Книга о философии Плотина 8 страница

8 Принцип индивидуации был особой проблемой 13 века. Для Фомы Аквинского таковым principium individuationis rerum была материя, или, точнее говоря, «означенная материя» (materia signata), для Дунса Скота – «этость» (haecceitas). В 11 веке Авицеброн находил залог индивидуальности в «форме» (forma), в 17 веке Спиноза, склоняясь к монистической трактовке субстанции, искал и находил принцип индивидуации модусов в «движении» (motus). С точки зрения голландского мыслителя, corpora ratione motus, quietis, celeritatis et tarditatis inter sese distinguuntur.

9 Платонизм задолго до das Dasein Гегеля нашёл термин, способный охарактеризовать «наличное», конкретное состояние сущего, взятого в контексте его экзистирования в эмпирике. Таковым понятием выступало h uparxi ς. Это слово, используемое, например, Проклом, характеризует разомкнутую экзистенцию сущего, которое, пребывая до этого в своём истоке, из него исходит, а затем к нему возвращается.

10 О суде Миноса, Радаманфа и Айака мы узнаём в диалоге «Горгий», а о четвёртом судье загробного царства, Триптолеме, – из «Апологии Сократа». Разумеется, идея загробного воздаяния была в Греции задолго до Платона: мы находим сведения о суде Миноса в 11 песне «Одиссеи», в 6 веке Анаксимандр (по свидетельству Теофраста и Симпликия) говорил, что всё, гибнущее в беспредельном основании, само воздаёт друг другу возмездием / h tisi ς/, чуть позднее Гераклит /66 fr./ учил, что «нагрянувший огонь всех схватит и рассудит» (panta /…/ to pur epelqon krinei kai katalhyetai). Идея воздаяния присутствует и у Плутарха из Херонеи, который говорит о том, что суд над душами умерших людей вершит Адрастейа, дочь Зевса и Ананкэ.

11 Древняя Стоя склонялась к идее о том, что to th ς eimarmenh ς drama («действие судьбы») всеобъемлюще и что нет ни одного события, которое бы не подчинялось божественному промыслу и царящей надо всем судьбе. Заметим, что вопрос о судьбе в Греции интересовал очень многих: до Платона и Аристотеля этим особенно интересовались древнегреческие трагики Эсхил и Софокл. Злоключения царя Эдипа, изложенные Софоклом, и деяния Ореста, о которых повествуют Софокл и Эсхил, можно рассматривать, исходя из убеждения в том, что судьбы Лая, Клитемнестры и Эгисфа были заранее предустановлены высшей силой (богами, оракулом); и даже столь темпераментные и воинственные люди, каковыми пред нами предстают Эдип и Орест, оказываются, в сущности, лишь игрушками высших необоримых сил и Провидения. К ним, Софоклу и Эсхилу, близок Левкипп, утверждавший, что ouden crhma mathn ginetai alla panta ek logou kai up anagkh ς («ничто не возникает напрасно, но всё по логосу и согласно судьбе») /2 fr. «Об уме»/. С ним согласен Демокрит, отождествлявший атомный «вихрь» (h dinh) и «необходимость» (h anagkh). Определённый крен в сторону признания безграничного господства Судьбы мы находим и у Вергилия. В «Энеиде» rex Evandrus говорит Энею о том, что его сюда привела fortuna omnipotens et ineluctabile fatum («всемогущая фортуна и неизбежная судьба») (8 песнь). В индийской традиции схожие мотивы можно найти у Маккхали Госалы. Продолжая линию Плотина, будучи, на мой взгляд, близким к нему по духу, сирийский неоплатоник Ямвлих громогласно заявил о том, что oude pant ecetai en th fusei th ς eimarmenh ς all estin etera th ς yuch ς arch kreittwn pash ς fusew ς kai gnwsew ς kaq hn qeoi ς enousqai dunameqa kai th ς kosmikh ς taxew ς uperecein («не всё находится в природе судьбы, но есть некоторая часть души, которая лучше всякой природы и познания, благодаря которой мы можем единиться с богами и преодолеть космический порядок») («О египетских мистериях», 8.7). Оказывается, «космический порядок» и Судьба, как нам показывает Ямвлих, для лучшей части души Человека не преграды и не препятствия. Ямвлих ясно видит, что в Человеке есть некая часть души, для которой вообще нет никаких преград. Эта часть души, будучи пробуждённой, сводит на нет ВСЁ и способна аннулировать и «отменить» реальность изнутри.

12 В платонической традиции была попытка отождествить судьбу с Мировой Душой. Об этом нам говорит в 6 веке Немесий Эмесский, когда творчески и, на мой взгляд, несколько вольно комментируя Платона в своей работе «О природе человека», утверждает о том, что «Платон двояко говорит о судьбе: о судьбе по сущности и о судьбе в действительности. По сущности судьба – это душа всего, а в действительности – непреодолимый божественный закон…» (Platwn dicw ς legei thn eimarmenhn kat ousian kai kat energeian. Kat ousian yuchn tou panto ς kai kat energeian nomon qeion aparabaton). И этот же христианский мыслитель, очень интересующийся платонизмом, говорит о том, что Платон diairwn ton th ς pronoia ς logon ei ς tria («делит логос (=закон) провидения натрое»). То есть Провидение, по Платону, как нам это преподносит Немесий, тройственно: есть Провидение, провидящее «об идеях» (peri twn idewn) |вечном образце|, Провидение, провидящее «обо всём космосе» (peri kaqolou kosmou), и Провидение, провидящее «о человеческих делах» (peri twn anqrwpinwn praxewn).

13 «Бессмертие души». См. «Theologia platonica de immortalitate animorum» Марсилио Фичино и «Эннеады» 4.7 самого Плотина.

14 Пифагор одним из первых в истории греческой мысли заговорил об иерархии универсума (хотя он, следует подчеркнуть, и не употреблял слова «иерархия»). Его удивительный взгляд на восьмичастную, восьмиуровневую

структуру действительности подготавливает и предвосхищает представление Плотина о реальности-иерархии. Согласно Пифагору и пифагопейцам (8 кн. Диогена Лаэртского), нас непосредственно окружают «чувственно воспринимаемые тела», и всю иерархию Пифагора можно изобразить «снизу вверх» так:

ta aisqhta swmata «чувственно воспринимаемые тела»,

ta sterea schmata «кубические (объёмные) фигуры»,

ta epipeda schmata «плоские фигуры»,

ai grammai «линии»,

ta shmeia «знаки»,

oi ariqmoi «числа»,

h dua ς «двоица»,

h mona ς «единица».

Именно у Пифагора мы находим поразительное учение об иерархически упорядоченном универсуме, где, можно предположить, «чувственно воспринимаемое» (или, иначе говоря, наше эмпирическое существование) – это восьмая, самая низшиая ступень, а «над» нею существуют ещё семь «ярусов» реальности. Такой оригинальный взгляд прямо или косвенно повлиял на убеждения Плотина, с большим уважением относившегося к наследию Пифагора и пифагорейцев. Заметим, что главный платонический взгляд на философию Пифагора – это работа Порфирия «О жизни Пифагора», где мы находим важнейшие категории платонизма, задолго до платоников прозвучавшие, как нам это преподносит Порфирий, у Пифагора: «равенство» (h isoth ς), «неравенство» (h anisoth ς), «тождественность» (h tautoth ς), «инакость» (h eteroth ς) и другие. Ямвлих, заметим в скобках, тоже написал работу о жизни Пифагора, а александрийский неоплатоник Гиерокл прокомментировал «Золотые стихи» Псевдо-Пифагора, оставив нам ещё один удивительный платонический взгляд на пифагореизм.

15 «В природе вещей».

16 «Суды ниспосылают иные (души) сюда» / 4.8.1/.

17 «Дела и дни» Гесиода. Заметим, что «золотой род» людей изначально пребывал вне зла и горя, жил, «словно боги» (w ς qeoi), не трудился и был чужд каких-либо дел. Это удивительное «пребывание вне зла» не может не натолкнуть нас на определённые ветхозаветные аналогии. Кстати, на вопрос о происхождении и истоках зла у Гесиода есть свой ответ: cairei ς kleya ς pur toi ς egw anti puro ς dwsw kakon.

«Ты радуешься, (Прометей), похитивший огонь! Им, (людям), за огонь я дам зло», – говорит Зевс Прометею в «Делах и днях». Истоки зла коренятся, по Гесиоду, в дерзновенном похищении огня, совершённом Прометеем. Люди же несут за это расплату.

18 Тема «падения» (h ptwsi ς, to ptwma или «отпадения», h ekptwsi ς) присутствует и у Псевдо-Дионисия Ареопагита. См. «О божественных именах».

19 Платон демонстрирует нам бесконечное число взглядов на тот идеальный мир, на который он указывает нам на известной фреске. «Божественное красивое» (qeion kalon) – это лишь один из этих взглядов. Его подхватили и глубоко прочувствовали представители так называемого Южного Возрождения. Марсилио Фичино, переводивший и комментировавший «Пир» Платона, Пико делла Мирандола, Амброджо Траверсари, Анджело Полициано, Леонардо (вспомним Мадонну в скалах), Микеланджело и Перуджино, не говоря о Данте и Джотто, – все эти творцы усмотрели у Платона главным образом гимн красоте, мистическому озарению и восторгу перед идеальным «божественным красивым», следы коего явлены в нашем мире. Северное же Возрождение (Николай из Кузы) смогло впитать в себя и онтические конструкции платонизма, с их сложнейшими соотношениями и всесторонним экспериментаторством

20 В латинской традиции крайне оптимистичный взгляд на наш мир мы находим у Овидия. По мысли этого поэта, Бог – это fabricator mundi («творец мира»), opifex rerum («создатель») и mundi melioris origo («производитель (= родитель) лучшего мира»). У римского поэта отчётливо звучит теологема «лучшего мира» (mundus melior) /1кн. «Метаморфоз»/, созданного Богом из хаоса, отождествляемого Назоном с rudis indigestaque moles («грубой неразделённой громадой»). На мой взгляд, на космогонию Овидия прямо или косвенно могла влиять космогония Платона («Тимей»).

21 Афинский неоплатоник пятого века Прокл в своей работе Stoiceiwsi ς qeologikh («Теологическое основание») схожим образом говорит о том, что panta ta onta proeisin apo mia ς aitia ς th ς prwth ς («все сущие исходят из единой первой причины»). Гвилельм из Мёрбеке, латинский переводчик Прокла, живший в 13 веке, переводит этот пассаж так: omnia entia procedunt ab una causa prima. Заметим, что воззрения Плотина и Прокла, разумеется, бесконечно далеки от ветхозаветной теологемы творения неба и земли «из не-сущих» (ouk ex ontwn), и всё существующее, по мысли обоих греческих мыслителей, исходит или выходит от Первой Причины. К этому процессу нельзя приложить временных рамок, ибо «исхождение» происходит, надо полагать, вечно. Абсолют Плотина не создаёт множество «из ничего», но осуществляет «исхождение» (h ekbasi ς) во «многое» и «иное». В 15 веке Николай из Кузы, продолжая линию Плотина (упоминаемого им в «De berillo» 1458 года), Прокла (упоминаемого им в «De non aliud» 1462 года) и Северина Боэтия, схожим образом говорит нам об explicatio («развёртывании») Абсолюта во множество. Немецкий мыслитель, находясь под влиянием платонизма, переосмысляет и во многом отказывается от идеи креационизма, истоки которого христиане видели во «Второй Книге Маккавейской» /7.28/. Августин, к слову, при всей его симпатии к Платону и Плотину, в этом вопросе остаётся ортодоксальным мыслителем и теологом развивающим христианское учение о творении Богом мира «из не-сущих» (или «из ничего» /ex nihilo/). Но при этом, надо заметить, Августин привносит в эту теологическую философему учение о materia informis («бесформенной материи»), которую Бог создал «из ничего» и которая послужила основой для возникносения нашего космоса. См. «Confessiones» (397-401), например, 12 книгу, 8 главу: Tu enim Domine fecisti mundum de materia informi quam fecisti de nulla re pene nullam rem» («Ты, Господь, сотворил мир из бесформенной материи, которую, почти ничто, сотворил из ничего»). Этот пассаж Августина мог послужить отправной точкой для представления францисканца 13 века Джованни Бонавентуры о том, что всё, кроме Бога, имеет материю и форму. Впрочем, в воззрениях Бонавентуры угадывается и влияние Авицеброна – его работы «Fons vitae» («Источник жизни»).

Плотин в специальном смысле слова не говорит о «возвращении» Единого к самому себе, а говорит лишь о «бегстве единственного к единственному» /6.9.11/, что означает идею вечного возвращения Единого к самому себе, к своей сверхбытийной трансцендентности. Легко догадаться, что для Плотина вся реальность – это бег абсолютной простоты к самой себе и что «исхождение» Единого во многое предполагает и «бегство» многого назад к Единому. Подробнее об этом мы скажем в дальнейшем.

22 Убеждение Плотина в том, что материя – один из источников зла, прямо противоположно воззрениям на материю Оригена. Вслушаемся в его слова: thn ulhn toi ς qnhtoi ς empoliteuomenhn aitian einai twn kakwn kaq hma ς ouk alhqe ς («мы утверждаем, что материя, существующая в смертных, – не причина зла»), («Против Кельса», Kata Kelsou, 4/

Такая позиция вполне понятна, ибо Ориген – христианин, убежденный в том, что благой Бог творит «из ничего» материю и мир, которые, будучи созданы благим Творцом, не могут быть злыми и вредоносными. Если же мы исследуем воззрения на этот предмет другого христианина, Псевдо-Дионисия Ареопагита, то мы увидим, что для него материя – тоже не зло, ибо она ta aphchmata tina th ς nohra ς euprepeia ς ecei («имеет некие отголоски умной благовидности») /«О неб. иер.», 2/. Впрочем, позиция Плотина в этом вопросе уникальна не только на фоне христиан. Афинский платоник 6 века, последний схоларх платоновской Академии Дамаский Диадох, задаваясь вопросом о последнем и отождествляя материю с to escaton icno ς («последним следом») и с o pantwn escato ς diorismo ς («последним разделением (=разграничением) всего»), рассматривает материю в одном из контекстов в качестве «дна»(upostaqmh) всего и видит в ней тот принцип, который окончательно разграничивает и отделяет тела друг от друга. Но при этом, надо заметить, Дамаский вовсе не рассматривает материю с точки зрения добра и зла, и следует признать: Плотин и Дамаский пришли к одному и тому же выводу: материя – это последнее в реальности, но Плотин объявил её главнейшим злом, а Дамаский увидел в ней «дно», последний след действительности и вектор, расторгающий и разобщающий всё, – увидел, вовсе не считая это дно и этот последний след злым. Дамаский не исследует материю этически, с точки зрения добра и зла, тогда как Плотин, настойчиво говоря о «ненасытной» и «беспредельной» материи, которая «побирается, попрошайничает» (prosaitei) /1.8.14/ у вышестоящих пластов действительности и «желает поникнуть внутрь» (ei ς to eisw parelqein qelei) /там же/ (внутрь тел, телесности), видит в ней «необходимость зла». Разумеется, материя Плотина не имеет никакой каузальной функции, а то безобразие, которое она провоцирует, каузальной, причинной функцией назвать язык не поворачивается. Нет, она лишь «отягощает» конечное сущее, пребывая и всегда оставаясь вне всякого смысла, порядка и красоты. Концепция материи, выдвинутая Плотином, бесконечно отличается и от других мнений на этот счёт, мнений, прозвучавших в русле иных направлений платонизма. Например, «Халдейские оракулы» (Caldaika logia), говоря нам о «рождении многоцветной материи» (genesi ς polupoikilou ulh ς) /34 речь/, вовсе не рассматривают её с этической точки зрения; а ученик Плотина Порфирий, повествуя в «Подступах к умопостигаемым» (aformai pro ς ta nohta) о «бестелесной» (aswmato ς) материи, «аттестуя» её как «иное телам» (etera gar twn swmatwn) и называя её «неживой» (azwto ς), «безвидной» (aneideo ς), «беспредельной» (apeiro ς) и «бессильной» (adunamo ς) /21 тезис/, вовсе не отождествляет её со злом.

Платон использовал для характеристики «смертной природы» словосочетание to swmatoeide ς th ς sugkrasew ς («телесность смешения») («Политик», 173 b4). Истоком для этой телесности смешения послужил изначальный «беспорядок» (h ataxia), в котором пребывали четыре элемента – земля, вода, огонь и воздух. Телесность смешения – вот одно из главных имён мира, окружающего нас со всех сторон. «Конечное сущее», стремящееся уподобиться вечному, – это на самом деле перемешанная и не имеющая чётких границ телесность, каждый изгиб которой оказывается для человеческой души препятствием. Другое дело, что to swmatoeide ς th ς sugkrasew ς Платона не имела столь негативного, злобного и порочного оттенка, который имела h swmatoth ς Плотина, и Платон, даже признавая имманентность зла нашей эмпирике, всё же не доходил до прямого отождествления телесного мира со злом.

24 В трактате 3.6 Плотин открывает перед нами ещё одну сторону материи – бесстрастность. To th ς ulh ς apaqe ς («бесстрастность материи») – это одна из граней абсолютного зла, и она свидетельствует о том, что, по Плотину, низший пласт реальности чужд страсти, а его озлобленность бесстрастна в своём монолитном единстве. В этом же произведении Плотин указывает и на бестелесность материи, которая сама по себе, как мы не раз говорили, не есть тело.

25 Заметим, что восторженно описывая мистическое состояние человеческий души, преодолевающей всё, говоря о её над -интеллектуальном воспарении и о «стремлении к прикосновению» с Единым, Плотин прекрасно понимал, что это соприкосновение вовсе не интеллектуально и что оно нерационально и над- разумно. Мы должны здесь чётко уяснить и разграничить две совершенно разные вещи:

1 h nohsi ς to nohton orwsa («мышление, созерцающее умопостигаемое»),

2 h afh kaqoson dunantai efaptesqai ekeinou («прикосновение», «насколько она (душа) может прикоснуться к тому» / то есть к Единому /).

«Мышление» (h nohsi ς) и «прикосновение» (h afh) бесконечно отличны друг от друга, а интеллектуальное постижение и ВНЕ-интеллектуальное прикосновение не имеют между собой ничего общего. Вывод Плотина таков: к Единому можно лишь прикоснуться, – прикоснуться не умом, а душой, – понять же и постичь Единое нельзя.

26 Платоновскую архитектонику во втором веке новой эры по-своему воспроизводил и изображал Апулей из Мадауры: «Initia rerum esse tria arbitratur Plato: deum et materiam /…/ rerumque formas, quas ideas /.../ vocat» («Платон полагает, что есть три начала вещей: бог, материя /… / и формы вещей, которые он называет идеями» /«De Platone et eius dogmate». 1.5/. Но такое истолкование, очевидно, глубоко ошибочно, ибо на место того, что Платон называл to decomenon («принимающим»), Апулей помещает то, о чём Платон никогда не говорил: материю. Да, Платон один раз упоминает в диалоге «Политик» слово h ulh, но в этом произведении он разумеет под ним вовсе не материю.

27 В немногочисленных фрагментах, оставшихся от учения платоника второго века нашей эры Аттика (o Attiko ς), есть указание на то, что «нестроение» (to plhmmele ς) четырёх элементов, упомянутых в платоновском диалоге «Тимей», было вызвано беспорядочной Мировой Душой. Аттик отождествляет четыре элемента Платона (воду, воздух, огонь и землю) с h akosmhto ς ulh («неупорядоченной /или «неукрашенной»/ материей») и усматривает в словах Тимея (из одноимённого диалога Платона) о том, что четыре элемента двигались «нестройно и беспорядочно», указание на некую силу, пагубное и вредоносное действие которой двигало изначальный беспорядок (h ataxia). Такой силой у Аттика, творчески и оригинально интерпретировавшего Платона, выступает злая мировая душа. Ход мысли Аттика предельно прост и по-своему убедителен: если изначально существовало «беспорядочное движение»(h atakto ς kinhsi ς) четырёх элементов, значит, это движение было вызвано столь же беспорядочной силой. Но что, спрашивается, это была за сила? Аттик приходит к выводу о том, что это была thn kakergetin yuchn /…/ touto kinousan to plhmmele ς («душа-злодейка, движущая это нестроение») (23fr.). Итак, если существовало беспорядочное движение неупорядоченной материи, то, значит, оно происходило «из-за беспорядочной души» (apo ataktou yuch ς), беспорядочно движущей четыре элемента. Удивительно, но в недрах платонизма второго века новой эры, в творчестве Аттика, зрело нечто неслыханное – учение о злой Мировой Душе. Такие философские построения опирались на двусмысленность значения медио-пассивного залога причастия среднего рода kinoumenon, которое мы можем в разных контекстах перевести как «движущееся», так и «движимое» («Тимей», 30 а4, речь Тимея). Аттик трактовал это важнейшее понятие космогонии Платона во втором смысле, пассивно. Четыре элемента были движимы. Платон же понимал изначальную атаксию в первом смысле, медиально: атаксия двигала себя сама, двигала вплоть до божественного вмешательства, привнёсшего в неё порядок и смысл. Во-вторых, учение о злой Мировой Душе Аттика опиралось на странные заявления о двух душах, доброй и злой, Афинского Гостя из «Законов» Платона. /.../ agaqoeidh yuchn /…/ kai thn kakergetin ataktw ς kineisqai kai to up auth ς dioikoumenon plhmmelw ς agein («есть благовидная душа /…/, а есть беспорядочно двигающаяся душа-злодейка, которая нестройно движет то, что ей подвержено»). Аттик, конечно, односторонне сопоставляет тему злой души из «Законов» с космогонией «Тимея» и, вольно излагая учение Платона, указывает нам на главный, с его, Аттика, точки зрения, исток зла – беспорядочную Мировую Душу. Другое дело, что она была преобразована Демиургом и приобщена Уму (thn kakergetin nou metascousan), а её пагубной деятельности был положен конец… Заметим в скобках, что Порфирий сообщает нам о том, что в кругу Плотина изучали мировоззрение Аттика. Но для Плотина учение о злой Мировой Душе было просто немыслимо, ибо, по мысли создателя «Эннеад», Душа Мира – это благая сила, отождествляемая Плотином иногда с богиней Афродитой, иногда, как кажется, с Зевсом, а иногда, быть может, с «космической причиной» (h kosmikh aitia). Именно поэтому мы должны подчеркнуть, что удивительная космогония Аттика, повествующая о Душе-злодейке, бесконечно далека от идеи благости, доброты и одухотворённости Мировой Души Афродиты, от той идеи, которую Плотин настойчиво и восторженно провозгласил…

/конец/

Исступление Плотина

Вершиной, целью и идеалом человеческой жизни, согласно Плотину, является «исступление» (h ekstasi ς) души. Исступление – это подлинное лекарство, которое способно уберечь душу от вереницы помрачений, окружающих её в нашем телесном мире, и вознести её в горний мир. Понимая, что между абсолютным и эмпирическим Я человека пролегает громадная бытийная дистанция, и видя, что человеческое существование в эмпирике призрачно и мимолётно, а удел человека, пребывающего внутри насыщенной злом, телесной, чувственно воспринимаемой реальности, жалок и непрочен, греческий мыслитель сознавал, что столь неутешительный «порядок вещей» требует от человека решительных мер и сильных, действенных противоядий. Призывая человеческую душу к волшебной и мистической практике – к «исступлению» (h ekstasi ς) и к «прикосновению» (h afh) к Единому (to en), – Плотин видел неизбывный трагизм и катастрофичность нынешнего существования человека. В самом деле, если взглянуть на обыденность, на серые будни, среди которых мы живём, и если окинуть умственным взором липкую паутину назойливо окружающих нас событий, то станет ясно: в таком мире нет места высоким притязаниям души, как нет места подлинному благу (to agaqon) и безусловному единству (h enoth ς), и следует признать: опираясь на такое сущее, обрести подлинное Бытие, подняться до вечного и незыблемого Мышления и узреть высшую Красоту невозможно. Пребывая в «пещере» (to sphlaion) телесного космоса, о которой нам повествовал Платон в седьмой книге «Государства», невозможно вслед за Плотином не прийти к выводу о том, что единственными «соседями» человека в этой пещере являются «страхи» (oi foboi), «безумия, глупости» (ai anoiai), что человек, пребывая в пещере, обречён на бедствия (talaipwrein) и что на самом деле он не есть, а находится «под стражей» (en th froura) и «в оковах» (pro ς tw desmw) тела, непрестанно претерпевает зло (kakopaqein) и пребывает в смятении (qorubeisqai). Когда греческий философ, осмысляя нынешний удел человека, сводит его к одному понятию и обобщает его одним словом – «препятствие» (to empodion), то он, без сомнения, взирает в самый корень человеческого существования в эмпирике; и, окидывая мысленным взором философское здание «Эннеад», нельзя не признать: для «исступления» человеческой души, стремящейся прикоснуться к Единому, всё, – вся реальность, все её слои и грани, – представляет собой сложное, разветвлённое и многоуровневое «препятствие», конца и края которому не найти. Но почему, спросите вы, человек, пытаясь преодолеть вселенское препятствие, должен, обретя исступление, стремиться прикоснуться к Единому? На наш взгляд, причина, побуждающая человеческую душу к такому стремлению коренится в бессознательных глубинах человеческого Я, для которого любая множественность (в том числе множественность окружающего его телесного мира) является главным и непримиримым врагом. Конечно, не всякое человеческое Я в полной мере это сознаёт, и, разумеется, не всякая душа способна это до конца понять и осмыслить. Важно другое: человеческое Я едино, тело же, в котором, как в могиле, погребена вечная и вечно живая душа, по своей сути множественно и изменчиво. Тело (to swma) вовлекает единую душу во множественный мир и создаёт опасную для неё иллюзию – иллюзию того, что душа множественна. Если взглянуть на эмпирическое существование (на самом деле лже -существование! или квази -существоватие!) человеческой души с точки зрения вечного, эйдетического, парадигмального бытия, то следует признать: тело – это враг души, это препятствие, стоящее у неё на пути, и барьер, мешающий ей достигнуть бытия. Тело препятствует её мыслительной деятельности: обращая душу к ложному пласту действительности, к телесности, to swma рассеивает её внимание, заражает её сумбуром, вовлекает в безостановочное механическое движение, – данные чувств, которыми тело «наделяет» душу, противоречивы, непостоянны, сбивчивы и, в сущности, ошибочны, и потому бестелесная душа, стремясь к своим, изначально заложенным в ней, идеалам – к вечному Бытию, к лишённой телесных форм Красоте, к безграничному Мышлению и к Богу – не может среди грубых и изменчивых тел обрести верную дорогу к ним и в мире тел не находит им подтверждения. Усматривая в нашей реальности своего рода лестницу-препятствие, Плотин настойчиво призывает человеческую душу к «восхождению» (h anabasi ς) по этой лестнице и к возвышению по ступеням мировой иерархии. Для Плотина важна идея Гераклита, учившего о том, что есть некий odo ς anw katw mia («единый путь вверх-вниз»); и, по мысли создателя «Эннеад», реальность, истолковываемая им в виде пирамиды-лестницы, допускает перемещение по ней человеческой души и позволяет человеческому Я взойти по ней или же низойти. Тем самым Плотин говорит нам о том, что человек, обладающий свободным «выбором» (h proairesi ς), способен либо возвышаться до блага, либо нисходить ко злу, либо стремиться прочь от телесности, либо утверждать себя в ней и, живя по её законам (на самом деле беззакониям), нисходить вплоть до низшего, «последнего» (to escaton), нисходить к материи. «Исступление» души способно водворить человека на самый верх этой лестницы-реальности, на такой верх, который, будучи абсолютно простым, не нуждается ни в чём, не только в бытии, мышлении, числах и красоте… Это «восхождение» (h anabasi ς), это непрерывное стремление благой души – путь человеческого Я к самому себе, путь к Истине, Правде и Добру. Окидывая мысленным взором лестницу-иерархию реальности Плотина, мы видим глубочайшую парадоксальность того, что находится на вершине этой лестницы. На вершине реальности – Единое. Оно – везде и нигде. Всё существующее существует благодаря ему, но ничто в полной мере не обладает его единством. Восхождение к высочайшему – религиозное и мистериальное очищение. Оно – проникновение в сакральные глубины реальности, обретение в бездонных глубинах человеческого Я подлинного и возвращение человека к самому себе – возвращение в бездны души. Когда Плотин говорит о восходящих «во святая святых» (epi ta agia twn ierwn), восходящих в некое священное и «недоступное место» (to aduton), то греческий мыслитель понимает, что to aduton есть не только в храме, но и в каждой человеческой душе, что душа божественна и сама является храмом и что только в ней следует искать залог спасения. Весь вопрос в том, как вскрыть эти глубины и противопоставить найденное в них сокровище, нелогичной, сумбурной, бредовой и злой телесности, в которую ввергает душу тело.

Поиск по сайту: