Tou de noein aition allo o kai tw onti amfoterwn ama aition allo 12 страница

*25 Например, неоплатоник Дамаский, тоже задававшийся вопросом о метафизическом статусе материи, отождествляя материю с «последним разграничением всего» (pantwn escato ς diorismo ς), вовсе не считал её злом.

*26 Платон не использовал понятия «материя» (h ulh) и употреблял слово h ulh совсем в ином значении. Аристотель же рассматривал «материю» (h ulh), во-первых, с каузальной точки зрения – как одну из причин; во-вторых, с функциональной точки зрения – как движущееся «подлежащее» (to upokeimenon) «чувственно воспринимаемой сущности» (h aisqhth ousia); и, в-третьих, с динамической точки зрения – как то, что существует в возможности. Этический взгляд на материю у Стагирита отсутствует.

*27 «Причастность» – h meqexi ς, to metecein, h metoch, h metalhyi ς. (Богат, что и говорить, греческий язык!) Заметим, в диалоге «Федон» /101с5/ Платон использует термин h metascesi ς, который тоже следует переводить как «причастность».

Обозначим в скобках, что в латинском мире чрезвычайное внимание идее причастности (participatio) уделял Николай из Кузы, впрочем, и не только он.

*28 Следует учесть, что русское слово «материя» наделено явственными антропоморфными чертами, ибо генетически связано со словом «мать», – древнегреческое же h ulh (что мы переводим как «материя») антропоморфных черт полностью лишено. Вообще говоря, слово h ulh в переводе с древнегреческого на русский означает «лес». Лес, согласитесь, чужд какой бы то ни было антропоморфности. Впрочем, слово h ulh может также означать и «дрова», или «срубленный лес», и у него есть и второе значение: «вещество», «материал» или «материя». Так что русское слово «материя», являясь латинизмом, отсылает нас к человеку и не передаёт всей сути древнегреческого слова h ulh. Применительно к философии Плотина это уточнение важно ещё и потому, что создатель «Эннеад», указывая на материю как на источник зла – как на «первое зло», – видел в ней не человеческий вектор зла и понимал, что бес человечная материя – иное человеку.

*29 По Плотину, человек в эмпирике – это «душа» (h yuch), заключённая в оковы «тела» (to swma). Само собой разумеется, что такая, с метафизической точки зрения, ненормальная ситуация, вовсе не освобождает нас от вопроса о «Я». Необходимость его постановки – центральная антропологическая тема «Эннеад». Конечно, «Я» – это душа, а не тело. И, фокусируя своё внимание на едином и бессмертном «Я», а не на множественном и преходящем теле, мы тем самым фокусируем своё внимание на цели человеческого бытия, которая, согласно Плотину, состоит в восхождении души к «умопостигаемому» (to nohton) и ко Благу.

*30 В работе «Зло в реальности Плотина».

*31 Если раздвинуть наше исследование несколько шире, то следует подчеркнуть, что греческий язык, помимо to swma («тело») и h swmatoth ς («телесность»), знает ещё и слово h sarx («плоть, мясо»). В латинском языке первому будет соответствовать corpus, второму – corporalitas, а третьему – caro (хотя, разумеется, такое «деление» общезначимым правилом назвать всё же нельзя: caro может означать и «тело», а corpus – и «плоть»).

*32 Простое и ёмкое слово «отягощать» (enoclein) ясно, кратко и убедительно определяет характер отношения материи к миру тел, к телесности. Плотин подводит нас к мысли о том, что материя «отягощает» (enoclei) телесный мир, в четырнадцатой «главе» исследуемого нами произведения. Впрочем, надо заметить, этот глагол используется Плотином как метафора. Плотин, как известно, часто использует метафоры, и в этом заключается одна из особенностей его философской «поэтики». Во всяком случае, создатель «Эннеад» использует образные выражения и метафоры куда чаще, нежели, скажем, Аристотель Стагирит.

*33 Согласно Платону, эмпирика, «конечное сущее», универсум – это «подобие умопостигаемого /,/ /–/ / / чувственно воспринимаемый бог» (eikwn tou nohtou qeo ς aisqhto ς)/«Тимей», 92 с7/. Согласно Плотину, опять же, ссылающегося на Платона, наш дольний космос – это «счастливый бог» (o qeo ς eudaimwn) /«Эннеады», 4.8.1/.

*34 Глагол mignunai на русский язык следует переводить словом «смешивать». Правда, русский язык не стоит на месте и претерпевает изменения: слова «смешать» и «смесить» дано стали синонимами. Так что причастие среднего рода медио-пассивного перфекта (в данном случае пассивного) memigmenon можно переводить не только как «смеш а нное», но и как «смеш е нное». Всё зависит от того, какой смысл мы вкладываем в русские слова «смесить» и «смешать».

Не забудем и того факта, что в Древней Греции был главный «специалист» по смесям – Анаксагор. В его космологии смесь (to migma – h summixi ς – h mixi ς) играет главную роль и имеет первостепенное значение, наличное же бытие всего – всех выделившихся из неё вещей, определяется степенью отделения этих вещей от изначального смешения. Конечно, говоря о добре и зле, Плотин говорит совсем о другом, и сопоставление космологии Анаксагора с учением о зле Плотина – сопоставление, быть может, излишнее. Важно обратить внимание на совершенно разное преломление глубинного философского понятия смесь.

*35 Тема сознания у Плотина – неисчерпаема. Характеризуя процессы познания, греческий мыслитель использует целый ряд понятий: по меткому замечанию известного современного исследователя, для обозначения сознательного восприятия Плотин употребляет термины h antilhyi ς, h parakolouqhsi ς и h sunaisqhsi ς.

*36 Во многих философских системах древности «молчание» (h sigh) являлось закономерным и единственным итогом исканий высшего основания реальности, и в связи с этим нельзя не вспомнить Дамаския и Псевдо-Дионисия Ареопагита.

*37 О приведении четырёх элементов «в порядок /…/ из беспорядка» Платон говорит в диалоге «Тимей», 30 с5.

*38 Как видно из диалога «Тимей», благого Бога-создателя, то есть Демиурга (o dhmiourgo ς), Платон сближает с Умом (o nou ς) и именует «строителем» (o tektainomeno ς). Это важно, ибо Плотин, возводя метафизическую архитектонику Трёх Ипостасей искал и находил у Платона обоснование и Первой, и Второй, Третьей Ипостаси.

*39 Вот яркий пример того, что горнее благостно и, созидая, творит только добро. Конечно, Плотин, зная гностическую концепцию «злого Создателя», искал и находил у Платона прямо противоположную идею. У Платона же сказано о «благом демиурге» (dhmiourgo ς agaqo ς) /«Тимей», 29 а3/, и пройти мимо этой простой и одновременно глубокомысленной формулы Плотин не мог. В связи с этим следует обратить внимание и на упоминавшийся выше трактат «Против гностиков», 2.9.

Формула Платона (говорящего устами Тимея) «наилучшая из причин» – «Тимей», 29 а6, формула «прекраснейший из возникших» – там же, 29 а5.

*40 Интересно, что характеризуя изначальный беспорядок четырёх элементов, беспорядок материи, Плотин не использует, как Гесиод, термина

cao ς.

*41 Идея того, что материя – h upokeimenh («подлежащая»), – дальний отголосок каузального взгляда на материю, имевшего место в философской системе Аристотеля. Между тем, надо признать, что понимание сущности материи у обоих греческих мыслителей диаметрально противоположно, да и вообще, трудно найти более несхожих мыслителей, нежели Плотин и Аристотель. Осуществляя философскую интерпретацию материи, Стагирит делает акцент, во-первых, на её потенциальности, во-вторых, на её движении и, в-третьих, на её каузальной функции. Она – «подлежащее» (to upokeimenon) /n./, способное принять любую форму (h morfh), и вместе с вормой и лишённостью (h sterhsi ς) это «подлежащее» составляет «изменчивую чувственно воспринимаемую сущность» (h aisqhth ousia metablhth). Кроме того, Стагирит различает просто материю и «последнюю материю» (h escath ulh). Если материя – это потенциально сущее, то «последняя материя» это такая материя, которая обрела форму: h escath ulh kai morfh tauton («последняя материя и форма – одно и то же») /«Метафизика», 8кн. 6гл./.

У Плотина же она, материя, «подлежащая» (h upokeimenh) /f./в том смысле, что, всегда оставаясь злой, подлежит под телесностью, «сокрытая подо многими эйдосами», отравляет её, отягощает и привносит в неё диссонанс.

*42 Обратим внимание на то, что древнегреческий глагол kosmein содержит разные оттенки: это и «украшать» (отсюда слово «косметика»), и «приводить в порядок», и «упорядочивать», и «приготовлять», и «ставить в строй». Так что формулу Плотина «ещё не украшенная» можно перевести и иначе: «ещё не упорядоченная», или «ещё не приведённая в порядок». Правда, нужно учитывать, что в философском словаре платонизма были понятия h taxi ς («порядок») и o kosmo ς («космос»), которые вовсе не следует смешивать воедино.

*43 Порок по-гречески – to aisco ς (и не только), зло же – to kakon. Есть также понятие h kakia, которое можно перевести и как зло, и как злоба, и как озлобленность, и как порок, По-латински же порок – vitium, а зло – malum.

*44 Отрицая какую бы то ни было персонификацию зла и отождествляя его с безликой материей, Плотин ваяет концепцию, не имевшую прежде аналогов. Если мы обратимся к наиболее чтимым памятникам древнего мира, то увидим, что зло изображено в них зримо, броско, антропоморфно и что носителями зла является не абстрактное, по мнению многих, построение – материя, – а персона, существо, наделённое обликом, носящее имя и до известной степени схожее с человеком или животным. Вспомним, например, Асмодея из «Книги Товита»; «древнего змея» (o ofi ς arcaio ς) и Аваддона (или Аполлиона) из «Апокалипсиса»; Иблиса из «Корана»; шайтанов; злых джиннов; «диких огненных людей» (andre ς agrioi diapuroi) из десятой книги «Государства» Платона; Гренделя из «Песни о Беовульфе»; злокозненного коварного карлика Миме из оперы Рихарда Вагнера «Зигфрид»; мавра Арона из «Тита Андроника» и Яго из «Отелло» Шекспира; «мушиного бога» (der Fliegengott), «лгуна» (der Lügner) Мефистофеля из «Фауста» Гёте. Все они – личности, во всяком случае, они наделены именами, а это уже немаловажно. Чёрт прокатился и по русской литературе – в карете по Васильевскому острову («Хождение по мукам» А.Н. Толстого). Он являлся Подростку как господин Ламберт, Ивану же Карамазову собственной персоной. Он вылезал из портрета в повести Гоголя и являлся магнетизёром Ивану Северьяновичу из повести Лескова. В русской литературе толпились и копошились и придурковатые двойники чёрта, пародии на него: Смердяков, «человек в футляре», Недотыкомка, Передонов, Азазелло и прочие. H ulh же Плотина по своей беспредельной монолитности и нищете чужда всему и начисто всего лишена, она, по меткому выражению Плотина, h penia pantelh ς («совершенная нищета») – ноль, бессодержательный, безымянный ноль.

И этот ноль, несмотря на всю свою пустопорожнюю негативность, способен «действовать», способен вредить.

*45 Эта идея Плотина во многом перекликается с идеей христианского мыслителя рубежа 5 и 6 веков новой эры Псевдо-Дионисия Ареопагита. См., например, 4 главу «О божественных именах».

*46 В равной степени порождает и творит:в «Эннеадах» можно найти и указание на то, что высочайшее порождает, и указание на то, что, выступая из себя, оно, Первое (Единое, Первоединое) творит. Вышний акт перехода «единства» (h enoth ς) во «множество» (to plhqo ς) – творческая манифестация Абсолюта – характеризуется и как порождение и как творение. И, быть может, никакого внутреннего противоречия между двумя этими философскими категориями, употребляемые в столь отвлечённом, возвышенном, эмфатическом контексте, нет. В пользу генетического акта Единого свидетельствует, например, трактат 5.4, в пользу же креативного – трактат 5.2. Чёткая дефиниция между порождением и творением (в которой, по нашему мнению, в данном случае нет никакого сущностного противоречия) закреплена у Плотина парой несходных глаголов: gennan («порождать») и poiein («творить»). Кроме того, Плотин использует субстантивированное причастие среднего рода to gennwn («порождающее»), относя его к Абсолюту и беря его в качестве синонима таких важнейших «имён» Абсолюта, как to en («единое»), to prwton («первое»), to prwton en («первоединое»), to upertaton («высочайшее»), to agaqon («благо, =добро»), h fusi ς tou agaqou («природа блага /=добра/») и других. Вообще говоря, тема номинации Абсолюта у Плотина – одна из интереснейших историко-философских тем, требующих специального исследования и отдельной разработки.

*47 Тотальный фатализм – отличительная черта философии древнегреческой Стои. Например, как сообщает Диоген Лаэртий, kaq eimarmenhn de fasi ta panta ginesqai Crusippo ς en toi ς Peri eimarmenh ς kai Poseidwnio ς en deuterw Peri eimarmenh ς kai Zhnwn Bohqo ς d en prwtw Peri eimarmenh ς. Esti d eimarmenh aitia twn ontwn eiromenh («Всё происходит согласно судьбе, говорят Хрисипп в книгах «О судьбе», Посейдоний во второй книге сочинения «О судьбе» и Зенон, а Боэт – в первой книге сочинения «О судьбе». Судьба же – это сплетающаяся причина сущих») /Диоген Лаэртий «Жизни и мысли…», 7.149/. «Сплетающаяся», очевидно, со всем сущим, со всей его массой. Приведём и другое красноречивое свидетельство, иллюстрирующее фаталистическую доктрину стоиков. По свидетельству Иустина Философа, стоики утверждали о том, что kaq eimarmenh ς anagkhn panta ginesqai («всё происходит согласно необходимости судьбы») /Иустин «Вторая апология», 7b/.

*48 Бенедикт Спиноза развивал в своём творчестве идею того, что в природе вещей нет ничего контингентного и случайного, но всюду царит necessitas, берущая начало в имманентном универсуму Боге. Важно обратить внимание на то, что голландский мыслитель считал эту необходимость «свободной» (libera), и такая постановка вопроса свидетельствует в пользу того, что на самом деле между necessitas («необходимостью») и libertas («свободой») никакого внутреннего противоречия нет. По Спинозе, necessitas libera и есть подлинная свобода. Впрочем, надобно подчеркнуть, сходную идею развивал и Томас Гоббс.

*49 Фридрих Шеллинг видел в идее тотальной необходимости, выраженной Спинозой, угрозу подлинной свободе и, считая necessitatem, отстаиваемую Спинозой, «слепой и механической», полагал, что такой бескрайний механистический нецесситаризм – сильное упрощение картины реальности и явное заблуждение. Для Шеллинга куда важнее была эйдетическая, «идеальная» свобода; и стремление к ней роднит немецкого мыслителя не только с Платоном, но и с Плотином, учение которого Шеллинг превосходно знал.

*50 Строго говоря, если система трактуется как необходимая, то это вовсе не означает, что каждое действие, каждый акт внутри этой системы необходим. В связи с этим вспомним Шопенгауэра, который, задаваясь вопросом о соотношении свободы и необходимости, различал «бытие» (esse) и «действие» (operari). По мысли немецкого философа, necessitas et operari («необходимость и действие») тождественны друг другу, тогда как libertas является уделом бытия. Иными словами, ego sum libertate, ego operor necessitate; я есть свободно, я действую по необходимости. Такое принципиальное размежевание свободы и необходимости – ценный вклад Артура Шопенгауэра в решение вековечной загадки сосуществования судьбы (или Промысла Божьего) и свободного произволения человека, мимо которой не прошёл ни один крупный философ.

Существует множество видов необходимости. Следует упомянуть, например, Николая из Кузы, проводившего грань между «абсолютной необходимостью» (абсолютным максимумом, то есть Абсолютом) и «второй необходимостью» (максимумом стяжённым, то есть универсумом) и тем самым указавшего на то, что иерархически понимаемая necessitas, допуская своё «ослабление», содержит в себе себе противоположное

Не пройдём мимо и той необходимости, о которой говорил Гегель. Как явствует из его «Энциклопедии…», его «необходимость» (die Notwendigkeit) диалектически взаимодействует со «случайностью» (die Zufälligkeit) и с «возможностью» (das Vermögen). Три этих категории неразрывно связаны друг с другом и непрестанно ведут между собой «экзистенциальный диалог». По меркам Гегеля, это означает, что ни одно событие нельзя трактовать как сугубо случайное, или сугубо необходимое, или только лишь возможное. Идея разомкнутости трёх этих категорий и их диалектического взаимодействия – неоценимая находка немецкого философа. Впрочем, следует подчеркнуть, что в «Феноменологии духа» Гегель даёт иное истолкование необходимости. В этой работе она прямо поставлена в зависимость от глубины самосознания, самосозерцания, самопознания человеческого «Я»; и вкратце сию философскую позицию Гегеля можно выразить так: чем глубже я сознаю и сознаю себя, тем сильнее я убеждаюсь в том, что реальность не случайна, а необходима.

Осмысляя столь сложный философский массив, каковым перед нами предстаёт необходимость, мы должны понимать, что, во-первых, она может утверждаться на сугубо материалистических основаниях (вспомним учения Левкиппа и Демокрита); во-вторых, что она может представлять собой иерархию – то есть содержать в себе себе противоположное, очевидно, случайное; в-третьих, что необходимый статус универсума может быть обусловлен необходимым статусом Высшего Существа, с необходимостью желающего создать необходимый универсум для того, чтобы, например, познать Самого Себя, или же узреть Свою красоту. В-четвёртых, масса необходимого бытия может рассматриваться и как бесконечная, и как замкнутая, и как устремлённая в бесконечность (то есть потенциально бесконечная). В-пятых, раздавались голоса, утверждавшие о том, что Промысел Божий, или, иначе говоря, ordo fatalis («фатальный порядок»), вовсе не противоположен свободному произволению человека, не отменяет его, а содержит в себе, направляет его и ищет с ним гармонии. Любое философское истолкование необходимости, затронув множество иных граней бытия, имеет неисчислимое множество нюансов.

*51 Порфирий «О жизни Плотина», 1.1.

*52 Как видно из «Эннеад» /5.1.2/, тело, телесное, телесность, по Плотину, носят в себе «остаток» небожественного – материи. Эту философему любопытно сравнить с «историей» погибшего Диониса, излагаемой александрийским неоплатоником шестого века Олимпиодором в его «Комментариях к диалогу Платона «Федон»» /61c/ (W. Norwin – A.1.3). Очерченный в «Эннеадах» и восходящий, разумеется, к Платону дуализм божественной бессмертной души и небожественного тленного тела отчасти созвучен дуализму титанического и дионисийского, которые, согласно Орфею, имеют место в каждом человеке. Как нам, ссылаясь на Орфея и выражая его точку зрения, сообщает Олимпиодор, некогда существовало четыре сменивших друг друга царства: царство Урана, затем царство Крона, потом – Зевса, а после – царство Диониса. «По злому умыслу Геры» (kat epiboulhn th ς Hra ς) Диониса сперва растерзали, а затем съели Титаны. Вкусившие тела Диониса Титаны разгневали тем самым Зевса, и он «убил их громом» (toutou ς ekeraunwse). Тут-то и начинается самое интересное. Что же стало потом с поражёнными громом Титанами? «Из копоти поднявшихся от них испарений, ставшей материей, возникли люди» (ek th ς aiqalh ς twn atmwn twn anadoqentwn ex autwn ulh ς genomenh ς genesqai tou ς anqrwpou ς). Получается, что в каждом человеке представлено титаническое (то есть в данном случае явно недоброе, дикое, свирепое, запятнавшее себя убийством) и дионисийское (благое, божественное, или полубожественное, ибо матерью Диониса была смертная фиванская женщина Семела). Оставим в стороне вопрос о том, мог ли Орфей употреблять слово h ulh («материя, вещество») или же оно было «приписано» ему неоплатоником, комментатором Платона и Аристотеля Олимпиодором, взявшим это понятие из арсенала платоников, столь часто его употреблявших. Дело не в этом. Орфей Олимпиодора прочерчивает неслыханную экзистенциальную ось: копоть убитых громом Титанов – материя – люди. «Из копоти титанов» (ek th ς aiqalh ς twn Titanwn) возникает материя, а затем из неё возникают люди. Олимпиодор тут же прибавляет, что нам не следует умерщвлять себя, ибо тело каждого из нас – это часть Диониса, mero ς gar autou esmen («ибо мы – его части»). Дуализм дионисийского и титанического представлен здесь соматически, что, конечно, идёт вразрез с философской доктриной Плотина, который прямо и недвусмысленно отождествлял тело, как часть телесности, со «вторым злом», а в душе видел божественное, бессмертное, благое начало. Дело в другом: принципиальное размежевание эмпирических основ человеческого бытия, представленное у Плотина как антагонизм души и тела, а у Орфея Олимпиодора как соматический антагонизм божественного и титанического, – яркий пример неоднозначного и противоречивого статуса «Я», наделённого телом и пребывающего в недрах «конечного сущего». Олимпиодор – тоже, как и Плотин, неоплатоник, и он прекрасно знал учение Платона (недаром Олимпиодор комментировал диалоги «Федон», «Горгий» и «Алкивиад первый») и понимал, что и с бытийной, и с аксиологической, и с сотериологической, и с гносеологической точек зрения тело – это преграда, стоящая на пути души в высшие сферы реальности. Тем не менее, Олимпиодор свидетельствует о «дионисийском» (Dionusiako ς), вакхическом, божественном теле, который, вместе с телами поглотивших его Титанов, послужил той материей, из которой возникли люди. Удивительная метаморфоза. Правда, не стоит забывать, что Олимпиодор «излагает» всё же не своё учение, а ссылается на Орфея. В любом случае, сия «историософия Орфея» по-своему уникальна и не имела в Греции аналогов.

*53 О едином, заметим, учил не только Плотин: на свой лад о едином повествовали, например, Парменид, иные элеаты, а также пифагореец Филолай.

*54 Абсолютная простота как «предикат» Абсолюта или как высший идеал человеческой жизни – темы, прозвучавшие не только в Греции, но и в иных культурах. Что касается первого, то идеал абсолютной простоты разделяли и разделяют все монотеистические религии: Бог един, следовательно, Он прост. Что касается второго, то нельзя не вспомнить даосизм – с его

идеалом уподобления младенцу, – «Евангелие от Луки» и третье превращение духа, о котором говорил Фридрих Ницше.

*55 Формула skoto ς ulh ς («мрак материи») присутствует в трактате 5.1 – «О трёх главных ипостасях», во второй его «главе».

*56 Преодолеть оковы тела, разумеется, вовсе не означает покончить с жизнью. У Плотина есть трактат на эту тему – Peri exagwgh ς («Об исторжении»), 1.9.

*57 «Божественным» (qeio ς) Плотин называет своего учителя Платона в первой «главе» трактата 4.8. Существует мнение, что, условно говоря, «учителем» Плотина можно считать также и неопифагорейца-платоника Нумения, жившего во втором веке новой эры.

*58 Платон «Теэтет», 176 b1.

* * * * *

Комментарий к трактату Плотина «Каким образом от первого то, что после первого, и о едином» /5.4/

В трактате Pw ς apo tou prwtou to meta to prwton kai peri tou eno ς, входящем в пятую «Эннеаду», Плотин затрагивает глубинные оси своей метафизики и кратко, точно и исчерпывающе показывает главную философскую «вертикаль», созданной им картины реальности, – вертикаль «Абсолют – всё». Как видно из заглавия трактата (данного Порфирием), эта вертикаль подана здесь как соотношение «первое – то, что после первого» (to prwton – to meta to prwton). Главным метафизическим принципом, характеризующим эту ось, является категория «после» (meta), и этот принцип поставлен во главу угла и подвергается всестороннему анализу. В самом деле, pw ς, как, каким образом от Абсолюта возникает всё то, что от него? Заостряя внимание на этом первозданном философском вопросе, Плотин обращает свой взор в бездонные метафизические глубины и, оперируя категориями своей философии, пытается разрешить и охарактеризовать сие горнее действо и его последствия.

*

Архитектоническая вертикаль «первое – то, что после первого» претендует на то, чтобы «зафиксировать» и охватить собой всю реальность, описываемую Плотином, а её универсальность и лаконизм подталкивают нас к мысли о том, что всё, существующее после Абсолюта, – не-первое. Абсолют выступает здесь как первое, как горнее начало отсчёта – отсчёта арифметического, каузального, метафизического, физического и иерархического. С другой стороны, в заглавии трактата 5.4 упомянуто не только «первое» (to prwton), но и «единое» (to en), и тем самым заявлена и иная тема – тема единства Абсолюта. Мы уже знаем о том, что Плотин двояко рассматривал «высочайшее» (to upertaton), – каузально и акаузально. Каузально – как Абсолют-к-иному; акаузально – как Абсолют-к-самому-себе. Так вот, «расстановка метафизических сил», явленная в заглавии сего небольшого произведения, прочерчивает обе эти философские линии «Эннеад»: Абсолют-к-иному, ко множеству, именуется здесь «первым», а Абсолют-к-самому-себе отождествляется здесь (как и во многих других трактатах Плотина) с Единым. Обобщая и забегая вперёд, следует подчеркнуть, что заглавие трактата 5.4, в сущности, глубоко парадоксально, ибо примирить каузальную и акаузальную трактовку Абсолюта невозможно. Так что to prwton и to en, взятые в качестве полноправных эпитетов высочайшего, образуют неразрешимое метафизическое противоречие, и ставить на одну доску их нельзя. Их соседство – философский парадокс; и здание «Эннеад», возведённое Плотином, – тому подтверждение.

Абсолютное и безусловное единство, рассматриваемое как «первое» – как начало и отсчёт каузальности, – предполагает «второе», «третье» и так далее и оказывается включённым в этот множественный ряд, что размывает границу между единым и многими и лишает единый Абсолют его уникального метафизического статуса. Единое первое – не единое. Первое – уже не единое (или не совсем, не вполне единое, ибо подразумевает существование «второго», берущего от него, «первого», своё начало). По меркам «Эннеад», to en и to prwton – взаимоисключающие предикаты высочайшего и разные, несходные его грани. Другое дело, что в разных контекстах Плотин часто использует их как синонимы, словно бы «не видя» их принципиального различия… На самом же деле, перечисляя единое и первое «через запятую», мы тем самым сопоставляем несопоставимое. Роковая двойственность высочайшего как Абсолюта-в-себе и Абсолюта-к-иному (или, иначе говоря, двойственность единого и первого) – одна из главных загадок метафизики Плотина, и эта первозданная тайна постоянно даёт о себе знать на страницах «Эннеад».

*

Переведём начало трактата Плотина 5.4.

Ei ti estin meta to prwton anagkh ex ekeinou einai h euqu ς h thn anagwghn ep ekeino dia twn metaxu ecein kai taxin einai deuterwn kai tritwn tou men epi to prwton tou deuterou anagomenou tou de tritou epi to deuteron

«Если есть нечто после первого, то оно по необходимости существует из него и имеет возведение к нему или напрямую, или через тех, которые существуют между ними; и есть порядок вторых и третьих – порядок второго, возводимого к первому, и порядок третьего, возводимого ко второму».

Поиск по сайту: