Tou de noein aition allo o kai tw onti amfoterwn ama aition allo 7 страница

/…/ (Platwn) ton te kosmon epainei kai qeon legei einai eudaimona /…/

(«/…/ (Платон) восхваляет космос и говорит, что он – счастливый бог /…/»).

Так что, согласитесь, наша жизнь на уровне «конечного сущего» представляет собой не столь одномерную картину… Космос божественен. Он – бог. Выдвигаемый Плотином метафизический «упрёк» (h memyi ς) «общности» души и тела обращён не к космосу, а к человеческому «Я», к воплощённой душе, которая не в силах по вине сковывающего её тела вступить epi thn poreian pro ς to nohton («на путь к умопостигаемому»).

*

Важной особенностью сакраментальных, эмфатических философских пассажей Плотина является их универсальность, – часто, излагая нам ту или иную идею, он вкладывает в неё предельно широкий смысл, и общезначимость его формул позволяет соотнести их и с частным, и со всеобщим. И когда Плотин, опять же, ссылаясь на Платона, восклицает о том, что «душа дана благим демиургом для вразумления всего» (thn yuchn para agaqou tou dhmiourgou pro ς to ennoun tode to pan einai dedosqai) /4.8.1/, то нам следует исследовать эту важнейшую формулу «на разных уровнях»: и космологически, и этически, и онтически, и антропологически, и метафизически. «Благой демиург» из первой «главы» 4.8 – это, несомненно, тот бог, которого Платон в диалоге «Тимей» устами Тимея называет «строителем» (o tektainomeno ς). Этот «строитель», по Платону, создал космос, – в трактате же Плотина 4.8 выясняется, что этот «благой демиург», помимо всего прочего, дал (послал) душу «для вразумления всего». Вот характерный для философии Плотина пример универсальной и всеобъемлющей формулы: вне всякого сомнения, под душой здесь следует подразумевать и h yuch tou panto ς («душу всего»), то есть Мировую Душу, и, в ином смысле, каждую индивидуальную, отдельно взятую душу. Согласно метафизической аксиоматике Плотина, каждая индивидуальная душа родственна Мировой Душе, и мы не ошибёмся, если укажем на то, что их бестелесность служит залогом их внутреннего единства.

Обратим внимание на космологическую диспозицию «пролога на небесах». Исходя из терминологии Плотина, мы можем заключить о том, что действующие силы этого «пролога» таковы:

1 благой демиург-создатель;

2 всё, точнее, «это всё» (tode to pan), – созданный богом универсум;

3 душа.

Возникает закономерный вопрос: раз душа послана благим демиургом «для вразумления всего», то для этого, несомненно, были веские причины – каковы же они? Принимая во внимание не только творчески переосмысляемые Плотином диалоги Платона «Тимей» и «Политик», но и весь корпус «Эннеад», следует указать на две причины ниспослания души в универсум – на причину космологическую и на причину интеллигибельную. Как явствует из «Эннеад», в космологическом смысле ниспослание души в универсум было вызвано необходимостью одухотворить изначальную массу злой материи. Согласно Плотину, творчески интерпретировавшему космогонию Платона, при создании универсума материя была приведена благим богом «в порядок из беспорядка» – и из неё возник наш космос. На мой взгляд, душа ниспослана им в космос для того, чтобы одушевить его, то есть, иными словами, явленность души в универсум есть манифестация высшей благой силы, manifestatio supernae bonitatis, нравственный акт, направленный на то, чтобы «подавить» отголоски злой материи благой божественной силой – Душой. Такова космологическая причина ниспослания Души в универсум. Интеллигибельная же причина заключается в том, что душа является той посредницей, благодаря которой между собой связаны совершенно разные уровни действительности – космос и умопостигаемый мир. Как видно из трактата 5.1, душа (то есть Душа Третья Ипостась) выступает своего рода «мостом» между tou nohtou («умопостигаемым») и tou aisqhtou («чувственно воспринимаемым»); она – проекция ума (то есть Ума Второй Ипостаси) в универсум, носитель смысла, агент мышления, и именно благодаря ей возможно «восхождение» из или от телесного к ментальному. Умная Душа, наделяя смыслом и открывая дорогу к Уму, «вразумляет» тем самым всё, пребывающее на уровне «конечного сущего», и свидетельствует о том, что, помимо иррациональной телесности, существуют и более высокие уровни реальности, на которых царят вечное Мышление, вечное Знание и вечный Смысл. Anima donat mundo corporalitatis spiritualitatem et mentalitatem. И вот здесь-то нам и следует обратить внимание на общезначимость философских формул Плотина: конечно, душа, посланная благим богом «для вразумления» (pro ς to ennoun) универсума, – это душа каждого из нас. Благодаря своей душе человек способен соприкоснуться с умопостигаемым миром, обрести вечное мышление и в силах задаться вопросом о смысле своего бытия, о смысле своего пребывания на уровне «конечного сущего». «Вразумление» (to ennoun), о котором вскользь говорит Плотин, можно понимать предельно широко и, видя в этом «вразумлении» шаг к ноуменальному, рассматривать его как проявление высшего Блага.

*

Кроме того, ещё одной причиной того, что Душа para tou qeou epemfqh («была послана богом») в универсум, является метафизическая необходимость «умножить» эйдосы, извечно существующие в Уме, то есть во Второй Ипостаси, и создать их копии в телесном мире. Платоновская архитектоника «образец – подражание» (to paradeigma – to mimhma), представая пред нами в творчестве Плотина как ось «умопостигаемый космос – чувственно воспринимаемый космос» (o kosmo ς nohto ς – o kosmo ς aisqhto ς), опирается на идею Плотина о том, что Душа, посредничая между ними, созидает чувственно воспринимаемые подобия и подражания умопостигаемым эйдосам. Согласно Плотину, Душа «копирует» эйдетическое, имея его в себе, и именно благодаря ей в телесной реальности возникают ta mimhmata («подражания») эйдосам. Вы скажете, быть может, что, наделяя душу такой функцией, Плотин слишком вольно интерпретирует платоновский диалог «Тимей». Охотно с вами соглашусь. В самом деле, эта идея Плотина, как и его идея о том, что время проявляется на уровне души, является сильной модернизацией учения Платона, выраженного сыном Аристона и Перектионы в диалоге «Тимей». Но ведь мы с вами знаем о том, что Плотин не комментировал произведения Платона в строгом смысле этого слова, не писал к ним ta upomnhmata («комментариев») и что его взгляд на наследие Платона – взгляд творческий. Осмысляя основные векторы философии Платона, Плотин по-своему расставлял в ней акценты, и его учение о душе – тому пример.

* * * * *

В первой «главе» трактата 4.8 Плотин затрагивает тему познавательных способностей человека. Эти способности тоже, как и вся реальность, представляют собой иерархию. Греческий мыслитель повествует о том, как он, после «стояния в божестве», «сошёл из ума в рассудок», и нам следует обратить внимание на то, что для Плотина «ум» (o nou ς), с гносеологической точки зрения, стоит несоизмеримо выше «рассудка» (o logismo ς). Надо заметить, что греческий язык, как ни один другой, чрезвычайно богат понятиями, связанными с ментальной, интеллектуальной, умственной сферой. Обобщая и принимая во внимание и другие трактаты греческого мыслителя, нужно подчеркнуть, что познавательные способности, по Плотину, образуют разные уровни познания, сопряжённые с различными ступенями реальности. Ум (o nou ς) и рассудок (o logismo ς, o logo ς) ориентированы на разное, и переход от одного из них к другому означает «перемещение» по лестнице, ведущей либо «вверх», либо «вниз». (Заметим в скобках, что на латинском языке это соотношение можно выразить так: mens («ум») – ratio («рассудок»).) Конечно, в «Эннеадах» Плотин использует и иные термины, призванные им отобразить особенности познавательной деятельности человека, и его схему познания можно выразить и несколько иначе, с учётом иных понятий, – важно отметить главное: в гносеологическом и метафизическом смыслах ум находится выше рассудка. Рассудок теснейшим образом связан с рациональной дискурсивностью, с дискурсивностью, вовсе не свободной от ошибок, тогда как ум является залогом абсолютного эйдетеческого мышления, неразрывно связанного с вечностью. Актуализация ума – и, следовательно, отказ от «низменной» рациональной деятельности в пользу горнего мышления – выступает одной из главных задач человеческого бытия и человеческой жизни. Так что нисхождение «из ума в рассудок» – путь вниз по лестнице познания и, как бы сказал цитируемый Плотином Гераклит, odo ς katw.

* * * * *

Во второй «главе» трактата «О нисхождении души в тела» мы обнаруживаем интереснейшее учение о «двойном попечении обо всём» (h epimeleia ditth tou panto ς). Осмысляя бытие «конечного сущего», Плотин приходит к выводу о том, что существует некое «царственное наблюдение» (h epistasia basilikh) надо всем и что от этого «наблюдения» ничто не в силах укрыться. Тем самым греческий мыслитель указывает нам на то, что, во-первых, дольнее «конечное сущее», в силу, очевидно, своего метафизического несовершенства, нуждается в горнем попечении, в заботе, во-вторых, что оно представляет собой некую арену, на которую внимательно и непрестанно взирает Высшая Сила, и, в-третьих, что эмпирическое существование, при всей его ущербности, косности и вторичности, теснейшим образом связано с существованием абсолютным – и потому непреодолимой метафизической пропасти между «чувственно воспринимаемым космосом» и «умопостигаемым космосом» нет. Что же это за «двойное попечение обо всём» (h epimeleia ditth tou panto ς)? И кто осуществляет «царственное наблюдение» (h epistasia basilikh) над нашим дольним миром? Легко догадаться, что этой силой должно быть нечто божественное, – и религиозность, дающая о себе знать едва ли не на каждой странице «Эннеад», – в том порука. Согласно Плотину, силой, осуществляющей «царственное наблюдение» надо всем дольним, является «божественная душа» (h qeia yuch), то есть, иными словами, «душа всего», Третья Ипостась, Мировая Душа, Афродита. Именно она заботится обо всём и имеет обо всём попечение. По Плотину, это «попечение» (h epimeleia) двойственно. «Первый» вид попечения – «бездеятельное повеление» (h keleusi ς apragmwn), исходящее от божественной души. Назовём это попечение «попечением вербальным». «Второй» же вид попечения – непосредственное «соприкосновение» (h sunafh) «действующего» (to pratton) (то есть, в строгом смысле слова, самой божественной Души) с «испытывающим воздействие» (to prattomenon). Этот вид попечения, как мы видим,связан с пространственно-механическим причинным воздействием. Назовём его «каузальным попечением». Важно подчеркнуть, что «первым» видом попечения – воздействуя вербально – божественная душа заботится об «общем» (kaqolou), тогда как «вторым» видом – о единичном, о том, что существует «порознь» (kaqekasta). Что это значит? Означает ли это, что масса «конечного сущего», взятого в его целом, «довольствуется» бездейственным повелением Высшей Силы, каждый же фрагмент «конечного сущего», взятого по частям, настоятельно требует воздействия механического?.. Так как реальность-иерархия Плотина – это ещё и иерархия силы (h dunami ς), а Душа Третья Ипостась – манифестация силы высшей, «первой», то, несомненно, учение о «попечении надо всем» имеет и динамический характер. Согласно Плотину, божественная Душа, присутствуя в универсуме, посылает в него «последнюю силу» (dunamin de thn escathn); и проявление этой силы в дольнем – акт горнего. Какие философские выводы мы можем сделать, взирая на эту архитектонику? Во-первых, это учение подразумевает всеприсутствие Души, её явленность в «конечном сущем» и пребывание внутри чувственно воспринимаемого универсума. (Плотин, заметим в скобках, обмолвился о том, что Душа «всегда» (aei) «живёт» (dioikei) в небе – парит в небесах.) Во-вторых, раз h qeia yuch вмешивается в порядок-беспорядок вещей, то, очевидно, для этого есть веские основания. Если смотреть в корень, то следует признать: главным основанием для такого «вмешательства» выступает этический и бытийный статус дольнего. В трактате 1.8 Плотин недвусмысленно указал нам на то, что, в этическом смысле, телесность – это зло (точнее, второе зло). Во многих иных произведениях греческий мыслитель убедительно доказывал, что, с бытийной точки зрения, дольнее не вполне есть – не не есть, а не вполне есть. Разумеется, эта идея была унаследована Плотином от Платона и отражала метафизическую философему, в полный голос прозвучавшую в диалоге «Тимей». Согласитесь, если дольнее не вполне есть и представляет собой обозлённый пласт реальности, то, с горней точки зрения – с точки зрения добра, благости и действенной добродетели, – этого уже достаточно для того, чтобы вмешаться в земной порядок-беспорядок. Божественная Душа Третья Ипостась и выступает тем агентом, который, опираясь на свою силу, вербально и каузально воздействует на дольнее. Вербально – на всё, каузально – на частное, существующее порознь, по отдельности. Повелевая словом или воздействуя своим прикосновением, Душа привносит во всё порядок, то есть, по законам «Эннеад», приводит к единству. В-третьих, надо признать, что интерпретация божественной Души у Плотина носит отчётливый антропоморфный характер: «бездеятельное повеление», вербальный акт, с помощью которого h yuch заботится об «общем» (kaqolou), придаёт ей сходство с человеком глаголющим. В таком антропоморфизме нет ничего удивительного, – отождествляя в «Эннеадах» Душу с богиней Афродитой, Плотин, несомненно, идёт по пути Гомера (подвергнутого за его «божественный» антропоморфизм критике Ксенофаном Колофонским) и, именуя Вторую Ипостась богом Кроном, создатель «Эннеад» отдаёт дань уважения общегреческим воззрениям на олимпийское горнее. В-четвёртых, идея вербального воздействие на универсум, осуществляемого божественной Душой, свидетельствует о том, что в недрах философской доктрины Плотина есть место и метафизике слова; и в связи с этим нельзя не вспомнить не только о Евангелии от Иоанна, но и о египетском боге Птахе, творящем словом. Плотин – греческий философ, родившийся в Египте. Сопоставление «Эннеад» с египетскими теологиями, как и сравнение наследия Плотина с наследиями мыслителей, испытавших на себе влияние сакральных идей Египта (Апулей, Плутарх Херонейский, Ямвлих), представляется мне перспективным и плодотворным делом. В-пятых, если существует санкционированное свыше действенное и благотворное попечение обо всём, то, в каких бы мрачных и тёмных тонах Плотин ни описывал эмпирическое квази -бытие человека, существование «Я» в эмпирике, очевидно, хоть и тягостно, но не безвыходно, не безысходно: свыше на всё взирает око божественной Души, которая выступает залогом обретения блага.

*

Во второй «главе» трактата 4.8 затрагивается тема погружения – погружения душ в тела. Это погружение расценивается Плотином аксиологически, и он видит в нём шаг вниз по метафизической лестнице, на вершине которой, как явствует из других трактатов «Эннеад», находится Благо (to agaqon). Таким образом, «нисхождение» (h kaqodo ς) душ на определённом этапе приводит их к погружению в тела, «под стражей» (en froura) которых они находятся. Иллюстрируя эту ненормальную, в антропологическом смысле, «ситуацию», Плотин ссылается на вечную правоту Платона и Эмпедокла и заимствует у них известные метафоры «пещеры» (to sphlaion), у Платона, и «ямы» (to antron), у Эмпедокла. Наше нынешнее бытие, убеждён Плотин, – это пребывание в яме, или в пещере. Сидя в яме, душа находится тем самым в каверзном, глупом и бедственном положении, подлинная Жизнь, истинное Бытие, полнота Познания и Красоты, Любовь и Истина от неё сокрыты, и, заключённая в «оковы» (o desmo ς) тела, душа вынуждена считаться с зыбкими, пагубными и бредовыми законами (на самом деле беззакониями!) телесности. В этой яме, или, иначе говоря, в этой пещере, встречается, в метафизическом смысле, неравноценное и несопоставимое – h yuch kai h swmatoth ς, и прямой «контакт» между ними, как явствует из «Эннеад», неизбежно заводит душу в тупик и требует от неё решительных действий. Такого рода философема, восходя, разумеется, к Платону, была бы совершенно немыслима, скажем, в философском мире Аристотеля, Эпикура или, к примеру, Спинозы; и столь неутешительная оценка, даваемая телесности, телу, телесному, сильно отличает Плотина от философов, рассматривавших эмпирическое бытие как бытие подлинное и, так или иначе, стремившихся найти «экзистенциальный компромисс» с «конечным сущим».

Куда, спрашивается, бежать душе, если она находится в яме? Куда стремиться человеческому «Я», заключённому в пещере в оковы тела? К самому себе! – отвечает Плотин, понимая, что путь в высшие сферы реальности – это путь интроспекции. Важно обратить внимание на то, что интроспекция, по Плотину, не только интеллектуальна, но и над -интеллектуальна: вступив на путь самосозерцания, душа возвышается до умозрения, восходит до умопостигаемого космоса, утверждается в нём, а после, благодаря всё той же интроспекции, устремляется ещё выше – в над -умные слои действительности – к тому, что, согласно Плотину, пребывает epekeina nou kai nohsew ς («по ту сторону ума и мышления») /1.7.1/. Вывод ясен: интроспекция, к которой призывает Плотин, – это и интроспекция интеллектуальная, ментальная, и интроспекция иррациональная; и в этой двойственности нет ничего удивительного или парадоксального.

*

Развивая и переосмысляя во второй «главе» 4.8 тему «общности» (h koinwnia) души и тела, Плотин приходит к выводу о том, что для души эта общность тягостна и вредоносна вдвойне, ибо, во-первых, она препятствует мышлению души и, во-вторых, наполняя душу страхами и вожделениями, заставляет её искать чувственных наслаждений. В самом деле, покуда душа в теле, она не в силах претендовать на абсолютное мышление, ибо тело рассеивает её внимание, устремляя его на ничтожные, с философской точки зрения, предметы, расхолаживает душу и заражает её сумбурным движением, царящим в мире телесности. To swma esti to empodion epi thn poreian pro ς to nohton, et corpus obstaculum animae est. По Плотину, чувственное восприятие – не основание для познания, точнее, оно основания для ложного познания. Чувственно воспринимаемое не несёт в себе ничего, что имело бы отношение к познанию, знанию, ибо знать, с точки зрения Плотина, значит актуализировать ум, устремив его к умопостигаемому космосу и в него. В этом пункте гносеология Плотина вступает в противоречие с гносеологией Аристотеля, для которого «чувственно воспринимаемые сущности» (ai aisqhtai ousiai) являются носителями и трансляторами первичного знания. Погрузившись в тело, душа, по Плотину, тем самым отворачивается и от счастья, ибо для создателя «Эннеад» h eudaimonia («счастье») заключается в актуализации ума, стремлении к добру и обретении эйдетической свободы. Не следует делать акцент на одном из этих краеугольных камней в ущерб другим: как нас учил Плотин, человеческая душа становится свободной лишь тогда, когда благодаря уму устремляется к добру, и o nou ς, h eleuqeria kai to agaqon («ум, свобода и благо») являются, в сущности, гранями одного и того же: полнота мышления означает полноту свободы, и они обе неразрывно связаны с благом, добром.

В эмпирике подлинное «Я» человека со всех сторон обёрнуто телесной оболочкой, из-за которой душа охвачена страхами и вожделениями. Они – раздражители, дороги, ведущие вниз, прочь от подлинной сути души и её горних притязаний. Испытывая страх, вожделение и чувственное наслаждение, человек отворачивается от самого себя и устремляется ко внешнему, к тому, что вовне, pro ς to exw. Такое обращение означает спуск по метафизической лестнице реальности, ведущий «Я» из телесной сферы ещё ниже. По меркам «Эннеад», самый низ, дно этого спуска – болото Аида. В него, после обвинительного приговора, вынесенного судом в загробном мире, испытав наказание, провалится душа, в нём она заснёт, если не навсегда, то надолго…

Развивая тему нисхождения, в третьей «главе» своего сочинения Плотин рисует перед нашим умственным взором глубоко трагический уделвоплощённой души и использует для этого самые мрачные краски. Мы узнаём о том, что в эмпирике заключённая в оковы тела душа претерпевает зло, бедствует среди глупостей, вожделений, страхов и иных зол и что, таким образом, её спутниками являются, скажем, не ai aglaiai kai carai, а ai anoiai, ai epiqumiai kai oi foboi. Едва ли вообще найдётся другой греческий мыслитель, который бы описывал эмпирическое бытие человека в столь мрачных, зловещих и безрадостных тонах. Представьте: в глубинах телесности пребывает (не есть!) даже не человек, а некая «тень» (h skia) человека, она охвачена безудержными страхами, одолеваема глупостями, то есть, иными словами, её отношение к бытию выражается в боязни этого бытия и в неправильных, ложных и ошибочных мыслях относительно него и относительно своего места в нём. Этот двойной – экзистенциальный и когнитивный – тупик оказывается той затхлой юдолью, в которой бушуют раздирающие эту тень страсти и вожделения. Таким образом, Плотин указывает на то, что первичное самообнаружение человеческого «Я» в недрах телесности есть страх, незнание и грубая страсть. Тем самым бытие подменяется страхом к бытию, знание – незнанием, а любовь – грубым чувственным вожделением. Hoc modo anima habet fraudem essendi, cogitandi et amandi. Тень «общается» с тенями бытия, знания и любви; и истинные to einai, h gnwsi ς kai h agaph скрадываются затемнёнными, покрытыми тенями призраками. Экзистенциальная, когнитивная и ценностная деформация не может не вселить в человеческое «Я» ложную мысль о том, что окружающие её назойливые тени (или, как говорил Платон в диалоге «Государство», «отражения») – это и есть подлинный, единственный мир. Верить «конечному сущему» означает нисходить. Обретая себя внутри телесности, человеческое «Я» пребывает на предпоследней ступени реальности, ниже которой только одна ступень – материя, абсолютное зло. Погрузившись в тело, душа опустилась тем самым на предпоследнюю ступень бытия, которая бытием, в строгом смысле этого слова, не является. Трактат «О нисхождении души в тела», как никакой другой, ярко иллюстрирует философему Плотина, согласно которой, нынешний человек (не человек, а тень от него!) пребывает на метафизической развилке, где между собой соприкасаются абсолютные полюса реальности – добро и зло. Ежесекундно находясь в пограничной ситуации, тень должна, обязана подняться до самосознания и дать верную оценку окружающей её эмпирической действительности. Но это-то и есть самое сложное!

* * * * *

Задаваясь вопросом о подлинном месте души в реальности, в четвёртой «главе» своего сочинения Плотин рисует перед нами поразительную картину, на которой коротко и ясно изображено метафизическое нисхождение души. В этой главе это нисхождение преподносится греческим мыслителем как удаление души, как её самоизоляция и сознательное обособление от иных душ. Следует подчеркнуть, что, говоря о самости и пробуждении души к самой себе, Плотин различал самость внешнюю, ложную, и самость внутреннюю, истинную. Мистическое «пробуждение к самому себе», о котором создатель «Эннеад» повествовал нам в первой «главе» трактата 4.8, – пример подлинного пробуждения, но, наряду с этим, согласно Плотину, существует и глубоко ошибочное стремление душ к обособлению внешнему. Следует учитывать, что философема «внешнего обособления» смыкается у Плотина с иной философемой – философемой «частей и целого» – и когда римский мыслитель рассуждает о душах, удалившихся, в ущерб целому, каждая к своей части, то есть, в конечном итоге, к конечному телу, то здесь Плотин исходит из идеи, имевшей для него аксиоматическое значение. Эта идея-аксиома заключается в том, что любая часть несамодостаточна: ou /…/ arkei autw to mero ς («часть несамодостаточна»), – восклицает Плотин в третьей «Эннеаде», полагая, что из-за своей несамодостаточности часть обречена на борьбу и вынуждена враждовать со всеми иными частями, и давая понять, что частичность является верным спутником и телесности, и чувственно воспринимаемого космоса, и воплощённой в эмпирике души. Конечно, философское сопоставление «частей и целого» (ta merh kai to olon) – тема, издревле звучавшая в Греции; и в связи с этим нельзя не вспомнить, например, имена Анаксимандра и Аристотеля; дело в другом: для Плотина частичность неразрывно связана с несамодостаточностью, которая, по мысли греческого философа, неминуемо влечёт за собой конфронтацию, борьбу, противостояние и войну частей друг с другом. Так что, когда Плотин восклицает в четвёртой «главе» трактата 4.8 о том, что души metaballousai de ek tou olou ei ς to mero ς te einai kai eautwn kai oion kamnousai to sun allw einai anacwrousin ei ς to eautwn ekasth, то такого рода «отступление» (h anacwrhsi ς) и самоизоляция душ расценивается им как ложный и ошибочный путь, ведущий в низшие пласты действительности. Внешнее обособление – это стремление к части, pro ς to mero ς, и такое стремление отвращает душу от горнего: прилепляясь к частному, душа не видит, не знает целого, живёт по законам (беззакониям) телесности; и сей когнитивный диссонанс, тесно соседствующий с диссонансом экзистенциальным, выступает причиной её тотального незнания. По меркам антропологии Плотина, это незнание выражается в незнании души себя, в незнании души бога и в незнании души горнего, умопостигаемого, прекрасного, вечного и гармоничного мира. Обобщая, следует подчеркнуть: Плотин сближает телесность, частичность и несамодостаточность, – видя в них отрицательные векторы, пагубно воздействующие на воплощённое человеческое «Я», греческий мыслитель призывает к изоляции не внешней, ещё больше прилепляющей «Я» к миру тел, а к изоляции внутренней – к самоизоляции путём умозрения и интроспекции.

Приведённый выше пассаж Плотина позволяет заключить о том, что некогда души были вместе, но их разлучило пагубное стремление к самоизоляции, к ложно понимаемой самости и внешней самостийности. Стремясь к внешнему обособлению, души пали и оказались в оковах тела. В связи с этим необходимо обратить внимание на «/Второй трактат/ о сущности души», двадцать первый по хронологии Порфирия. В нём сказано о том, что умопостигаемый космос «имеет души без тел», тогда как в эмпирике, на уровне чувственно воспринимаемого космоса, души наделены телами. Отмечая это, мы не ошибёмся, если скажем, что в горнем души были без тел, обособившись же друг от друга, они пали в дольнее, где существуют в телах изолированно, как части. Если бытие в горнем определяется Плотином как бытие «вместе» (sun), то бытие в дольнем осмысляется им как бытие «порознь» (kaqekasta). Такая философская архитектоника – интересная вариация на тему единого и многого, столь значимую для создателя «Эннеад»; и она позволяет нам рассматривать умопостигаемое эйдетическое бытие как бытие цельное, эмпирическое же бытие – как бытие обособленных друг от друга частей, как бытие частичное. Эта тема, надо заметить, найдёт своё продолжение в творчестве Дамаския.

*

В четвёртой «главе» 4.8 Плотин рисует перед нами удел души, очутившеёся в эмпирике и живущей по её «законам»: такая душа asqenei («пребывает в слабости»), polupragmonei («занята множеством дел»), pro ς mero ς blepei («взирает на часть») и, глядя на часть, на массу сущего, построившегося вокруг неё частями, сама невольно становится частью и не в силах созерцать «умопостигаемое» (to nohton). Таким образом, слабость, внимание, устремлённое на части и рассеянное на множество дел, оказываются верными спутниками души в эмпирике, а частичность и несамодостаточность «Я», пребывающего в оковах тела, заставляет душу служить тому, что вне. «Служение тому, что вне», по меркам Плотина, ведёт к пагубным последствиям, ибо «открытость» души телесной реальности несовместима с умозрением, обращённым на эйдетическое, а вовлечённость души в безостановочные процессы, протекающие в недрах телесности, мешает душе вступить на истинный путь. Такая философская позиция может показаться несколько странной, но всё дело в том, что Плотин, по-философски не принимая мира дольнего, понимал, что есть иные, более высокие уровни реальности, которые более реальны, нежели текучая и обозлённая телесность.

Поиск по сайту: