Книга о философии Плотина 2 страница

/Впрочем, заметим в скобках, философия Плотина настойчиво и проникновенно указала нам на то, что «конечное сущее» является одновременно и этической, и логической, и эстетической, и бытийной загадкой, а мир телесности неоднозначен и парадоксален не только с точки зрения добра и зла, но и со всех иных точек зрения./

Платон, говоря о «божественной красоте» (to qeion kalon) высшего мира (диалог «Пир»), прекрасно понимал, что подлинное приобщение к нему и контакт с ним, «надорвав» и разомкнув всякое конечное сущее, способны вывести человеческую душу из равновесия и открыть в ней неизведанные глубины. Платон сознавал, что истинное со -общение с запредельным – это непредсказуемая «пограничная» ситуация, в которой вскрываются тайники человеческой души и на поверхность выходит прекрасное и исступлённое – вдохновение. (Об этом сказано, например, в диалогах «Ион», «Пир», «Федр».) Плотин же, понимая это, видел ещё и то, что злейший пласт действительности – во всей его наготе, безмерности и беспредельности – столь же опасное соседство и столь же невыносимое испытание для нашего «конечного сущего», сколь невыносима для него, тленного и ограниченного, абсолютная красота и присутствие чистого эйдоса-идеала… Разумеется, зло материи бесконечно далеко от божественной красоты вечных эйдосов-идей, а между осью абсолютного зла (материя) и осью абсолютного добра (Единое) существует бесконечная бытийная дистанция. Нам важно понять другое: для нашей «природы тел» такие крайности – тяжёлое испытание, ведь одновременное приобщение к абсолютному добру и к абсолютному злу неизбежно влечёт за собой состояние «надрыва», «надлома» и «декомпрессии». Что и говорить, если окружающее нас со всех сторон «конечное сущее» вынуждено быть причастным тому и другому непрерывно и одновременно, а сам наш тленный космос, как явствует из «Эннеад», «/…/и не начался, и не прейдёт /…/» (oute hrxato oute pausetai /2.9/!.. Такая безначальная и бесконечная «пограничная ситуация» конечного сущего способна пробудить в находящемся в самом центре этого сущего Человеке, сначала недоумение и недопонимание того, почему он несёт в себе следы столь несходного, а затем - волю, которая будет стремиться к тому, чтобы воспротивиться двусмысленности происходящего и, обособляя человеческое Я от всего остального, будет претендовать на то, чтобы среди бытийного парадокса указать Человеку на его непохожесть и на его неповторимое своеобразие…

Наш мир, будучи через «природу тел» причастен злу, а через бессмертную душу – добру, силится уместить в себе два полюса абсолютного: «зло» (to kakon) и «добро» (to agaqon). Но как такое может напрямую соприкасаться между собой? И если абсолютное добро и красота соприкоснутся со злейшей и бессмысленной материей, то каковы будут последствия этого? Плотин понимает, что «промежуточным звеном» между этими полюсами оказывается наш космос, а в самом центре космоса (или «конечного сущего») пребывает Антропос. Именно он, Человек, и оказывается «промежуточным звеном» для тех пластов реальности, которые напрямую друг к другу сведены быть не могут.

И тогда становятся понятны те прямо противоположные эпитеты, которые Плотин находит для нашего космоса. Наш мир – это одновременно и «пещера» (to sphlaion), и «второе зло» (to deuteron kakon), и «счастливый Бог» (eudaimwn qeo ς), и «место беззакония» (o topo ς th ς anomoiothto ς)!.. И столь разноеприсутствует исосуществует в нём одновременно!.. Эти слова Плотина, прозвучавшие в трактатах «О нисхождении души в тела» (Peri th ς ei ς ta swmata kaqodou th ς yuch ς) /4.8/ и «О том, что такое зло и откуда оно» (Peri tou tina kai poqen ta kaka) /1.8/, не могут не удивить и не озадачить. В самом деле, если телесный мир – это «второе зло» и «счастливый Бог», то не означает ли это, что этот счастливый Бог зол? Но как такое возможно в традиции, которая всегда подчёркивала благость и мудрость богов? На наш взгляд, для Плотина такая двойственность вовсе не является противоречием или безвыходным тупиком. Да, наш космос – это «второе зло» и при этом «счастливый бог». Божественное и доброе в наш космос привнесено Афродитой Мировой Душой, которая «сотворила всё живое, вдунувшая во всё жизнь» (zwa epoihse panta empneusasa autoi ς zwhn /5.1.2/ и отражается во всём, «словно лицо во многих зеркалах» (wsper proswpon en polloi ς katoptroi ς), а злое, как мы сказали, – материей, которая «отягощает» (enoclei) телесность и заражает её тем самым злом, пороками и бедствиями. Такая парадоксальная ситуация – не противоречие. Такая двойственность – не тупик. Напротив, отождествляя космос с богом, Плотин прекрасно видел и то, что сам-то этот космос создан из небожественных и злых элементов, из материала, чуждого красоте, добру и порядку. Греческий мыслитель понимал, что телесность, будучи сродни материи, воспринимает от неё губящие и разрушающие веяния – материальные «болезни» и отзвуки «последнего», но при этом космос по своей сути всё равно остаётся божественным… Находимое нами в «Эннеадах» отождествление космоса-универсума с богом соседствует с идеей Плотина о том, что этот космос, оставаясь телесным, восприимчив к абсолютному злу, а признание божественности универсума вовсе не зачёркивает его порочности. Мы ясно видим, что для Плотина конечное сущее – это парадокс, ибо оно парадоксально и с точки зрения высших божественных «архитектоник», чуждых бытийным двусмысленностям, и с точки зрения низшего и монолитного в своей злобе пласта, материи. Следует заметить, что отождествление космоса и Бога прозвучало в полный голос и раньше – у учителя Плотина Платона, в диалоге «Тимей», где говорится о том, что нашкосмос – это qeo ς aisqhto ς («чувственно воспринимаемый бог») /«Тимей», 92 с7/. Эта философема, несомненно, влияла на картину реальности, рисуемую Плотином. Но Платон, – величая космос «чувственно воспринимаемым богом», «пещерой» (to sphlaion), где томятся узники («Государство», 7. 514 а 5), где «зло смертную природу и это место посещает по необходимости» (ta kaka thn de qnhthn fusin kai tonde ton topon peripolei ex anagkh ς) («Теэтет», 176 а 7-8), а единственным «побегом» (h fugh) ото зла является «уподобление Богу» (h omoiwsi ς qew), – Платон тоже сознавал роковую двойственность мира и, сознавая её, тоже не видел в ней противоречия. Нужно подчеркнуть и то, что отождествление универсума и Бога могло возникнуть у Плотина ещё и под влиянием философского учения Нумения, называвшего наш космос «третьим Богом» (trito ς qeo ς) и видевшего в нём «творение» (to poihma), «создаваемое» (to dhmiourgoumenon) богом-демиургом. Новаторство Плотина заключается в том, что он усмотрел в «конечном сущем» (а под эту категорию попадает телесность и наш космос. На наш взгляд, их можно понимать в качестве синонимов) его парадоксальность. Парадоксальность «конечного сущего» проявляет себя и в той особой «разомкнутости», которая ускользает от чётких логических схем и дефиниций, и в той двусмысленности, которая наглядно проявляет себя в отношении телесного космоса к добру и ко злу. Наш мир – это, как мы отметили, нечто «смешанное из добра и зла» (memigmenon ek agaqou kai kakou). Таков вердикт Плотина, проницательно посмотревшего на тленное и нашедшего в нём нерасчленимую, нерасторжимую двойственность. И если, по Плотину, мир материи – это мир пустой и злой негации, лишённой всякого смысла и содержания, а мир телесности – это парадокс, то у нас, взирающих на мир глазами создателя «Эннеад», рано или поздно должен возникнуть вопрос: а чем же вызвана такая парадоксальность? Тем ли, что «конечное сущее», как учил Платон, - это лишь to /…/ afomoioumenon /…/ to gignomenon («уподобляющееся бывание») /«Тимей», 50 d 1-2/, нечто «возникающее» (gignomenon), «уничтожающееся» (apollumenon) /«Тимей», 28 а 3/, не имеющее ни смысла, ни полноты бытия, существующее настолько, насколько оно способно уподобляться, уподоблять себя высшему, идеальному, эйдетическому миру? Если наш космос– это eikwn tou nohtou («подобие умопостигаемого») /«Тимей», 92 с 7/, то в этом ли заключается корень его парадоксальности? Коренится ли логический, смысловой тупик «конечного сущего» в неполноценном бытии такого сущего? Существуя dia thn meqexin, dia to metecein («по причастности») подлинно существующему, телесный мир существует не абсолютно, не полноценно, а вторичнои ущербно. Для Платона важна идея того, что наш мир – это не более чем ta eisionta kai exionta twn ontwn aei mimhmata tupwqenta tropon tina dusfraston kai qaumaston («привходящие и исходящие подражания всегда существующим, отчеканенные неким удивительным и невыразимым способом») /«Тимей», 50 с 4-6/. Но, вы спросите, что же кроется за этими словами? И что это означает в бытийном смысле? Это означает, что в корне конечного сущего – не бытие, а стремление к уподоблению подлинному бытию, что конечное сущее не есть в строгом смысле этого слова, но лишь причастно бытию, что einai («быть») подменено metecein («быть причастным»), а существование скрадывается тем самым «причастностью существованию». В диалоге «Тимей» Платон доходит до пронзительного утверждения о том, что всё тленное, возникающее и уничтожающееся, будучи «сущностно никогда не существующим» (ontw ς oudepote on), являет собой «отпечаток» (to ekmageion). Конечно, этот «отпечаток» в бытийном смысле бесконечно ниже своей печати – своего прообраза: «отпечаток» не есть, а причастен бытию: он стремится быть, но никогда этого не достигал, не достигает и не достигнет. Разумеется, в мире Плотина такое стремление (особенно на фоне злой и бессмысленной материи) вполне может быть принято за положительную и благую тенденцию, другое дело, что на фоне реальности эйдетической, идеальной, подлинной и над -временной такое «уподобляющееся бывание» (to afomoioumenon gignomenon) выглядит сумбуром, смятением, деформацией*7 и путём к гибели. Детализируя смертное и тленное, Плотин находит внутри «конечного сущего» (внутри мира телесности, или, иначе говоря, чувственно воспринимаемого космоса) ряд пагубных тотальностей, каковыми являются три псевдо -экзистенциальных вектора: часть - целое, смешанное и ложно понимаемая судьба. Они царят в «конечном сущем», и всюду видны следы их присутствия. Обрисуем в общих чертах эти тотальности.

Часть – целое

В мире «телесности» (h swmatoth ς) каждый её «фрагмент», в том числе Человек, является «частью» (to mero ς), частью, которая, пребывая среди окружающих её других частей, из-за своей частичности не имеет доступа к целому, укоренена в конечном и не может быть названа самодостаточной. (Я сижу за письменным столом, будучи «зажат» местом и временем. Через своё тело я причастен лишь той части реальности, которая непосредственно примыкает ко мне, точнее говоря, к моему телу. В мире телесности нет доступа к целому, как нет чувства гармонии, возникающего от осознания себя целым). Прочерчивая глубинные бытийные векторы конечного: телесность, частичность, несамодостаточность, Плотин ставит между ними знак равенства и понимает, что эти имманентные конечному «болезни» ведут только к одному – к непрестанной и непрерывной борьбе. Единственный закон (беззаконие) такого телесного мира – это война, и неминуемое противоборство, вызванное частичностью и несамодостаточностью, рано или поздно влечёт за собой гибель, распад и уничтожение. Телесность изнутри самой себя противостоит своим частям, оказываясь тем самым противопоставленной самой себе изнутри. Взирая сквозь линзы соотношения часть (to mero ς) – целое (to olon) на Человека, Плотин приходит к выводу о том, что Антропос-тело тоже противопоставлен другим телесным частям «конечного сущего» и тоже по необходимости вовлечён в их противоборство: ou gar arkei autw to mero ς /…/ kai /…/ ex anagkh ς polemion allo allw («часть несамодостаточна»… и … «одно по необходимости враждебно другому») /3.2/. Телесная действительность выстраивается вокруг Человека серией разомкнутых и несамодостаточных частей, которые, не зная целого и пылая из-за своей ущербности враждой, противо -стоят друг другу, ввергнуты сами в непрестанную борьбу и, сея смятение, ввергают в эту борьбу и другие части. Проще говоря, всё телесное частично и разомкнуто, следовательно, несомодостаточно и не имеет тождества с самим собой. Именно поэтому весь телесный мир представляет собой арену, на которой происходит жестокая битва, непрекращающаяся распря и непрерывная борьба злых частей. Более того, эта борьба существует «по необходимости» (ex anagkh ς) /3.2/, и o polemo ς twn merwn («война частей») является необходимым условием существования (псевдо -существования)этих частей среди конечного. Словно бесконечный хвост, частичность тянет за собой деформацию, гибель и крушение границ; и не будет преувеличением сказать, что для Человека и его глубинного притязания на высшее такой мир составляет серьёзную преграду, а обретение подлинной самости среди слоёв телесности изначально обречено на неудачу. Другая тотальность конечного сущего – это «смешанное» (mikton).

Смешанное

Всё в нашей эмпирике не только частично, не только друг от друга обособлено и друг другу противопоставлено: всё между собой ещё и смешано. Для Человека, который видит пред собой мир, построившийся в виде смешанных фрагментов, естественным и закономерным вопрос будет вопрос de principio individuationis*8, о принципе индивидуации. Чем отличается одно от другого? Где границы между частями реальности? Что отделяет и что обособляет одну вещь от другой? Где гарант непохожести этого стола на другие столы? И где залог самобытности именно этого Человека? Если Антропос через тело «смешан» с миром телесности, то в чём заключается его уникальность и неповторимость? Оставаясь на уровне телесности (на уровне того, что Гость в «Политике» Платона называл to swmatoeide ς th ς sugkrasew ς («телесностью смешения») /273 b 4/), взирая на тленное и смертное (на то, что Платон именовал словосочетанием ta genh qnhta («смертные рода»)), мы никогда не обретём пути к истоку человеческой самобытности. Пребывая среди смешанных слоёв телесности, мы не найдём дороги к истинной и подлинной самости, ибо телесность, – взятая или по частям, или в её целом, – препятствует всякой самости, всякой самостоятельности и всякойиндивидуации. H swmatoth ς размывает все бытийные границы и ставит под сомнение все экзистенциальные рамки «конечного сущего». «Смертная природа» (h qnhth fusi ς) предлагает нам два ложных пути – частичность и смешанность; и они оба оказываются следствиями имманентного миру зла. Воздействуя на Человека и на вещи, частичность и смешанность, помимо всего прочего, ещё и друг другу противоположны. Отождествление Человека и телесной реальности через «смешение» его с нею или же провозглашение Человека «частью», противопоставленной всем остальным частям универсума, – обе эти дороги ошибочны и ложны. Они препятствуют обретению смысла жизни и, подталкивая Человека к отождествлению себя со «вторым злом» (ибо если я смешан через тело с космосом, то я тоже в конечном итоге «второе зло») или направляя его на путь противопоставления себя всему универсуму через тело, вводят в обман. Пройдя этими дорогами, Человек провалится в болото Аида или окажется среди тех, кто ei ς ton Tartaron empesoumenoi («упадут в Тартар») /«Гос-во», 10. 616 а4/. Антагонизм Человека-тела и телесной природы, выражающийся в борьбе Человека-тела-части с другими частями телесного мироздания, – это столь же ложный взгляд на реальность, сколь ложно признание идеи того, что окружающая Человека телесная действительность является его подлинным уделом и истинным местом. Убеждение в том, что человеческая душа находится в родстве с «миром теней» окружающего её мира, является серьёзной ошибкой и опасным заблуждением. В «Эннеадах» Плотин постоянно находит хлёсткие и недвусмысленные выражения, напрямую отождествляющие телесный космос то с o topo ς th ς anomoiothto ς («местом беззакония»), то с to antron («ямой»), то с to sphlaion («пещерой»), и говорит о «препятствии» (to empodion), встающем на пути восхождения человеческой души к подлинному, «к умопостигаемому» (pro ς nohton). Не будет преувеличением сказать и то, что весь наш телесный космос, вся телесность – это и есть одно большое многослойное «препятствие» (to empodion). Находясь в «пещере» (to sphlaion) телесного универсума, пребывая «под стражей» (en th froura) /«Эннеады», 4.8.1/ и в плену у собственного тела, «падшая» (pesousa) человеческая душа вынуждена испытывать на себе те гибельные и ложные веяния, которыми окружено и насыщено её тело, и обречена to en kakw tw swmati einai («быть во зле тела») /4.8.5/.

* * * * *

В своих произведениях Плотин склонен рассматривать Человека с различных сторон: и с точки зрения тех пластов действительности, с которыми Антропос парадоксальным образом одновременно со- существует, - среди них он «разъят», «расторгнут», с ними он внешними внутреннимобразом связан, - и с точки зрения тех уровней реальности, к которым Человек стремится или должен стремиться. Плотин понимал, что причины разлада и деформации Человека коренятся в его нынешнем состоянии, в его тленных «оковах» (o desmo ς) и помрачениях, вызванных тем, что человеческая душа, томясь в «могиле» (o tafo ς) тела, говорит с конечным сущим на телесном, «злом» языке. Отсюда и проистекает интерес Плотина к «наличному бытию» разомкнутого конечного сущего - интерес к сущему, которое едва ли может быть квалифицированно с точки зрения «статичных» категорий и фиксированных смыслов, и интерес к месту, занимаемому в таком сущем Человеком.

* * * * *

В корне «наличного бытия»*9 Человека лежит диссонанс, диссонанс души и тела; и всякая попытка найти подлинный смысл бытия, жизни, любви и красоты на уровне телесности напрасна, тщетна и глубоко ошибочна. Призывая Антропоса к «восхождению» (h anabasi ς) от теней нашего мира к высшему, умопостигаемому, божественному и вечному, Плотин понимал, что преграда к такому восхождению гнездится в самом корне, в самом центре «наличного экзистирования» Человека. H koinwnia th ς yuch ς pro ς to swma («общность души и тела») – вот главное препятствие, вот главная помеха на пути человеческого Я к высшему. «Общность» (h koinwnia) души и тела, оказываясь или результатом самовольного падения человеческой души, дерзнувшей обособиться от других душ и от Бога, или следствием «божественного суда» Миноса и трёх его помощников (Айака, Триптолема и Радаманфа)*10, ниспославшего душу за её прегрешения в прошлой жизни в наш космос-пещеру и наделившего её телом, koinwnia yuch ς kai swmato ς («общность души и тела») есть самое главное препятствие на пути к человеческой самости. Общность души и тела, душа-к-телу – это «преграда» (to empodion) для обретения полноты жизни, бытия и смысла, преграда для подлинного счастья и любви и препятствие для возвращения к самому себе…Эта h koinwnia выражается в «смешении» (h mixi ς) и «склонении» (h neusi ς) души к телу и подавляет в Человеке те пласты, которые, имея родство с божественным и вечным, неосознанно сопротивляются всему временному, тленному и преходящему. Человек «разомкнут» и разъят, будучи «разорван на части» теми пластами реальности, на пересечении которых он находится, и, пребывая внутри «конечного сущего», оказывается вовлечённым в те трагические и безысходныепроцессы, которые витийствуют в тленном и смертном. В нашем мире Антропос подавлен своим телом (to swma), влекущим его сначала ко «второму злу» – к телесности (h swmatoth ς), а затем ко «злу первому» – к материи (h ulh). Тело ввергает Человека в мир бедствий и несчастий, которые словно Эринии Ореста, водят вокруг него дикий хоровод и опутывают его «глупостями» (ai anoiai), «влечениями» (ai epiqumiai) и «страхами» (oi foboi) /4.8.2/. Но при этом в Человеке присутствуют также и воспоминания – воспоминания о сияющем и совершенном сущем, воспоминания о бытии, наполненном смыслом и красотой, о бытии, в котором было и ему, Человеку, место. Да, наш универсум – на самом деле лишь skia kai eikwn («тень и подобие») /3.8/ высшего мира, и душа Антропоса, взирая на смешанную со злой телесностью красоту нашего космоса, соприкасается тем самым с омрачённой красотой – с красотой, явленной в теле, в телесном, в смертном. Но, прозревая, человеческая душа начинает постепенно припоминать ту высшую красоту, чистоту которой в нашем мире не найти, не сыскать и не увидеть… Плотин сознавал, что сквозь «красоту, /существующую/ в телах» (ta en swmasi kala) /1.6.1/ человеческая душа способна узреть высшую бестелесную красоту – h qeoeidh ς aglaia («боговидную красу»), to kallo ς amhcanon («безыскусную красоту»), углядеть Afrodith Ourania, Афродиту с её небесной божественной красотой и обрести в самой себе qaumaston hlikon /…/ kallo ς («удивительно великую /…/ красоту») /4.8.1/, которая сокрыта в глубинах человеческой души и лишь изредка – в моменты «потрясения» (h ekplhxi ς) и исступлённых, восторженных состояний – прорывается наружу, опьяняет человеческий ум и влечёт человеческую душу к высшему. Плотин вслед за Платоном призывает нас к «воспоминанию» (h anamnhsi ς); и если Манфред Байрона искал лишь forgetfulness («забвения») – забвения всего, то Плотин призывает к забвению земного и стремится к воспоминанию о высшем. Припоминая, черпая знание подлинно существующего не из обыденности, не из эмпирики, а из собственных глубин, человеческая душа ex anamnhsew ς qeasqai ta onta («созерцает существующее благодаря воспоминанию») /4.8.1/, и мы видим, что для Плотина, как и для Платона, актуализация знания есть «припоминание», устремлённое и обращённое не вглубь телесности, а в высшую, вечную, над -временную, эйдетическую сферу. Это воспоминаниеесть первый поворот души к её прошлому и начало возвращения к тем небесным далям и звёздным высотам, откуда она пала, отелесившись и испытав облиняние крыльев…

Судьба

Третьей тотальностью, с которой сталкивается Человек в нашем мире, – это тотальность ложно понимаемой Судьбы. По сравнению со стоическим пониманием Судьбы*11, подчёркивавшим её всеприсутствие и непреодолимость, взгляд Плотина на эту вечную тайну весьма осторожен, сдержан, но не менее оригинален. В отличие от тех двух тотальностей, о которых мы сказали выше, Судьба, по мнению Плотина, не может быть названа ни вектором бессмысленной и нелогичной телесности, ни результатом причастности нашего мира злой материи, ни злом как таковым. Напротив, Судьба (h eimarmenh) – это следствие замыслов Провидения (h pronoia), Зевса; она по сути своей коренится в высшем и имеет основание не в «конечном сущем», а в божественном мире предначертаний и идей*12. Другое дело, что для Плотина вопрос о Судьбе сводился к вопросу о «сцеплении и сплетении причин» (o eirmo ς kai h sumplokh twn aitiwn) /3.1/. Греческий мыслитель прекрасно видел, что всякое событие подчинено «сцеплению» причин, их взаимодействию и «сплетению». Но при этом он ясно понимал и то, что сцепление причин не сводится только к Судьбе, что Судьба – не единственный вектор внутри «сплетения причин», что внутри каузальной серии есть и другие экзистенциалы и что сложность, парадоксальность и разомкнутость конечного сущего такими «прямолинейными» векторами (каковым является Судьба) исчерпана быть не может. Вовсе не отказывая Судьбе в праве на существование, Плотин приходит к выводу о том, что внутри «сцепления причин» присутствуют звенья и элементы, которые не зависят от Судьбы, не имеют к ней никакого отношения и живут по своим собственным законам. Оставаясь «безучастными» Судьбе, эти звенья даже могут ей сопротивляться и ей противодействовать. Заметим, что Плотин всем своим творчеством подводит нас к мысли о том, что на фоне «сцепления причин» есть место и человеческой свободе, и свободе человеческих действий, и свободе человеческой воли. Человек-часть наделён «ведущим» (to hgemonoun), которое, обособляя его от всего остального, способно к самопроизвольным и независимым действиям или даже к борьбе с Судьбой. Да, Человек «вплетён» в сцепление причин, но, если присмотреться к ним повнимательней, то станет понятно: «причины» (ta aitia) вполне могут предоставить Человеку пусть не абсолютную, но некоторую свободу действий. Плотин склонен к мысли о том, что «сплетения, переплетения причин» (ai sumplokai, epiplokai twn aitiwn) способны открыть Человеку некоторый путь, пройти или не пройти по которому зависит всецело от самого Человека и от его воли. По мысли греческого философа, взаимодействие причин куда сложнее, нежели порядок, предначертанный и предустановленный Судьбой. Остроумно заявляя о том, что «чрезмерность необходимости и /…/ судьбы /…/ уничтожает судьбу, сцепление и сплетение причин» (to sfodron th ς anagkh ς kai /…/ th ς eimarmenh ς /…/ thn eimarmenhn kai ton eirmon twn aitiwn kai sumplokhn /…/ anairei) /3.1/, Плотин ясно показывает, что признание Судьбы в качестве единственной и определяющей характеристики бытия является опасным заблуждением и ошибкой. Такая «чрезмерность» (to sfodron) Судьбы не объяснит, а нарушит свободу воли и свободу действий Человека: уничтожая его способность к произвольным деяниям, «чрезмерность судьбы» сведёт на нет случайность, самопроизвольность, свободу выбора, да и в конечном итоге свободу мысли. Следуя за Платоном, учившем о to tucon atakton («беспорядочной случайности») /«Тимей», 46 е5/, и признавая существование Судьбы, Плотин понимал и то, что в нашем мире есть место и «случаю, случайности» (h tuch), и «судьбе» (h eimarmenh), и «самопроизвольности, спонтанности» (to automaton); греческий мыслитель видел и то, что все эти векторы со -существуютдруг с другом и образуют «сплетение» (h sumplokh), «переплетение» (h epiplokh) или же «сцепление» (o eirmo ς) разнородных и разноплановых причин. Для Плотина свойственно «динамичное» понимание судьбы, – оно позволяет сохранить и звенья «сцепления причин», взаимодействие которых происходит вне вектора судьбы, и некоторую (пусть не абсолютную, но вполне ощутимую) свободу действий Человека (наиболее очевидный пример которой мы находим в десятой книге «Государства» Платона, где души, получив свои «жребии» (oi klhroi), по очереди, свободно и независимо избирают «образцы жизней» (ta twn biwn paradeigmata) – свои будущие жизни). Плотин ясно видит, что Судьба, не допускающая свободного произволения Человека, – это не Судьба, а нелепая «чрезмерность судьбы», что такая Судьба нарушает и искажает подлинную бытийную ткань, которая такими сквозными и прямолинейными векторами вовсе не исчерпывается и не измеряется. Именно поэтому в мире Плотина НЕТ абсолютного господства Судьбы, и было бы наивным полагать, что все события, происходящие в нашем мире, несут на себе печать Судьбы и ею заранее предопределены. Alogon to kaq eimarmenhn legein /3.1/! Плотин недвусмысленно возражает идее «холодной» статики Судьбы, располагающей всё по своему усмотрению и лишающей Человека свободы действий. Такой Судьбы нет. Не зная доподлинно всю цепь причин и весь характер взаимодействия звеньев, входящих в сплетение причин, мы не можем «приписать» всякое действие людей или всякое событие Судьбе и её влиянию. Да, римский стоик Сенека провозглашал о том, что «regitur fatis mortale genus nec sibi quisquam spondere potest firmum et stabilem vitae cursum» (судьбами управляется смертный род, и никто не может гарантировать себе надёжный и неизменный ход жизни) /«Октавия», хор./; да, Левкипп утверждал о том, что ouden crhma mathn ginetai alla panta ek logou kai up th ς anagkh ς («ничто не возникает напрасно, но всё по логосу и согласно необходимости») /«Об уме», 2 fr./, но Плотин-то на это решительно бы возразил! Он воспротивился бы столь бескрайнему и ничем не ограниченному фатализму, фатализму, отрицающему в Человеке способность к свободному и независимому деянию и отказывающему Антропосу в свободном произволении. Так понимаемая Судьба – заблуждение и иллюзия, препятствующая восхождению Человека в высшие реальности. Такая Судьба – преграда, встающая на пути «освобождения от оков, поворота от теней /…/ к свету /…/ и восхождения из подземелья к солнцу» (lusi ς apo twn desmwn kai metastrofh apo twn skiwn epi /…/ to fw ς /…/ kai ek tou katageiou ei ς ton hlion epanodo ς), о которых так проникновенно говорил Платон /«Государство», 7. 532 b 6-7/, а за ним весь последующий платонизм. В философии Плотина свобода воли Человека иллюстрировалась важнейшим понятием h proairesi s – «выбор», свободный «выбор». Именно h proairesi s выступает силой, способной увести Человека-узника «от теней» (apo twn skiwn), которыми он окружён в пещере-жизни. Свободный «выбор» – это то, что способно избавить и излечить Человека от оков (h iasi ς и h lusi ς apo twn desmwn) смертного и тленного и вознести к горнему и подлинному. В понятии h proairesi ς просто и ясно выражена возможность свободного действия, свободного деяния и свободы воли, которыми обладает Человек, а идея существования «провидения» (h pronoia) и «судьбы» (h eimarmenh), присутствующая в «Эннеадах», нисколько не оттеняет идеи независимости Человека и его свободного выбора.

Поиск по сайту: