton («невыразимое»), arrhton («неизреченное»), adianohton («то, о чём невозможно помыслить») и alogon. Нет, Ноль небытия, не-сущее само по себе, и, с другой стороны, «иное» – это не одно и то же, и между экзистенциальной ущербностью и несуществованием пролегает бесконечная дистанция… Говоря вкратце, «иное» – это «диагноз» всего сложного, изменчивого и тленного, и легко догадаться, что среди его векторов протекает эмпирическое бытие (квази -бытие! псевдо -бытие!) человека…

Антропология

Центром антропологии Платона является, бесспорно, его учение о бессмертии души. Надо признать, что эта идея стала для Платона сквозной осью его творчества, и, осмысляя удел человека, греческий мыслитель постоянно возвращался к вопросу о «бессмертии» (h aqanasia). Следует подчеркнуть, что и тайна бессмертия, и особенности нынешнего, эмпирического существования человека, и специфика познания человека теснейшим образом связаны с онтическими и космологическими философемами Платона, а выяснение подлинного лица человека, его истинного Я, неравзрывно от учений Платона о «тройственных родах», творении богом космоса, об Аиде и изначальной «обители» (h oikhsi s) души. Задаваясь вопросом об идее бессмертия души в творчестве Платона, мы должны подчеркнуть, что афинский мыслитель в некоторых своих произведениях, например, в диалоге «Государство», принимал эту идею за аксиому, не требующую никаких доказательств. Провозглашая (устами Сократа) о том, что душа «словно сродни божественному, бессмертному и всегда существующему» («Государство», 10 611 е2-3), Платон вовсе не ищет этому доказательства, напротив, родство души «божественному» (to qeion), «бессмертному» (aqanaton) и «всегда существующему» (to aei on) представляется ему здесь, в диалоге «Государство», самоочевидным и бесспорным. Другое дело, что в диалоге «Федон» Платон, как известно, предпринимает попытку детальнее рассмотреть идею бессмертия души и предлагает нам доказательства того, что h yuch aqanato ς. Вглядимся в это внимательнее. Замечая попутно о том, что ouk oligh ς paramuqia ς deitai kai pistew ς w ς estin te yuch apoqanonto ς kai tina dunamin ecei kai fronhsin («то, что душа умершего человека существует и обладает некой силой и мышлением, требует немалого разъяснения и веры») /«Федон», 70 b2-4/, Платон предпринимает своё «доказательство» (tekmhrion) /там же, 70 d2/, (h apodeixi ς) /там же, 77 с5/ и, рассуждая (устами Сократа и других участников диалога) о «противоположностях» (ta enantia), приходит к выводу о том, что эти противоположности, образуя «пары» (ai suzugiai), взаимообуславливают друг друга, что выражается в их взаимном переходе друг в друга. Более того, переход противоположностей, полагает Платон, происходит непрерывно, и для создателя «Федона» является неоспоримым не только то, что ex allhlwn gignetai enantia («противоположности возникают друг из друга»), но и то, что этот процесс не может быть завершён: развивая эту идею на примере «сна» (to kaqeudein) и «бодрствования» (to egrhgorenai), он показывает, что они, сменяя друг друга, образуют безостановочный процесс, который не может завершиться «в одну сторону». Затем, исходя из идеи равновесия противоположностей, уравновешивающих друг друга, он переходит от сна и бодрствования к вопросу о жизни и смерти. Вслушаемся в слова участников диалога.

/Сократ/: /…/ tw zhn esti ti enantion wsper tw egrhgorenai to kaqeudein

/Кебет/: panu men oun /…/

/Сократ/: ti

/Кебет/: to teqnanai /…/

«/…/ – Есть нечто противоположное жизни, как сон противоположен бодрствованию?

– Да, конечно /…/

– Что же это?

– Смерть /…/»

/«Федон», 71 с1-5/.

Таким образом, Платон доказывает идею того, что, жизнь и смерть, будучи противоположны друг другу, сменяют друг друга, что, подобно бодрствованию и сну, они образуют пары, которые не могут друг друга не уравновешивать, и что за смертью следует to anabiwskesqai («оживание»)*50. Это означает, попросту говоря, что живые, став мёртвыми, оживают и – по законам философии Платона – вновь воплощаются в тела.

*

Иным доказательством идеи того, что душа бессмертна, являются те высокие идеалы и та полнота знания, которые человеческая душа унаследовала из прошлого и которые подспудно в ней хранятся. Непреходящее значение философии Платона заключается в том, что этот мыслитель, опираясь на собственный мистический опыт, обнаружил в душе удивительный пласт, которому человеческое Я не находит подтверждения в эмпирике, или, говоря языком Платона, среди «смертной природы». Афинский мыслитель указывает нам на некие идеи, которыми обладает душа и которые для неё являются очевидными и несомненными истинами. Таковыми, как следует из диалога «Федон», является знание души о «самом равном» (auto to ison) и о «самом красивом» (auto to kalon) /78 d3/*51. «Само равное» – это абсолютное равенство, исключающее всякое неравенство, или, к примеру, кривизну; а «само красивое» – это абсолютная и безотносительная красота. Согласитесь, ни абсолютной красоты, ни чего-либо в подлинном смысле слова равного в эмпирике мы не найдём и не сыщем, однако, как следует из антропологии Платона, знание о такой красоте и о таком равенстве в нас присутствует! Странно! По мысли Платона, такое знание – зание об абсолютной красоте, добре, равенстве и о многом другом – является первичным и основополагающим, тогда как всё то, что люди черпают из своего чувственного восприятия, по сравнению с ним оказывается ложным, вторичным, ошибочным, ненадёжным и в лучшем случае «предположительным». Все сведения, доставляемые нам чувствами, мы возводим к этим абсолютным идеалам: ta ek twn aisqhsewn panta anaferomen («всё из чувств мы возводим») /там же, 76 d 9-10/ к этим истинам, и они выступают незыблемыми основаниями для нашего познания. Означает ли такая позиция гносеологический пессимизм? Да и нет. Важно понять: такая когнитивная схема есть следствие метафизических построений «сына Аполлона», и ошибочное знание, охватывающее со всех сторон пребывающую в теле душу, не способно затемнить тех подлинных и прекрасных воспоминаний, которыми эта душа наделена. Но откуда, спрашивается, в нас берётся знание, например, об абсолютном равенстве, которого мы нигде в нашем мире не видели?.. Среди лабиринтов «конечного сущего» мы нигде не найдём такого равенства. Значит, мы знали о нём прежде! Следовательно, эмпирика, «смертная природа» – это, в сущности, ложное место человеческого Я. В связи с доказательством идеи бессмертия души Платон провозглашает о том, что hma ς en proterw tini cronw memaqhkenai a nun anamimnhskomeqa («то, что мы познали в некое прежнее время, мы припоминаем теперь»)*52. Что это значит? Во-первых, это доказывает, что душа бессмертна, ибо существовала раньше и, переселяясь из одного тела в другое, возвышалась до созерцания истины, а во-вторых, – в познавательном смысле, – это свидетельствует о примате эйдетического знания над эмпирическим. Но вот вопрос, неминуемо приходящий в голову: что же это за эйдетическое знание? Что кроется за этим словосочетанием? Ответ Платона прост и одновременно загадочен: подлинное знание – это то знание, которое душа, участвуя вместе с Зевсом и вмнесте с другими богами и даймонами в восхождении к «наднебесному месту», «чуть-чуть» (=«едва-едва») (mogi ς) созерцала своим умом и которое она сохранила и поныне…

*

Вердикт Платона таков: актуализация знания есть актуализация памяти таящихся в ней воспоминаний. Знать в эмпирике, значит, вспоминать – и вспоминать не эмпирическое, а эйдетическое, подлинное, вечное, умопостигаемое, бестелесное и самотождественное. «Припоминание» (h anamnhsi ς) – вот единственно правильный путь познания; и это припоминание самим фактом своего существования ясно свидетельствует о том, что наша душа бессмертна.

*

Другим подступом к доказательству бессмертия души в «Федоне» выступает убеждение Платона в том, что душа – это on asunqeton («несоставное сущее») /78 с3/. В контексте философии Платона это означает, что душа, будучи «несоставным сущим», едина, следовательно, проста, следовательно, неуничтожима и, следовательно, бессмертна. Единство души (особенно на фоне изменчивого и вовлечённого во множественный телесный мир тела), по мнению создателя диалога «Федон», свидетельстваует о её неразрушимости и нетленности. Да, конечно, по позднейшему сообщению Диогена Лаэртского, душа, согласно Платону, состоит из трёх частей: «разумного» (logistikon), «яростного» (qumoeide ς) и «вожделеющего» (epiqumetikon) /книга Диогена Лаэртского «О жизни…», 3. 67/, но, в сущности, несмотря на такую тройственность, душа всё равно едина, а наличие в ней трёх частей и «четырёх состояний» (tettara tauta paqhmata): «мышления» (h nohsi ς), «разумение» (h dianoia), «вера» (h pisti ς) и «уподобление» (h eikasia)*53 вовсе не нарушает её неизменного и нерасторжимого единства. В ином смысле душа представляет собой «эйдос жизни» (to th ς zwh ς eido ς) /«Федон», 106 d5-6/ – нечто подлинно живое и неразрушимое. По мнению Платона, душа, будучи сама эйдосом, сродни высшему, идеальному и вечному эйдетическому пласту реальности, и потому смерть, тление и множественность ей, в сущности, бесконечно чужды. Надо заметить, что двойственность души и тела – сквозная тема философии Платона, и если душа, как учит нас создатель «Федона», tw men qeiw kai aqanatw kai nohtw kai monoeidei kai adialutw kai aei wsautw ς kata tauta econti eautw omoiotaton einai («более всего подобна божественному, бессмертному, умопостигаемому, единообразному, нерасторжимому и всегда тождественному самому себе») /там же, 80 b1-3/, то тело, в которое, словно в оковы, она заключена, tw de anqrwpinw kai qnhtw kai polueidei kai anohtw kai dialutw kai mhdepote kata tauta econti eautw omoiotaton («более всего подобно человеческому, смертному, многообразному, не постигаемому умом, расторгаемому и никогда не тождественному самому себе») /там же, 80 b3-5/. Это означает, что ось «душа – тело» насыщена у Платона и антропологическими, и религиозными, и экзистенциальными, и числовыми, и когнитивными, и дискретными, и кинетическими смыслами. Вдумываясь в слова Платона, становится понятно: человеческое Я можно назвать человеческим лишь с точки зрения тела; если же взглянуть на это Я с точки зрения души, то станет ясно: человеческому оно бесконечно чуждо. Получается, душа, согласно афинскому мыслителю, – это мост, ведущий Я к божественному,тело же – преграда, удерживающая Я среди человеческого. В этих простых словах выражена глубочайшая философема Платона: благодаря своей душе человек – это более чем человек. Это, несомненно, свидетельствует о неизбывном оптимизме греческого мыслителя, взглянувшего на удел человеческого Я с точки зрения бессмертия и призывавшего нас к lusi ς kai cwrismo ς yuch ς apo swmato ς («освобождению и отделению души от тела») /там же, 67 d4-5/ путём актуализации её мышления, устремлённого на «умопостигаемое» (nohton), «божественное» (qeion) и «красивое» (kalon). Умозрение и стремление подавить и заглушить страсти тела, ввергающего душу в изменчивый и гибельный телесный мир, объявляются потомком Кодра и Посейдона истинной и единственно правильной дорогой души, а влекущее её к человеческому изменчивое тело рассматривается им как препятствие и преграда для её высокого притязания… Такое миропонимание, на наш взгляд, было близко зародившемуся через несколько веков христианству, и следует признать, что презрение христиан к плоти, их идеал аскезы и идея горнего – «царства не от мира сего» – всё это удивительным образом перекликалось с некоторыми чертами философии сына Аристона и Перектионы…

* * * * *

Взирая на наследие Платона в исторической перспективе, мы должны признать: наследие этого мыслителя имело огромный резонанс в последующие века. Например, во втором веке новой эры учение Платона о Демиурге нашло интересное продолжение в творчестве пифагорейца Нумения из Апамеи. Нумений выдвинул учение о «двойном создателе» (o dhmiourgo ς ditto ς), который одновременно является «первым» и «вторым» богом. Первый бог Нумения – это «отец» (o pathr), второй бог – «творец»(o poihth ς), а третий – «творение» (to poihma). Первые два бога, по лаконичной и глубокой мысли Нумения, это единый и при этом двойной бог, –в нём присутствует генетическое (Отец) и креативное (Творец) начала. Третий же бог – это наш космос, то, что апамейский мыслитель называл словом to dhmiourgoumenon («создаваемое»). Оно божественно, ибо создаваемо, творимо свыше. Такая тройная архитектоника реальности, разумеется, опиралась на таинственные слова Платона о «трёх царях» из второго письма Дионисию Младшему. Вдумываясь в космологию Нумения, мы видим, что этот мыслитель творчески переосмыслял глубинные оси диалога «Тимей», и нас не может не поразить его столь странное понимание Создателя… Почему, спрашивается, Нумений говорит «двойном создателе»? Не о тройном, не о четверном, а о двойном? Может быть, для того, чтобы подчеркнуть и утвердить в боге самое главное: отцовское и – наряду с этим – творческое? Подчеркнуть, но при этом разграничить?.. Философия Нумения оказала влияние на творчество Плотина: Порфирий, ученик Плотина, отмечает в своём сочинении «О жизни Плотина», что в кругу римского мыслителя читались, наряду со многими другими, сочинения Нумения.

* * * * *

Идея «трёх царей» Платона послужила отправной точкой для философских построений многих мыслителей, следовавших по его стопам, и, например, Плотин, опираясь на теологему «трёх царей», создал своё учение peri twn triwn arcikwn upostasewn («о трёх главных испостасях») и усмотрел в ней указание на Единое, Ум и Душу…

Позднейший платонизм, соприкоснувшийся с такими чудесными и таинственными проявлениями греческого духа, как «Халдейские оракулы» и изречения Ermh ς Trismegisto ς («Гермеса триждывеличайшего»), напрямую соотносил их с философской традицией Платона, которую многие платоники рассматривали как теологию*54 и сокральную религиозную доктрину. Не будет преувеличением сказать, что восьмая священная речь Гермеса – это тоже отголосок идеи «трёх царей» и учения о Демиурге Платона. Гермес повествует нам о «первом боге», который «вечен» (aidio ς), «не рождён» (agennhto ς) и является «создателем всего» (dhmiourgo ς twn olwn). «Второй бог», родившийся от первого и существующий «по подобию» (kat eikona) ему, первому, согласно Гермесу, «становится бессмертным» (aqanatizomeno ς). Он – aeizwon («всегда живое»), но он не вечен, ибо вечность «первого бога» следует отличать от «всегдашней» жизни бога второго. Кроме того, «второй бог» Гермеса, помимо всего прочего, – вовсе не Демиург, ибо Демиургом, «создателем всего», является лишь «первый бог». На наш взгляд, такие теологические конструкции могли быть прямо или опосредованно связаны не только с философией Платона («Тимей», «Политик», «Второе письмо»…) и его продолжателей, но и с творениями Орфея…

* * * * *

Уйдём чуть в сторону и посмотрим на сложнейшую архитектонику Платона, изложенную нами выше, глазами христианского мыслителя 5-6 веков Немесия Эмесского. На мой взгляд, этот философ (если не считать Псевдо-Дионисия Ареопагита), был самым близким к платонизму христианским автором. Работы Немесия предстают пред нами своеобразным мостом, ведущим от платонизма к христианству, мостом, освещающим их сходства и различия и показывающим, насколько путь Платона был близок именно христианам. Говоря о том, что Платон diairwn ton th ς pronoia ς logon ei ς tria («делит логос провидения натрое»)*55, Немесий предлагает нам свой собственный взгляд на космическую эпопею Платона, изложенную в диалоге «Тимей». Выясняется, что бог Платона одновременно обладает тройным «провидением» (предзнанием) / h pronoia / и что, таким образом, у него сосредоточено три различных знания. Эти знания, как явствует из работы Немесия «О природе человека», между собой не смешаны, друг от друга обособлены и, хотя и принадлежат одному, единому богу, друг к другу вовсе не сводятся. Они, лучше сказать, образуют три грани, три ветви единого мыслительного акта бога, и такая когнитивная тройственность, очевидно, есть следствие экзистенциальной неоднородности разных ступеней реальности, изображённой Платоном, и соотвествуют различным ступеням иерархии действительности. Первое знание – это знание бога peri twn idewn («об идеях»), взирая на которые он, как учил нас Платон, упорядочил беспорядок четырёх элементов и создал зримый, телесный и чувственно воспринимаемый космос. Второе знание – знание peri tou kaqolou kosmou («о целом космосе»), третье же знание бога – это, как нам преподносит Немесий, знание бога peri twn anqrwpinwn praxewn («о человеческих делах»). Мы видим, что первое из этих знаний– это знание эйдетическое и знание эйдетического: оно обращено на эйдетический пласт реальности, «умопостигаемые и бестелесные эйдосы», и, следовательно, незыблемо и вечно. Второе – знание тленного, преходящего и укоренённого во времени; оно – космическое знание, знание, соприкасающееся со временем и протекающими в нём процессами. А третье – знание антропологическое, знание, которым бог знает о людях всё. Введя такую тройственность, Немесий верно (хотя и на свой лад) и при этом, надо согласиться, глубоко оригинально переосмысляет учение Платона, понимая, что разные ступени реальности самим фактом своего существования настойчиво «требуют» от бога, знающего и об эйдетическом, и о телесном, и о вечном, и о временном, и о людском, разноплановых и не сводимых друг к другу познавательных векторов.

Модернизируя философемы Платона и задаваясь вопросом о «судьбе» (h eimarmenh), существующей на фоне провидения бога, христианский интерпретатор идёт ещё дальше и приписывает Платону удивительное учение о том, что apo gar th ς pronoia ς emperiecesqai thn eimarmenhn («судьба обнимаема провидением»)*56. Вдумываясь в философскую картину мира, нарисованную Платоном, и реконструируя её, Немесий приходит к выводу о том, что для Платона pan gar to kaq eimarmenhn kai kata pronoian ginesqai ou mhn pan to kata pronoian kai kaq eimarmenhn einai («всё то, что происходит согласно судьбе, происходит согласно провидению, но не всё, что существует согласно провидению, существует согласно судьбе»)*57. Что это значит? Что кроется за этими словами? Это означает, что судьба (в том числе судьба человека) вторична по отношению к провидению, что провидение – это более высокий пласт реальности, что оно всесильно и знает и предзнает судьбу. Это свидетельствует об экзистенциальном (бытийном) и когнитивном (познавательном) примате провидения над судьбой и указывает на то, что судьба по отношению к провидению вторична, ибо подчиняется ему, в него включена и от него зависит, тогда как провидение, заключая в себе судьбу, способно её вилоизменить, направить по новому пути или вовсе отменить Можно ли увидеть в этой формуле иллюстрацию идеи «всемогущества Бога»? Несомненно. Быть может, Немесий Эмесский невольно проиписывал Платону идею, столь близкую христианам, – идею Бога Вседержителя, всемогущество Которого сильнее всякой судьбы и мысль Которого непостижима и бесконечна. Обобщая, мы должны отметить, что и у Платона, и у его комментаторов, писавших специальные комменарии к его произведениям, и у тех, кто творчески переосмыслял наследие афинского мыслителя, прослеживается одна важная черта – бытийное постоянно оборачивается позновательным, иными словами, экзистенциальное переплетено и тесно связано с когнитивным, а осевые архитектоники реальности непременно имеют и бытийное и познавательное звучания.

Мне хотелось бы привести ещё один пример удивительного и поразительного соприкосновения с философией Платона, имевшего место в более позднюю эпоху, и я нахожу его в сочинениях греческого христианского мыслителя Иустина. Как явствует из «Тимея», «отец создатель» (o dhmiourgo ς pathr), творя «состав» (h sustasi ς), из которого возникла Душа (то есть «душа всего»), разделил его надвое: thn sustasin pasan diplhn kata mhko ς scisa ς /…/ meshn pro ς meshn allhlai ς ekateran oion cei («разделивший весь состав по длине надвое /…/ середину к середине друг к другу, словно X»)*58. Так говорит Платон. Вслушиваясь в его слова, Иустин Мученик полагает, что Отец Создатель не просто разделил «состав» Мировой Души, но разделил его в виде той буквы греческого алфавита, буквы Хи (Cei, Ci), которая сходна своим обликом с христианским крестом. Более того, апологет второго века полагает, что Платон, якобы утверждавший о том, что Душа Всего своим образом сходна с буквой Хи, не разглядел и не распознал в ней ton tupon einai tou staurou («образ креста»)*59, будто бы присутствующий в Ветхом Завете (!), где сказано о том, что Моисей, ведя народ из Египта, сделал «медного змея в виде креста» («Числа», 21.9). Такое удивительное соприкосновение христианского апологета с наследием Платона не может нас не поразить и не озадачить. Конечно, встреча двух столь различных и своеобразных религий и мировоззрений – платонизма и христианства – не может не быть странной, загадочной и парадоксальной, но при этом следует признать и другое: христианин Иустин совершенно искренне усматривает у Платона того, чего у афинского мыслителя не было и не могло быть. И когда Иустин восклицает о том, что медный змей был сделан в виде креста, то нам не может не броситься в глаза та поразительная уверенность, с которой он это говорит. Конечно! Мировая Душа Платона создана Богом в виде христианского креста! Иначе и быть не могло! Для Иустина это так просто и очевидно, что вовсе не требует ни лишних объяснений, ни каких-либо убедительных доказательств… Конечно, в виде креста! А как же иначе?!..

*

Изложив в общих чертах и набросав широкими мазками три взгляда на наследие Платона, взгляды Нумения, Немесия и Иустина, мы хотели лишь показать неисчерпаемость учения Платона и обратить внимание читателя на то, сколь много было у него позднейщих интерпретаций и модернизаций. Важно другое: ни одна из них не должна оттенить главного: для Платона, красочно и проникновенно повествующего нам о безрадостном уделе человеческого Я в эмпирике, было ясно: окованный и живущий в подземной пещере человек, душа которого была изначально посеяна богом на звезду, способен самостоятельно освободиться от оков тела и, любя, творя добро и актуализируя своё мышление, в силах вернуться «в жилище соимённой звезды» (ei ς thn tou sunnomou oikhsin astrou), с которой он некогда удалился, и, совершив духовное восхождение, способен войти в её «чистое жилище» (h kaqara oikhsi ς) и обрести в нём «счастливую жизнь» (o bio ς eudaimwn). Вдумываясь в картину мира, нарисованную Платоном, мы должны согласиться: путь освобождения души напрямую зависит от самого человека, и не будет преувеличением сказать, что на пути к звезде для него, в сущности, ничто не преграда…

* * * * *

Учеником и наследником Платона был Аристотель Стагирит сын Никомаха (o Aristotelh ς Nikomacou Stageirith ς). Он предложил нам многомерный и всесторонний анализ реальности, и у этого греческого мыслителя мы находим многоуровневую интерпретацию действительности и взгляд на мироздание, поражающий нас своим размахом и своей оригинальностью.

Говоря об онтических взглядах создателя «Метафизики», мы должны подчеркнуть, что для Аристотеля, видевшего цель философии в созерцании «сущего как сущего» («Мет-ка» 4.1 1003a20), вопрос о «сущем» (to on) сводился к вопросу о «сущности» (h ousia): aei zhtoumenon kai aei aporoumenon ti to on («то, что всегда разыскиваемо и всегда вызывает затруднения: что есть сущее») /там же 7.1 1028b3-5/. Сужая этот вопрос к вопросу о том, «что есть сущность» (ti ς h ousia) /там же/, Стагирит предложил нам несколько претендентов на её роль. Но почему, спросите вы, «сущее» непременно должно быть исследовано с точки зрения «сущности»? И для чего Аристотель сводит вопрос о «сущем» к вопросу о «сущности»? Не оттого ли, что «сущность» способна указать нам на подлинный смысл «сущего»? И не потому ли греческому мыслителю понадобилось разграничивать «сущее» и «сущность», что глубинный смысл «сущего» скрыт от поверхностного взгляда и «контакт» с сущим требует каких-то иных «посредников» и «помощников»? Желая всесторонне и под разным углом зрения исследовать сущее, Стагирит предлагает нам его эссенциалистское (сущностное) понимание и, отказываясь от идеи «умопостигаемых и бестелесных эйдосов» Платона, существующих вне нашей «смертной природы», видя ложность и бессмысленность его формулы kata meqexin gar einai ta polla twn sunwnumwn toi ς eidesin («множество соимённых существует по причастности эйдосам») /там же 1.6 987b8-9/ и отрицая основополагающий тезис Платона о «причастности» (h meqexi ς) конечного сущего сущему бесконечному, Аристотель пытается по-новому взглянуть на глубинные оси реальности и взирает на сущее изнутри сущего. Можно предположить, что категория «сущности» понадобилась Аристотелю для того, чтобы постичь сущее в его имманентном многообразии, в его неисчерпаемости и неоднозначности, – понимая всю сложность вопроса о сущем, он призывает на помощь «сущность» и старается уловить подлинную изнанку бытия и обнаружить его сокрытое ядро и потаённый корень. Разумеется, слова «сущее» и «сущность» до Аристотеля широко употреблял Платон, но, на мой взгляд, «сын бога Аполлона» в подавляющем числе случаев эти понятия отождествлял. Для Платона to on aei («всегда существующее») и h ontw ς ousia («сущностно сущность») – это одно и то же, и они оба выражают столь важную для афинского мыслителя идею полноты вечного бытия, тождественного существования и выступают «именами» идеального мира, на который создатель «Тимея» указывает нам на известной фреске. Аристотель же, проводя принципиальное различие между «сущим» (to on) и «сущностью» (h ousia), исследует первое с помощью второй. Что это означает? Это означает, что сущее предполагает многослойный сущностной анализ, открывающий перед нами всё новые и новые стороны исследуемого нами сущего и претендующий на то, чтобы постичь сущность сущего. Претендентами на роль сущности, согласно Аристотелю, выступают:

1 ta apla swmata («простые тела»), то есть земля, огонь, вода, воздух и состоящие из них «чувственно воспринимаемые сущности»,

2 ta moria wn anairoumenwn anairetai to olon («части, при уничтожении которых уничтожается целое»)*60. Целое того или иного нечто, оказывается, состоит из таких частей, при уничтожении которых целое перестаёт существовать или больше не является замкнутым целым. Такая постановка вопроса, несомненно, указывает нам на тайну самостоятельного и обособленного существования и заставляет нас, всматривающихся в целое, задуматься о его неотъемлемых составляющих и, следовательно, о тех его компонентах, которые вовсе не являются неотъемлемыми условиями его бытия и существование которых для целого вторично. Конечно, вполне можно допустить, что в этом целом могут быть и такие части, уничтожение которых вовсе не повлечёт за собой его гибель, но факт остаётся фактом: «части, при уничтожении которых уничтожается целое», как следует из «Метафизики», притязают на то, чтобы стать сущностной характеристикой сущего, быть его ядром и гарантом его самотождественной обособленности от иных целых. Таков один из претендентов на роль сущности. Согласимся, этот взгляд предполагает наличие в сущем частей. Но вот вопрос: а всякое ли сущее состоит из частей? И что объединяет эти особые части, «при уничтожении которых уничтожается целое»?.. Что содержит их в единстве, называемом целым? Другими претендентами на роль сущности являются

3 to ti hn einai («то, что было быть») – сущностная, формальная, эйдетическая и экзистенциальная определённость того или иного нечто,

4 to geno ς(«род») – генетическая сторона сущего,

5 to kaqolou («общее»)*61, то общее, что есть между частями или компонентами сущего. Это «общее», соединяя и объединяя части целого по одному особому признаку, выделяет их в особый ряд, и этот ряд, надо полагать, и есть глубинная сущность сущего. Тем самым Стагирит подталкивает нас к вопросу о том, может ли «общее» выступать гарантом самости, самобытности и определённости различных фрагментов реальности? Или же нет? Или наличие «общего» между одним нечто и другим – ещё не гарант их единства и их сущностного тождества?

Следующим претендентом на роль сущности, по мнению создателя «Метафизики», является

6 to aition tou einai («причина бытия»)*62. Выдвигая эту идею, Аристотель допускает, что глубинный смысл сущего заключается не в самом сущем, а в том, что является его «причиной» (to aition). Предлагая нам взглянуть на сущее каузально, Аристотель тем самым призывает нас обратить внимание на функциональность сущего и заставляет пристально посмотреть на экзистент, взятый в его взаимодействии с другими экзистентами. Что ж, мы сделали важный шаг – мы вслед за Аристотелем допустили, что глубинный смысл существующего содержится в его причине. Что это означает? Это означает, что «причина бытия» (to aition tou einai) сущего говорит или может сказать об этом сущем больше, чем сущее о самом себе. Такой взгляд, надо признать, влечёт за собой идею всеобщей взаимосвязи и приводит нас к новому вопрошанию – вопрошанию о границе между причиной и его следствием. Быть может, причина и следствие так крепко между собой переплетены, что граница между ними условна, призрачна или вовсе отсутствует?.. Если подлинный смысл сущего заключается не в нём самом, а в его причине, то не означает ли это того, что причинность важнее существования? Каузальное взаимодействие – это одна из основных осей реальности, нарисованной Аристотелем, и если причина бытия сущего – это и есть сущность сущего, то, следовательно, подлинная изнанка действительности и её истинная «ткань» кроется в причинных рядах и в том, что по-гречески называется h sumplokh twn aitiwn.

Ещё одним претендентом на роль сущности, по Аристотелю, выступает

7 to upokeimenon («подлежащее»)*63. Выдвигая «подлежащее» на эту роль, Аристотель хочет сказать нам о том, что подлинной сущностью сущего является его материальная сторона, его актуализировавшаяся «материя» (h ulh)*64, выполняющая, согласно «Метафизике», функцию материального подлежащего, или, иначе говоря, субстрата, несущего на себе бестелесную форму. Дело в том, что, по мысли Аристотеля, to upokeimenon («подлежащее») способно принять любую форму или совокупность форм, и, полагая, что оно и есть сущность сущего, Стагирит, быть может, отдаёт таким образом дань динамике и потенциальности «подлежащего» и допускает, что динамическая грань сущего вполне может рассматриваться как его сущность и как его глубинная суть. Что ж, таков эссенциалистский взгляд на сущее, предложенный нам создателем «Метафизики». Стагирит им не ограничивается и наряду с ним предлагает нам каузальный взгляд на сущее. Обнаружив десять причин, к которым могли бы быть сведены все цепи каузальности, Аристотель находит среди них пёстрое разнообразие:

h tuch («случай») /1/,

h anagkh («необходимость») /2/,

pan to di anqrwpou («всё то, что /существует/ благодаря человеку») /3/,

h fusi ς («природа») /4/,

o nou ς («ум») /5/*65,

ousia kai to ti hn einai («сущность и то, что было быть») /6/,

h ulh kai to upokeimenon («материя и подлежащее») /7/,

oqen h arch th ς kinhsew ς («то, откуда начало движения») /8/,

to ou eneka kai tagaqon telo ς genesew ς kai kinhsew ς pash ς («то, ради чего, и благо, цель рождения и всякого движения») /9/*66,

to automaton («спонтанность») /10/*67.

Таковы «причины» (ta aitia) Аристотеля. Заметим, что, по мысли греческого философа, эта палитра причин имеет всеобщее и универсальное значение, и, следовательно, в этой каузальной «сетке» умещается вся окружающая нас реальность. Но вот вопрос, который неминуемо приходит в голову тому, кто взглянет на мироздание сквозь эту «сеть причин»: а исчерпывается ли тайна сущего каузальными процессами, происходящими внутри бытийной ткани этого сущего? Впрочем, вопросов возникает миллион: а всё ли подчинено причинам? Является ли каузальность стержнем и основанием бытия? Что первичнее – бытие или причинность? И можно ли в полной мере понять, измерить, объяснить и зафиксировать бытие причинностью и её законами?.. Можно ли утверждать о том, что мы знаем сущее, когда взираем на него sub specie causalitatis? И есть ли в мире, подчинённом сложнейшему взаимодействию десяти причин, место человеческой свободе? Способен ли человек обрести счастье и любовь в мироздании, насквозь пронизанном осями такой каузальности? И каков удел человека, на которого непрестанно воздействуют, например, случайные причинные ряды? Или же причинные ряды, подчинённые необходимости? И что он испытывает, что он чувствует, во что он верит и на что надеется, когда случайность и необходимость воздействуют на него одновременно? Допустим такую ситуацию: человек идёт по проспекту, и на него сразу воздействует вся сеть причин. Часть происходящих вокруг него событий случайна (1); другая часть строжайшим образом необходима и не может не быть (2); другая часть событий зависит только от этого человека (3), или от спонтанности его действий (10), или от спонтанности окружающих его живых существ (10); у человека есть цель движения (9); на него воздействует природа (4); у этого человека есть ум (5) (заметим, между умом человека и мышлением Бога существует известная аналогия, но об этом после); человек при этом до некоторой степени является ещё и материей (7), ибо наделён телом; его тело служит началом движения (8); и, помимо всего прочего, этот человек остаётся ещё и неповторимой сущностью (6). Такова причинная сеть, внутри которой, образно говоря, бьёт плавниками человеческое Я, которое, непрестанно вопрошая о своей неповторимой индивидуальности, вынуждено «искать» себя среди десяти осей причинности. Что приходит на ум, глядя на всё это? Находясь на развилке дорог, имя которой «поиск сущего», и отнеся истину в область причин, мы пошли лишь по одному из возможных путей. Кроме него есть ещё и другие дороги ad veritatem entis. Своеобразие мировосприятия и миропонимания Аристотеля заключается в том, что наряду с эссенциалистским и каузальным анализами сущего Стагирит допускает и иные стратегии исследования реальности, предполагающей, быть может, неисчислимое множество таких «стратегий» и бесконечное число таких «анализов». Это, разумеется, вовсе не значит, что каузальный путь осмысления сущего ложен, плох или наивен. Вовсе нет. Но, на мой взгляд, этот путь ведёт нас вокруг истины, а не к ней напрямик: причинность на самом деле не заслуживает такого пристального внимания, ибо она слишком прямолинейна, чтобы претендовать на всю истину сущего. От этого подлинный смысл сущего становится ещё более таинственным и потайным, и мы, вглядывающиеся в бездну бытия, должны согласиться с тем, что бытие и мышление, претендующее на то, чтобы постичь это бытие, находятся на почтительном расстоянии друг от друга и что никаким интерпретациям – пусть даже самым смелым и самым оригинальным – бытие не объяснить и не исчерпать...

Согласимся, каузальный взгляд на порядок вещей рано или поздно приведёт нас к вопросу о первой причине, с которой начинаются и от которой зависят все остальные причинные ряды. Но вот в чём дело: своеобразие физики и метафизики Аристотеля заключается в том, что на картине мироздания, им нарисованной, такая причина отсутствует. Вместо неё мы находим у Стагирита учение о «первом вечном двигателе» (to prwton kinoun aidion), который, сохраняя свою неподвижность, приводит универсум в движение на протяжении беспредельного времени.

Заметим, что взгляд на сущее с точки зрения причин подталкивает нас к иной глубинной загадке – к тайне движения. В самом деле, причины указывают нам на нестатичность сущего и предполагают его несамотождественность, мобильность и непостоянство, которые в первую очередь проявляются именно в «движении» (h kinhsi ς). Предлагая нам кинетический анализ сущего, Стагирит сводит всё движение к четырём сущностям:

h fora («перемещение»),

h auxhsi ς («увеличение»),

h fqisi ς («исчезновение») и

h alloiwsi ς («изменение»)

/«О душе», 1.3/.

По Аристотелю, всё, что движется, – изменяется, исчезает, перемещается и увеличивается. Легко догадаться, что человек, находясь внутри исследуемого нами сущего, испытывает всё это на себе. Но на что, спрашивается, он, живущий внутри или на пересечении подобных векторов движения, может рассчитывать и претендовать? Представляют ли они для него опасность? или нет? Можно ли найти на фоне движения, исчезновения и изменения путь к счастью, любви и бессмертию и, найдя его, с него не сбиться? Что такое h kinhsi ς? Как человек движется? И что, собственно говоря, в нём движется? Аристотель ясно даёт нам понять, что человек, рассматриваемый с точки зрения движения, двойственен. Его тело пребывает в движении, тогда как душа всё время остаётся неподвижной. Чтобы это стало понятно, рассмотрим человека, видя в нём то, что Стагирит называл h aisqhth ousia («чувственно воспринимаемой сущностью»). Согласно Аристотелю, эта воспринимаемая чувствами сущность тройственна, ибо состоит из «формы» (h morfh), «лишённости» (h sterhsi ς) и «подлежащего» (to upokeimenon). «Подлежащее», отождествляемое Стагиритом с «материей» (h ulh), несёт на себе бестелесную форму и выступает материалом, в котором она существует. Кроме того, «чувственно воспринимаемая сущность» имеет ещё и третью составляющую – «лишённость», лишённость формы, образа и вида. Проще говоря, всякой форме всегда сопутствует некий ноль, который отрицает то, что не утверждается этой формой. Существуя в материи, форма сама утверждает себя – лишённость же отрицает всё, что не есть эта форма. Здесь утверждение и отрицание, взаимодействуя друг с другом, дополняют друг друга и выступают гарантами индивидуального экзистирования «чувственно воспринимаемой сущности», её самобытности и неповторимости. Греческий ум Аристотеля ясно видит: мало просто что-либо утверждать, всякому утверждению необходимо содействие отрицания – нуля, который, оставаясь бессодержательным, отрицает всё иное этой форме. Аристотель убеждён в том, что «конечное сущее» требует особого безликого «защитника», способного расчистить путь для единичного и неповторимого своеобразия сущности, состоящей из материи и формы, и что для формы отсутствие иной формы (или иных форм) есть необходимое и обязательное условие её существования. Заметим, что троякая архитектоника «чувственно воспринимаемой сущности» имеет важную особенность: две противоположности такой сущности – форма и лишённость – неподвижны, тогда как подлежащее, то есть материя, движется и изменяется: «противоположности не изменяются» (ou gar ta enantia metaballei) /«Метафизика» 12. 2, 1069b8-9/. Именно в этом смысле чувственно воспринимаемая сущность «изменчива» (metablhth), подвижна, мобильна, непостоянна и лишена статики. Оказывается, что наполненная содержанием форма, оставаясь неподвижной, коренится в изменчивом материальном подлежащем, а безликий ноль лишённости, будучи тоже неподвижным, указывает на то, чем эта «чувственно воспринимаемая сущность» не является. Здесь пред нами предстаёт сложнейшая проблема границы, самости и индивидуального экзистирования. Стагирит подводит нас к мысли о том, что конечное существование неотделимо от отрицания, исходящего от этого сущего во все стороны, а своеобразие индивидуального существования чуждо всей остальной массе бытия. Вопрос: за счёт чего достигается такое своеобразие? Ответ: за счёт сложного взаимодействия материи и формы, реализующей себя в ней*68. Но и не только: «лишённость» иных форм – это, как мы заметили, не менее важный компонент бытия «чувственно воспринимаемой сущности», чем «форма» и «подлежащее», и эта «лишённость», о которой столь остроумно говорил потомок бога Асклепия, предстаёт пред нами неким negatio affirmationis – отрицанием, сопутствующим всякому утверждению, утверждающему нечто и тем самым отрицающему иное…

*

Если мы рассмотрим человека, видя в нём «чувственно воспринимаемую сущность», то нам станет ясно: «форма» (h morfh) – это его душа, «лишённость» (h sterhsi ς) – это лишённость души, а «подлежащее» (to upokeimenon), или, иначе говоря, «материя» (h ulh), – это его тело. Оно-то и движется, через него-то человек и подвержен четырём сущностям движения. Вне всякого сомнения, душа и «лишённость души» неподвижны, и, стало быть, движение и причинность на них не распространяются. Именно поэтому, например, случайность или судьба, неразрывно связанные с движением, проявляют себя на уровне тела, а не в мире души. Согласимся, каузальный взгляд на сущее, открыв нам одну из сторон, одну из граней сущего, резко отгородил от нас потаённый мир души. Действительно, взирать на душу sub specie causalitatis, значит, глядеть на неё извне и видеть в ней то, что прямого отношения к ней не имеет, сказать же о том, что душа неподвижна, значит, в сущности, ничего о ней не сказать.

Рассуждая о душе, Стагирит приходит к выводу о том, что она тройственна. По мысли сына Никомаха и Фестиды, две её «частички», «питающее» (to qrhptikon) и «ощущающее», (to aisqhtikon), – выступают её некими «внешними» функциями, – функциями «души, обращённой к телу», – и, будучи своего рода векторами психосоматического взаимодействия, указывают на то, что бесконечной экзистенциальной дистанции между душой и телом, в сущности, нет. Само существование «питающего» и «ощущающего» души, несомненно, свидетельствует о том, что она тесно связана с телом, в чём Аристотель, вопреки антропологии Платона, вовсе не видит ничего пагубного, противоестественного и вредоносного. Да, душа взаимодействует с телом, к нему обращена, связана с его питанием и черпает знание из органов чувств; да, h yuch estin enteleceia h prwth swmato ς fusikou dunamei zwhn econto ς («душа есть первая энтелехия природного тела, обладающего в возможности жизнью»)*69, – всё это свидетельствует о том, что, по мнению создателя Peri yuch ς («О душе»), тело не является для души злом как таковым и что соприкосновение с ним вовсе не представляет для неё никакой опасности. Напротив, обретение души – это главная и конечная цель тела, или, иначе говоря, материи, устремлённой к своей бестелесной субстанциональной форме. Здесь коренится очень важная особенность мировосприятия Аристотеля: греческий мыслитель не рассматривает to swma с этической точки зрения, с точки зрения добра и зла, и антагонизму души и тела (идее, свойственной создателю диалога «Федон» и, позднее, Плотину) на картине реальности, нарисованной Стагиритом, места нет. Отмечая это, мы должны признать: в мире Аристотеля жить несравненно «удобнее» и «приятнее», нежели в мире его учителя Платона, и это особенно хорошо видно тогда, когда мы обращаем наш умственный взор на соотношение h yuch – to swma. Взгляд на эмпирическое существование человеческого Я с точки зрения антропологической оси душа – тело просто и ясно вскрывает перед нами несхожесть экзистенциальных тональностей, свойственную двум этим мыслителям, и мы видим, что Платон и Аристотель совершенно по-разному понимали причины и цели «пребывания» человеческой души в теле. Другое дело, что у души, согласно Аристотелю, есть и ещё одна часть – часть, живущая по своим собственным законам, судить о которых, исходя из телесной, чувственно воспринимаемой реальности, было бы наивно и глубоко ошибочно. Эта часть – to nohtikon («мыслящее»). В нём, «мыслящем», и коренится истинный смысл, ядро и подлинное предназначение человеческой души. На мой взгляд, сын Никомаха и Фестиды создал настоящую интеллектуальную утопию, когда, взглянув на всё, поставил во главу угла «ум» (o nou ς) и его «мышление» (h nohsi ς). Идеал Аристотеля – это идеал УМА; и такая постановка вопроса, если принимать во внимание всё наследие греческого философа, означает и когнитивный, и религиозный, и экзистенциальный, и эстетический, и витальный примат ума надо всем остальным. Несомненно, Стагирит идёт своим особым, неповторимым путём, когда видит высшее предназначение человеческой души, или, иначе говоря, человеческого Я, в актуализации to nohtikon или в том, что мы по-латински могли бы назвать accumulatio intelligentiae. Для Стагирита «мыслящее» – это то единственное, что способно возвысить человека до подлинно интеллектуального созерцания реальности, до o bio ς qewrhtiko ς («созерцательной жизни»), и то, что может сделать его счастливым и открыть ему врата бессмертия. Обобщая антропологическую ноологию Аристотеля, мы должны заключить: единственный путь человека к «бессмертию» (h aqanasia) и «вечности» (o aiwn) – это ум. Ни эротический восторг души (который мы находим у Платона /диалоги «Пир» и «Федр»/ и Плотина /трактат 1.6/), ни стремление к безмятежному блаженству (то, к чему нас призывает Эпикур и эпикурейцы), ни признание своего бессилия перед лицом Судьбы (Эсхил, Софокл и большинство греческих стоиков) не способны, по Аристотелю, стать высшей целью человеческого существования. Человека способно возвысить до подлинного лишь мышление, – мышление, отвергнувшее всё остальное и поднявшееся до незыблемого и бесстрастного созерцания. Заметим в скобках и то, что такого рода «интеллектуальная утопия» была впоследствии во многом чужда и христианам, понимавшим, что мудрость мира сего – глупость *70, и помнивших «Первое послание к Коринфянам» /1.19/, где говорится: «Уничтожу мудрость мудрых и отвергну разумение разумных» (apolw thn sofian twn sofwn kai thn sunesin twn sunetwn aqethsw)*71… Следует подчеркнуть, что ультраинтеллектуализм Аристотеля привёл его к осознанию того, что подлинное бытие, истинная вечность и настоящая жизнь – этополнота мышления и что бытие, жизнь, вечность и счастье имеют сугубо интеллектуальную ткань и по своей сути интеллектуальны. Если мы посмотрим на изображённую Аристотелем действительность во всей её полноте, то нам станет ясно: вершиной его реальности является интеллектуальный Бог, божественное, сведённое Стагиритом к одному лишь мышлению: в девятой главе двенадцатой книги Ta meta ta fusika («Метафизики») Аристотель прямо отождествляет Бога с h nohsi ς nohsew ς («мышлением мышления») и видит в Нём, Боге, полноту вечного, непрерывного, бесстрастного и неизменного бестелесного мышления. Таким образом, аpex realitatis, h korufh twn pantwn, вершина пирамиды реальности, идеал всего, согласно потомку бога Асклепия, – это не просто ультра мышление, «мышление мышления», это мышление, обращённое и устремлённое к самому себе и вечно мыслящее себя. Очевидно, для абсолютного мышления нет более достойного предмета, чем оно само; и в этой метафизической «конструкции» нам видится указание Аристотеля на то, что самодостаточно одно лишь мышление, а пласты реальности, лишённые ума и не способные возвыситься до умозрения, умосозерцания и мыслительной деятельности, обречены на то, что по-гречески называется словом h endeia («нужда»). И всё дело в том, до какой степени человек близок к такому мышлению, насколько он способен актуализировать в себе интеллектуальное начало и, обретя «созерцательную жизнь», взглянуть на универсум ясным и бесстрастным взором ума. Конечно, интеллектуальный Бог Аристотеля и Его вечное мышление являются своего рода образцом для наделённого умом человека, а стремление человеческой души к подлинному есть, несомненно, её стремление к непрерывной интеллектуальной деятельности и к полноте знания. Повествуя нам об уме человека, создатель «О душе» проводит чёткое различие между o nou ς poihtiko ς («умом действующим») и o nou ς paqhtiko ς («умом претерпевающим») /«О душе», пятая глава третьей книги/, и в контексте антропологии Стагирита это соотношение, затрагивая глубинные оси бытия человеческого Я, приобретало важнейшее и первостепенное значение. «Ум действующий» и «ум претерпевающий», их внутренние особенности, их связь или антагонизм – всё это, по Аристотелю, имеет прямое отношение к подлинной сути человеческого бытия и к тайне бессмертия души. Знаменитые слова Аристотеля о том, что outo o nou ς cwristo ς kai apaqh ς kai amigh ς th ousia on energeia aei gar timiwteron to poioun tou pasconto ς kai h arch th ς ulh ς kai touto monon aqanaton kai aidion o de paqhtiko ς nou ς fqarto ς kai aneu toutou ouqen noei («этот ум отдельный, бесстрастный и несмешанный, по сущности сущий действительность, ибо действующее всегда достойнее претерпевающего, а начало всегда достойнее материи; и только это бессмертное и вечное; ум же претерпевающий тленен и не может без него ничего мыслить»)*72, вызывавшие в дальнейшем много споров и разногласий у таких его последователей и комментаторов, как, например, Александр Афродисийский, Фемистий, Иоанн Филопон и Симпликий, не могут не привлечь нашего пристального внимания. Означает ли утверждение Стагирита о том, что «ум претерпевающий тленен» смертность души? Если да, то h fqora («гибель, (=уничтожение)») распространяется на то лучшее, что есть у человека, на ум, мыслящее, и интеллектуальное начало человеческой души – вовсе не залог её вечности и бессмертия. Человек в таком случае, оказывается, смертен. С другой стороны, в приведённом нами фрагменте сочинения «О душе» ум действующий прямо назван Аристотелем бессмертным и вечным: «/…/ и только это бессмертное и вечное» (kai touto monon aqanaton kai aidion), что, несомненно, указывает на то, что Стагирит был убеждён в том, что душа, точнее говоря, её интеллектуальная часть, бессмертна, и, следовательно, считал человека бессмертным!.. Внимательно вглядываясь в философские построения Аристотеля, мы, во-первых, должны ясно сознавать, что percontatio de immortalitate animae обращено им в сугубо интеллектуальную сферу, в область to nohtikon, и, во-вторых, что решение этого вопроса приобретает у Стагирита несколько двусмысленный и даже противоречивый характер. Действительно, смертен ли, по Аристотелю, человек? Или нет? Попробуем это выяснить! В пользу признания смертности индивидуальной души выступает первая глава второй книги «О душе»: ouk esti h yuch cwristh tou swmato ς («душа не существует отдельно от тела»)*73. На первый взгляд, эта формула свидетельствует о конечности и смертности души, не способной существовать без тела, но, заметим, в четвёртой главе первой книги этого же сочинения мы находим у Аристотеля иной пассаж: o nou ς ou fqeiresqai («ум не гибнет»)*74, и эта формула ясно и недвусмысленно свидетельствует о нетленности ума и, следовательно, о бессмертии мыслящей части человеческой души. Значит, Аристотель противоречит самому себе. С одной стороны, душа не существует отдельно от тела, с другой – ум не уничтожается ни при каких обстоятельствах… Противоречие. Возьмём на себя смелость сказать, что слова греческого философа о том, что «отдельный, бесстрастный и несмешанный» ум – ум, достигший подлинного «бесстрастия» (h apaqeia), обособленный от чувственно воспринимаемой действительности и от неё не зависящий, – вечен, незыблем, нетленен и не может быть разрушен, на наш взгляд, являются более веским доказательством того, что Аристотель признавал бессмертие, тогда как его тезис о том, что душа не существует отдельно от тела, взятый в аспекте бестелесного вечного существования абсолютного мышления, Бога, – представляется нам аргументом не столь веским и не столь убедительным. В пятой главе третьей и в четвёртой главе первой книг «О душе» Аристотель во всеуслышание говорит о том, что человек вечен, и игнорировать эти слова мы не можем. При этом нам важно понять и другое: специфика ноологии Стагирита заключается в том, что, с его точки зрения, бессмертен не всякий ум, но лишь ум бесстрастный и отделённый от всего преходящего, – ум же любящий, ненавидящий и рассуждающий на бессмертие претендовать не может. Это учение Аристотеля усложняется его идеей о том, что человеческий ум представляет собой «некое подобие» (to omoiwma ti)*75 высшей интеллектуальной действительности, зачастую отождествляемой Стагиритом с Богом или с божественным мышлением. При этом, повествуя нам об идеале «действующего» (poihtiko ς) и «созерцательного» (qewrhtiko ς) ума, Аристотель указывает на то, что to dianoeisqai to filein kai to misein ouk esti ekeinou paqh («размышление, любовь и ненависть не есть его состояния»)*76, и это означает, что подлинный ум не любит, не ненавидит и не предаётся дискурсивной мыслительной деятельности и что любовь, ненависть и дискурсивное мышление, не имея никакого отношения к «уму действующему», не могут претендовать на бессмертие! Подлинный ум, оказывается, должен быть чужд ненависти и любви, и ему нельзя «опускаться» до дискурсивного мышления, то есть до такого мышления, где главенствуют сомнительные предположения, спорные предпосылки и шаткие гипотезы и где царит не незыблемое мышление, а сбивчивая последовательность псевдо -мыслительных «актов». Истинный ум должен мыслить – и мыслить в высоком смысле этого слова! Любовь же и ненависть на самом деле ему не союзники, а препятствия для его чистой деятельности. Такое отрицание любви выглядит особенно странным на фоне, например, творчества Эмпедокла, Платона и Еврипида с их апологией любви и любовного восторга, но нам важно понять другое: вдумываясь в антропологические конструкции философии Стагирита, нельзя избавиться от мысли о том, что его ультраинтеллектуализму любовь совершенно чужда, и когда Аристотель закрывает любви и ненависти путь в вечность, то мы должны признать: на картине реальности, им нарисованной, это выглядит вполне органичным, ибо, согласитесь, любовь и ненависть представляют собой одинаковую опасность и угрозу для того, кто стремится к идеалу бесстрастного, несмешанного и вечного ума, и (не правда ли?) ум любящий или ум ненавидящий – не вполне ум. Но вот вопрос, который неминуемо приходит в голову тому, кто внимательно изучает философию Стагирита: а что же на картине реальности, им нарисованной, является в подлинном смысле слова обособленным, несмешанным и бесстрастным? Здесь находится краеугольный камень и один из центров всей метафизики Стагирита. В строгом смысле слова отдельным, бесстрастным и несмешанным, согласно потомку Асклепия,оказывается Бог. Именно Он, во-первых, обособлен от космоса, во-вторых, бесстрастен и, в-третьих, ни с чем не смешан. Да, Аристотелю было свойственно создавать сугубо интеллектуальную трактовку и Бога, и человека, и цели его жизни, но при этом мы должны отметить здесь и тот удивительный факт, что, исследуя высшее и подлинное состояние человеческой души, каковым для греческого философа является «созерцательная жизнь» (o bio ς qewrhtiko ς) «действующего» (poihtiko ς), – или, иначе говоря, «созерцательного» (qewrhtiko ς), – ума, Аристотель употребляет по отношению к такому обособленному, отдельному от эмпирики, бесстрастному и свободному от страстей уму прилагательное двух окончаний «вечный» (aidio ς), и это же прилагательное Стагирит относит и к Богу! Если мы откроем двенадцатую книгу «Метафизики», в которой Аристотель немногословно, но убедительно и громогласно заявляет, что famen de ton qeon einai to zwon aidion ariston wste zwh kai aiwn sunech ς

kai aidio ς uparcei tw qew. Touto gar o qeo ς

Поиск по сайту: