Книга о философии Плотина 10 страница

Итак, незнание душами того, откуда они родом, h agnoia tou genou ς («незнание рода»), к которому они принадлежат, ведёт души к тому, что, «поражённые» (agasqeisai) и «изумлённые» (ekplageisai) пёстрым разнообразием окружающего их «конечного сущего», они пленяются им и, не почитая себя, чтут телесную реальность. Развивая идеи Гераклита и используя его формулу «путь вверх-вниз», Плотин рассматривал удел души с точки зрения иерархически упорядоченной реальности и понимал, что метафизическое возвышение души представляет собой путь в высшие сферы реальности, тогда как нисхождение души способно ввергнуть её в самое худшее зло – в материю. Для Плотина была очень важна метафора пути вверх или вниз; и, онтически осмысляя этот путь, греческий философ сознавал, что неподлинный мир телесных подражаний (ta mimhmata), внутри которого обречена жить воплощённая душа, устремляет и направляет её вниз и что, доверяясь неправде призрачной и в бытийном смысле неполноценной телесности, душа опускается по лестнице реальности-иерархии и удаляется от своей родины, от Бога, и отворачивается от счастья. Разумеется, yuch katiousa wsper qelgomenh («душа, нисходящая, словно очаровываемая») по лестнице иерархически истолковываемой реальности, не может ни погибнуть, ни исчезнуть, ни утерять свою божественность, но факт остаётся фактом: с точки зрения Плотина, неподлинный мир подражаний, то есть, иными словами, эмпирика, телесность, «конечное сущее», толкают душу вниз, в конечном итоге в болото Аида, и «общность» души и тела выступает серьёзным препятствием для восхождения души в горний мир. Слои эмпирического сущего (на самом деле псевдо -сущего, квази -сущего, недо -сущего) являются пагубным механизмом, препятствующим высоким притязаниям души, и психосоматическое единство выступает по отношению к человеческому «Я» серьёзным (но всё же преодолимым!) «препятствием» (to empodion), мешающим ему восходить ко горнему и отчуждающим «Я» от самого себя. Конечно, Аристотель или, скажем, Эпикур так сказать бы не могли, и столь неутешительная оценка эмпирики многим могла бы показаться странной и надуманной, нам важно понять другое: окидывая умственным оком чувственно воспринимаемую действительность, в трактате 5.1 Плотин приходит к выводу о том, что воплощённая душа испытывает двоякий диссонанс: диссонанс когнитивный и диссонанс экзистенциальный. Когнитивный диссонанс души – это, как мы заметили, её забвение своего прошлого, незнание себя и, как следствие, непочтение к себе; экзистенциальным же диссонансом выступает, во-первых, само пребывание души в теле, во-вторых, существование (лже -существование) души «на чужбине», то есть в эмпирике, и, в-третьих, удаление души от Бога, то есть от вечного бытия.

*

Для Плотина реальность – это иерархия, и действительность он понимает как многоступенчатую лестницу. Высшей ступенью этой лестницы является благо (или, по выражению создателя «Эннеад», «природа блага» (h fusi ς tou agaqou)), а низшей ступенью – зло, материя. Так вот, забыв о себе и о Боге, душа нисходит по этой лестнице, и, в метафизическом смысле, такое «нисхождение» являет собой утрату эйдетического совершенства и утерю своего собственного лица. Такая «вертикальная метафизика» заставляет нас, исследующих философию греческого мыслителя, снова и снова задаваться вопросом о причинах нисхождения души, о причинах забвения горнего и удаления от первозданного образца. Но всё дело в том, что в разных трактатах Плотин отвечает на эти вопросы по-разному. Да, в 5.1 греческий философ сделал акцент на забвении и указал нам, что незнание себя и незнание Бога – постоянный спутник воплощённой души, в других же трактатах Плотин говорит, в частности, о «судах», ниспосылающих души за прегрешения сюда, в эмпирику, и, развивая идеи «Федра», повествует об «облинянии» крыльев души, утерявшей свои горние высоты. Своеобразие антропологии Плотина заключается в том, что, оценивая место человеческого «Я» в эмпирике, греческий мыслитель исходит из идеи, прямо следующей из его иерархической интерпретации реальности: ваяя перед нашим умственным взором архитектонику реальности-лестницы, Плотин сознаёт, что у этой лестницы есть низ – низшая ступень, «последнее» (to escaton), то есть материя (h ulh), – а есть и вершина – «высочайшее» (to akrotaton, to upertaton), «единое» (to en), «первое» (to prwton). Душа же человека, по Плотину, должна стремиться ввысь – к Единому; и её пребывание в эмпирике – опасное отклонение от её эйдетического совершенства. В связи с этим нам следует указать на известную формулу, прозвучавшую в русле платонизма, в «Учебнике догматов Платона», – на формулу, метафорически уподобляющую пребывание человека в эмпирике «оттискам единой печати» (sfragido ς mia ς ekmageia). Тем самым подлинный, горний, эйдетический Человек уподобляется некой «печати», оттисками который являются все люди, живущие в нашем дольнем, телесном, осязаемом, чувственно воспринимаемом космосе. Трагическое по своей сути несоответствие «оттисков» своему прообразу-печати заставляет человеческое «Я» задуматься о своём подлинном уделе и побуждает душу к нравственному самосовершенствованию. Таков для Плотина «путь вверх» – путь к умопостигаемому, который в идеале перерастает затем в исступлённое стремление души к «высочайшему» – к Единому, к Абсолюту. Наиболее отчётливо это выражено не в 5.1, в иных трактатах Плотина, особенно в 6.9 и 4.8; и мы не ошибёмся, если скажем, что учение о восхождении души к Единому, подспудно и часто в неявном виде присутствуя в большинстве трактатов, составляющих «Эннеады», является центром и кульминацией и антропологии, и учения о бытии, и метафизики греческого философа. Стремление ко горнему неразрывно связано с необходимостью обособления души от тела. Обособление, разумеется, вовсе не означает насильственное исторжение души из оков тела. Нет, Плотин вовсе не призывал к самоубийству. Отвлекаясь от внешних раздражителей, воздействующих на человеческое «Я» через тело и тем самым создающих иллюзию подлинного «бытия» и подлинной «жизни», человеческая душа, согласно Плотину, способна созерцать свои глубины и зреть Истину в себе самой. Полнота эйдетического, вечно существующая в нетленной и родственной Богу душе, – залог её спасения и её восхождения ко горнему. Такой мистический индивидуализм сильно контрастирует, например, с учением Аристотеля о дружбе или с учением Эпикура, ставящего во главу угла «безмятежность» (h ataraxia) человеческой души; и нам следует понимать, что центральным пунктом антропологии Плотина был дуализм души и тела. Психосоматический дуализм истолкован Плотином оценочно – греческий мыслитель даёт недвусмысленную экзистенциальную оценку и телу, вовлечённому, в силу своей природы, в телесность окружающего его космоса, и душе, в этом теле воплощённой. Если тело сближается и отождествляется Плотином со «вторым злом», причастным «злу первому», материи, то душу греческий философ истолковывает не просто как нечто родственное горнему, а провозглашает «младшим богом» (qeo ς ustero ς). При такой постановке вопроса нельзя не увидеть того диссонанса, который находится в самом корне существования человеческого «Я» в эмпирике: оказывается, что человек – и зло, и младший бог, и их удивительное сочетание. Перед этой же загадкой, к слову, стояли и сирийский неоплатоник Ямвлих, и Прокл, и Дамаский. Но всё дело в том, что столь неутешительный и даже парадоксальный статус человеческого «Я» в эмпирике не отменял и не мог заглушить вековечного и неистребимого вопрошания неоплатоников о свободе души. Плотин и Ямвлих в своих сочинениях ясно показали нам, что человек наделён эйдетической свободой и что непреодолимой и всепобеждающей «судьбы» (h eimarmenh) (вроде той, какую мы видели в философском учении Древней Стои) – нет. По Плотину, даже совершив «величайшее отступление», человеческая душа, в сущности, остаётся свободной. Надо заметить, что её свобода может проявляться не только как свобода выбора, то есть как свобода независимого деяния, но и в виде свободного интеллектуального действия. В трактате 5.1 Плотин повествует нам о соотношении «ума» (o nou ς) и «души» (h yuch), и нам следует понимать, что в этом произведении тройственное соотношение «единое – ум – душа» наполняется Плотином не только антропологическим содержанием, но и метафизическим, точнее говоря, ипостасийным. Греческий мыслитель ваяет перед нашим умственным взором троякую горнюю архитектонику, архитектонику Трёх Ипостасей Абсолюта, и подводит нас к мысли о том, что сия тройная «метафизическая конструкция» присутствует и сполна представлена в человеческом «Я». В истории философии такое смелое сопоставление принимало разные обличья. Например, в творчестве немецкого мыслителя пятнадцатого века Николая из Кузы оно нашло себе выражение в виде оси «макрокосм – микрокосм». Горнее, как вытекает из философии Николая, содержится и в малом – в каждом мельчайшем фрагменте конечного сущего, или, говоря языком создателя «О знающем незнании», «максимума стяжённого» (maximum contractum). Такая проекция горнего на или в дольнее опирается у Плотина на серию основоположений, восходящих к Платону, но нам сейчас важно понять другое: человеческая душа – это три ипостаси, в ней они представлены, в ней они есть – и потому h yuch является не только неким «зеркалом», или «подобием», или «отражением», вышних, но и сама есть вышнее…

Если первая «глава» 5.1 задала религиозный и антропологический горизонт, то «глава» вторая раскрывает перед нами оси космологии Плотина. Во второй «главе» мы сталкиваемся с удивительным учением о космосе, предлагаемом нам создателем «Эннеад». Вслушаемся в слова Плотина.

Enqumeisqw toinun prwton ekeino pasa yuch w ς auth men zwa epoihse panta empneusasa autoi ς zwhn a te gh trefei a te qalassa a te en aeri a te en oiranw astra qeia auth de hlion auth de ton megan touton ouranon kai auth ekosmhsen auth de en taxei periagei fusi ς ousa etera wn kosmei kai wn kinei kai a zhn poiei /…/

(«Пусть же всякая душа сперва осознает, что она сотворила все живые существа, вдунувшая в них жизнь, – сотворила и те живые существа, которых питает земля, и те, которых питает море, и те, которые существуют в воздухе, и что она сотворила божественные звёзды в небе, и солнце, и это огромное небо, и что она наделила красотой и вращает их в порядке, иная по своей природе тем, которых она наделяет красотой, приводит в движение и наделяет жизнью /…/»)

В этих словах сполна выражена самобытная космогония, осмысляя которую, мы должны учитывать ряд существенных моментов, свойственных философии Плотина. Во-первых, эта знаменательная формула является вольной интерпретацией и модернизацией «Тимея» Платона. Во-вторых, «душа» (h yuch) «берётся» здесь Плотином уже не антропологически (как душа отдельно взятого человека), а ипостасийно – как Третья Ипостась Абсолюта. В-третьих, переосмысляя Платона, его учение о космосе, выраженное в его диалогах «Тимей» и «Политик», Плотин создаёт свою собственную концепцию созидания мироздания и намеренно сдвигает акценты в учении Платона, во многом отталкиваясь (то есть отказываясь) от философской картины реальности, предложенной нам афинским мыслителем. В-четвёртых, надо понимать, что Плотин – не комментатор Платона и что его взгляд на наследие сына Аристона и Перектионы – взгляд самобытный и глубоко оригинальный. Плотин – сингулярный неоплатоник. Да, он, вместе со своими учениками (Порфирием, Амелием и другими), принадлежал к одной из ветвей платонизма, к так называемому «римскому неоплатонизму», но, согласитесь, это «название», как и, к примеру, «название» иного платонического течения, «пергамский неоплатонизм», – пришло к нам из более поздних времён, и потому оно – название во многом условное. Римский неоплатонизм и неоплатонизм пергамский (к которому, как известно, принадлежал император Юлиан и Саллюстий) – не афинский платонизм, берущий начало от самого «божественного Платона» и его племянника. Плотин не создавал комментариев к сочинениям Платона, не писал ta upomnhmata, этим после Плотина занимались иные неоплатоники (например, Прокл, Дамаский, Олимпиодор и другие), и его взгляд на космологию Платона – взгляд творческий. Приведённая нами выше космологическая формула Плотина является, если угодно, «односторонней интерпретацией» основных осей космогонии Платона, изложенной Тимеем и, надо понимать, одобренной Сократом.

Попытаемся проанализировать приведённую выше формулу Плотина. Как мы видим, душа выступает неким творческим началом, и она, согласно Плотину, «сотворила» (epoihsen) все живые существа. Отмечая это, мы должны указать на то, что эта идея Плотина вступает в противоречие с известным утверждением Платона, для которого, как видно из диалога «Тимей», силой, создавшей космос, была не душа, а бог – «строитель» (o tektainomeno ς). Задаваясь вопросом о происхождении космоса и доходя до утверждения о том, что «душа сотворила божественные звёзды в небе», Плотин ставит в своей космологии thn yuchn во главу угла и видит в ней силу, непосредственно связанную с телесностью и напрямую на неё воздействующую. Тем самым Плотин значительно модернизирует философему «бога-строителя», изложенную Платоном (устами Тимея) в диалоге «Тимей». Да, у Платона много говорится о душе, но основная демиургическая функция отдана не ей, а богу-строителю; и здесь заслуживает внимания тот любопытный факт, что h yuch Плотина – она, тогда как «бог-строитель» Платона – это он. Внимательно вглядываясь в приведённый нами выше пассаж из 5.1.2 Плотина, следует признать: душа, согласно греческому мыслителю третьего века, наделена, во-первых, креативной функцией (ибо она создала все живые существа), во-вторых, одухотворяющей, пневматической функцией, в-третьих, функцией витальной (ибо она «вдунула» во всё живое жизнь), в-четвёртых, функцией эстетической (ибо она «наделила красотой» небесные тела) и, в-пятых, функцией управленческой. Ergo, secundum Plotinum, anima actio creationis, spiritualitatis, vitae, artis atque gubernationis est. Прочерчивая перед нашим умственным взором ось «душа – всё» (h yuch – o sumpa ς) и подразумевая подо «всем» космос, универсум, мироздание, Плотин видит, что душа, одухотворяя космос, привносит в него не только жизнь, но и бессмертие: yuch elqousa ei ς swma ouranou edwke men zwhn edwke de aqanasian («душа, пришедшая в тело неба, наделила жизнью и наделила бессмертием»). Но кого, вы спросите, она наделила жизнью и бессмертием? Принимая во внимание всё метафизическое здание, возведённое «Эннеадами», следует признать: жизнью она наделила всё, тогда как бессмертием она наделила души и высшую часть космоса – небо и небесные тела. Дело в том, что, с точки зрения Плотина, опирающегося в этом вопросе на Платона, индивидуальная душа – это одна из частей вселенской мировой Души, часть, ей родственная и с ней генетически связанная. Другое дело, что при очередном воплощении индивидуальная душа может до поры до времени оказаться в теле зверя, или птицы, или иного живого существа. (Подтверждение этой идее мы находим в десятой книге «Государства» Платона.) Так что h yuch для Плотина – это не только подательница жизни, но и подательница бессмертия. Благодаря Душе происходит, по выражению Плотина, «наделение жизнью» (h corhgia tou zhn), и именно в Душе единичные души обретают залог своего бессмертия и вечного существования. Так что выделим и ещё одну функцию Души – функцию donationis aeternitatis. Что же касается неба, которое, благодаря Душе, обретает бессмертие, то следует подчеркнуть, что в Древней Греции учение о беспредельном существовании неба во времени не было диковинкой. В связи с этим достаточно вспомнить имена Алкмеона Кротонского и Аристотеля Стагирита. Плотин полагает, что небо приведено в беспрестанное движение Душой, и, отмечая это, обозначим и ещё одну функцию Души – функцию кинетическую. Обобщая, мы должны заключить: Душа – Третья Ипостась – является прямой проекцией Абсолюта на универсум и важнейшей силой, связующей горнее с дольним и выступающей «средним звеном» между, с одной стороны, «конечным сущим» и, с другой, Второй Ипостасью – Умом.

*

Во второй «главе» трактата «О трёх главных ипостасях» Плотин повествует нам о том, что «до души», до её вмешательства, будущий космос представлял собой весьма необычное зрелище: он бы «мёртвым телом» (swma nekron), «землёй и водой» (gh kai udwr), «мраком материи» (skoto ς ulh ς), «не-сущим» (mh on) и «тем, к чему испытывают отвращение боги» (o stugeousin oi qeoi). С точки зрения обыденного философского сознания, привыкшего чётко различать между собой не-сущее, материю, мёртвое и стихии, такая странная «палитра» не может не вызывать искреннего удивления. Получается, что, как нам повествует Плотин, ещё не одухотворённый Душой будущий космос был одновременно и мёртвым телом, и мраком материи, и не-сущим, и землёй, и водой, и тем, к чему испытывают отвращение боги, и всё это каким-то образом заключалось в нём, или порознь, или воедино, или и порознь и воедино. В любом случае, согласитесь, приведённые выше «характеристики» космоса – характеристики, носящие негативный оттенок, что в свою очередь лишний раз подтверждает благость и доброту Души, одухотворяющей и приводящей космос в порядок. Следует, впрочем, заметить, что не одухотворённые Душой «мёртвое тело», «не-сущее», «земля и вода», «мрак материи» и «то, к чему испытывают отвращение боги» космосом в строгом смысле этого слова не были: в древнегреческом существительном o kosmo ς, родственном глаголу kosmein («украшать»), содержится прямое указание на красоту, тогда как в «мёртвом теле», «не-сущем», «земле и воде», «мраке материи» и «том, к чему испытывают отвращение боги», как легко догадаться, ничего эстетичного нет. Таким образом, материал, с которым стала «работать» Мировая Душа, представлял собой нечто донельзя неприятное, мертвенное, тёмное, отвратительное, безжизненное и не существующее. Третья Ипостась – Душа – одухотворила сие трупное безобразие, наделила жизнью и, приведя в порядок, создала из него космос – универсум. Характеризуя благотворное воздействие Души на безжизненный, мёртвый, телесный – и при том не существующий – материал, Плотин прибегает к поэтической метафоре и уподобляет действие Души свету лучей солнца, а сам материал – тёмному облаку: oion skoteinon nefo ς hliou bolai fwtisasai («словно лучи солнца, осветившие тёмное облако»), благотворные силы Души, согласно Плотину, наполнили «мёртвое тело», и из вселенского трупа возник величественный и прекрасный космос…

Нас не должна смущать эта метафора: вне всякого сомнения, то, что было до души, pro yuch ς, было некрасиво, небожественно, безобразно, уродливо, мертвенно и не могло не вызывать у богов отвращения (цитирует Гомера Плотин). Так что соотношение «душа – материал, из которого создан космос» рассматривается Плотином ещё и этически, с точки зрения добра и зла: божественная Душа – Третья Ипостась – является носительницей и проводницей добра, назвать же материал добрым или благим язык не поворачивается.

*

Что же касается неба, приведённого в движение Душой, то необходимо обратить внимание на важную особенность метафизической психологии (или, если угодно, психогонии) Плотина: бестелесная по своей сути h yuch, как явствует из 5.1.2, подвижна и, присутствуя в телесном космосе, приводит в движение небо. Заметим, учение Плотина о движущейся душе восходит через Ксенократа к Платону и сильно контрастирует с учением Аристотеля, настойчиво отстаивавшего в своей работе Peri yuch ς идею неподвижности души. Следует, правда, учитывать и то, что Плотин говорил о двух видах движения (h kinhsi ς) и различал пространственное движение и движение ментальное. Движение Мировой Души и движимого ею космоса – движение пространственное, но есть ещё, оказывается, и иное движение – движение, чуждое каким бы то ни было пространственным характеристикам и никак не связанное с грубой телесностью. Таково движение ума – Ума как Второй Ипостаси и ума горнего Человека. Разумеется, идея непространственного движения восходит к диалогу Платона «Софист»; в русле же философии самого Плотина оно представлено в связи с учением о «пяти величайших родах сущего» и философемой Второй Ипостаси – Ума, но факт остаётся фактом: согласно Плотину, движущаяся в универсуме Душа движет и вращает космос, и тот осуществляет самое совершенное движение – движение кругообразное. Таким образом, «взаимоотношения» Души и универсума истолкованы Плотином как пространственные.

*

Вторая «глава» трактата 5.1 затронула глубинные космологические темы и прикоснулась к первозданным тайнам, дна которым не найти. В самом деле, с одной стороны, мироздание приведено в порядок Душой, с другой, Плотин прямо говорит о том, что Душа движет небо kinhsin aidion. Всегда ли существовал космос? С одной стороны, очевидно, нет, ведь сам же Плотин говорит о том, что душа стала воздействовать на мертвенный материал, из которого она сформировала универсум. С другой стороны, греческий мыслитель прямо указывает на thn kinhsin aidion, которым движется небо! Как примирить столь противоположные идеи? Вечен ли мир? или нет?.. Всё дело в том, что Плотин чётко и недвусмысленно различает два греческих прилагательных: прилагательное aiwnio ς и прилагательное aidio ς. Совершив такое разграничение, Плотин встраивает значения этих слов в свою метафизическую архитектонику и с их помощью отображает и фиксирует различные уровни и «ступени» действительности, истолкованной им, как мы заметили выше, иерархически. Для Плотина aiwnio ς означает «вечный», тогда как aidio ς – «всегдашний» (если можно так сказать по-русски). Пристально исследуя животрепещущую для него тему времени и вечности и отстаивая, как и многие другие эллины, идею нетленности универсума и его безначального и бесконечного существования, Плотин полагает, что «вечный, вечное» в бытийном смысле является более высоким уровнем реальности, нежели «всегдашний, всегдашнее», и находит термин, способный отобразить всегдашнее существование универсума, вовсе не нарушая его беспредельного существования во времени. Этим философским термином был термин «всегдашний» (aidio ς). Получается, что не знающая ни конца, ни начала дискретная всевременность универсума, который всегда существовал и всегда будет существовать, – не «вечность» (o aiwn). Монолитная и единая вечность – удел более высоких уровней реальности, удел Ума – Второй Ипостаси. И если Плотин говорит о «бессмертии» (h aqanasia) укоренённого во времени и изменчивого универсума, то никакой антиномии в этом видеть не следует. В самом деле, разве всегдашнее, всевременное не может быть бессмертным?! Так что «всегдашность» (h aidioth ς), не будучи вечностью, является постоянным спутником универсума и его неотъемлемой, имманентной характеристикой. Важно заметить ещё и то, что, повествуя о творческой деятельности Души, одухотворившей и оформившей универсум, Плотин не рассматривает это «действо» sub specie temporis: приведённую нами выше формулу, с которой начинается вторая «глава» 5.1.2, не следует рассматривать буквально – как некую «точку отсчёта», с которой начинается существование универсума. Нет, «утверждая» универсум во времени и наделяя его существование статусом всевременного, Плотин, вне всякого сомнения, вовсе не хотел сказать, что материала, из которого создан космос, когда-то не было. Всё дело в том, что единственным носителем времени в метафизике Плотина выступала всё та же Душа, Третья Ипостась. «Время» (o crono ς) – что важно! – проявлялось и проявляется на уровне Души, на уровне же Второй Ипостаси, вечного Ума, его нет. Получается, что Душа «наделила» не только жизнью безжизненный доселе до -космический материал, но и привнесла в него время. И что же из этого следует? Из этого следует, что пред- существование материала было одинаково чуждо и времени, и всевременности, и вечности. При всём при том это вовсе не означает, что универсум возник «внезапно», «вдруг», нет, картина, написанная Плотином куда сложнее. Я склонен полагать, что вопрос о, скажем так, безначальном существовании универсума представляет собой неразрешимую загадку. Это может показаться странным, но это так. Важно понять главное: во-первых, Плотин был бесконечно далёк от философемы творения мира «из ничего» (или, иначе говоря, «из не-сущих»), во-вторых, Плотин не считал мир (универсум, космос, мироздание) вечным, в-третьих, провозглашая всевременность универсума, Плотин отвергал его начало во времени. Доказательством этого вывода является формула, прозвучавшая в другом трактате Плотина: космос «и не начался, и не прейдёт /…/», – утверждает греческий мыслитель, и нам следует признать, что выраженная вполне в духе Аристотеля идея безначальности и бесконечности космоса во времени «снимает» вопрос о его вечности и предлагает нам взамен его всевременность, а такая всевременность, по Плотину, напрочь отрицает какое бы то ни было временное начало. Согласно «Эннеадам», универсум – не вечный универсум, а существующий всегда, всевременный, а благое и одухотворяющее «воздействие» Души на материал вовсе не опровергает эту идею.

*

Во второй «главе» 5.1 мы сталкиваемся с интересной темой: оказывается, что у Души – Третьей Ипостаси – есть «воления, желания» (ai boulhsei ς). Подобная постановка вопроса заставляет нас взглянуть на Третью Ипостась несколько с иной стороны… Если Душа обладает волей, значит, она субъект, наделённый антропоморфными чертами. В связи с этим необходимо упомянуть, что Плотин, развивая философемы платоновского диалога «Пир», иногда отождествлял Душу с богиней Афродитой. Таким образом, мы можем говорить о персонификации Третьей Ипостаси. Тут же заметим, что Вторую Ипостась – Ум – в трактате 5.1 Плотин отождествляет с богом Кроном. Вопрос о том, насколько боги Греции обладали антропоморфными чертами, увёл бы нас очень далеко, и мы скажем лишь об одном: в Элладе, как известно, бытовали существа, образующие, если можно так сказать, некое «среднее звено» между богами и людьми, или между людьми и богами. Этими существами были oi hmiqeoi («полубоги»). Сам факт их существования говорил о том, что непреодолимой метафизической пропасти между «смертными» (qnhtoi, brotoi) и «бессмертными» (aqanatoi) не было, и множество мифов – тому пример (например, мифы, повествующие о судьбах Геракла, Тантала и Семелы). И дело тут вовсе не в критике гомеровского антропоморфизма, предпринятого Ксенофаном Колофонским, и не в экзистенциальных парадоксах Гераклита, утверждавшего о том, что «бессмертные смертны, смертные бессмертны», – дело в другом: эллинскому мирочувствию было свойственно интимное, сердечное переживание всеприсутствия Бога, богов, и, читая, к примеру, «Вакханок» и «Ипполита» Еврипида или «Илиаду» Гомера, мы ясно видим, сколь тесно были переплетены интересы олимпийцев с делами и судьбами простых смертных. Не случайно у дорог стояли гермы, а в разных частях Эллады процветал культ бога-филантропа Гермеса. Если же мы обратимся к Плотину, к его учению о Трёх Ипостасях Абсолюта, то обнаружим удивительную двойственность: всячески подчёркивая идею трансцендентности, сверх -бытийности, безымянности и запредельности всему Первой Ипостаси – Единого, – Плотин ненароком именует Вторую Ипостась богом Кроном, а Третью (как явствует из третьей «Эннеады») – богиней Афродитой. Кроме того, в его «теологическом словаре» мы найдём, к примеру, и Зевса, и Рею, и «материального Эрота» (Erw ς uliko ς), и многих других… О чём это говорит? Это говорит об удивительной динамике философии Плотина, который, не отрицая теологии, наполняет её абстрактным, умозрительным, философским содержанием… Вы, быть может, укажете мне на то, что в творчестве афинского неоплатоника пятого века Прокла Диадоха религиозные мотивы звучат куда громче. Охотно с вами соглашусь. Да, в самом деле, Прокл Диадох возвёл перед нашим умственным взором целую иерархию богов, и одной из главных целей его философии было стремление отобразить всю сложность и изощрённость греческой религии, но о Прокле разговор особый…

Третья «глава» трактата 5.1 Плотина затрагивает иную тему – тему Второй Испостаси –Ума – и сосредотачивает наше внимание на ноологии Плотина.

Как мы заметили, картина реальности, созданная Плотином, исходит из его убеждения в том, что действительность представляет собой иерархию. В разных трактатах «Эннеад», в различных философских контекстах, это убеждение приобретало всё новые и новые оттенки и значения, и иерархия-реальность открывала нам разные свои грани и оси.

Поиск по сайту: