Книга о философии Плотина 7 страница

Аристотель предложил рациональный взгляд на конечное сущее. У Плотина же этого нет. «Эннеады» говорят нам о том, что окружающая нас смертная телесная природа не может быть столь подробно и однозначно квалифицирована. Она – вне логики и смысла. Вернее, её смысл сокрыт. В ней царят отголоски четырёх стихий (земли, воды, огня и воздуха), а безмерная и ненасытная материя, оказывая тлетворное влияние на телесность, разрушает всякий смысл и всякую попытку «измерения» конечного сущего. В Античности, пожалуй, нет более далёкого от Аристотеля мыслителя, чем Плотин. Они, словно два полюса, противоположны друг другу во всём…

Стагирит утверждал о том, что всё, что окружает нас со всех сторон и воздействует на наши ощущения, можно назвать словосочетанием ai aisqhtai ousiai («чувственно воспринимаемые сущности»). Каждая из этих «чувственно воспринимаемых сущностей» тройственна, ибо состоит из бестелесной «формы» (h morfh), «материи, подлежащего» (h ulh, to upokeimenon) и «лишённости» (h sterhsi ς) (того бессодержательного нуля, который, ничего не утверждая, отрицает всякую форму). Заметим, что «материя-подлежащее» ни в коем случае не рассматривается Аристотелем с точки зрения добра и зла. Напротив, следуя своей ключевой формуле: «всё изменяется из сущего в возможности в сущее в действительности» /«Метафизика». 12.2. 1069b 16-17/, Стагирит осмысляет материю не этически, а энергийно, c точки зрения значимой для него бытийной оси to on th dunamei – to on th energeia («сущее в возможности – сущее в действительности»). В этом заключается важное отличие философских картин мира, нарисованными двумя греческими мыслителями. Если для Плотина материя – это «первое зло» (prwton kakon) /1.8.14/, «необходимость зла» (h anagkh tou kakou) /1.8.7/ и «причина бессилия души» (asqeneia ς yuch aitia) /1.8.14/, то для Аристотеля она – «возможность», «способность» (h dunami ς), то, что способно актуализироваться и может стать. Если для Плотина материя и отягощённая ею телесность – злые пласты реальности, а Человек ввергнут из-за них во зло и окружён «мерзостью» (to aiscron), то для Стагирита материя – и не добро, и не зло, и не их «смесь». H ulh движется внутри «чувственно воспринимаемой сущности» и рассматривается Аристотелем как одна из причин. Два других компонента «чувственно воспринимаемой сущности», форма и лишённость, будучи противоположны друг другу, неподвижны: ou gar ta enantia metaballei («противоположности не изменяются») /«Метафизика». 12.1 1069b 8-9/. Для Стагирита важна идея того, что материя, будучи «подлежащим» (to upokeimenon) чувственно воспринимаемой сущности, движется и движется по закону, провозглашающему «четыре сущности движения», тогда как Плотин, видя в материи зло, отрицает в ней всякий смысл и всякое осмысленное движение. Подытоживая, мы должны сказать о том, что Плотин взирает на материю этически, а Аристотель каузально и энергийно. «Чувственно воспринимаемые сущности», о которых повествует Стагирит, – это та данность, с которой сталкивается Человек, – это то, что непосредственно воздействует на его ощущения и вступает единственным источником, из которого Антропос может черпать то или иное знание. По мысли Аристотеля, ни материя, ни форма, ни лишённость не являются злом. Человеческое тело – тоже не зло. Что и говорить, в мире Аристотеля куда удобнее жить, нежели в мире Плотина…

При столь различных взглядах на материю и телесность, Аристотель и Плотин расходятся и по многим другим важным вопросам, одним из которых является вопрос о бессмертии души. Аристотель и Плотин рисуют перед нашим умственным взором два бесконечно далёких друг от друга идеала Человека, и причина тому – различное понимание греческими мыслителями того, насколько наш телесный мир подвержен злу и насколько вредоносно to aisqhton («чувственно воспринимаемое»). Как мы сказали, для Плотина главными противоядиями от зла выступают «упрощение» (h aplwsi ς) и «исступление» (h ekstasi ς) души, воспламенённой любовью к «первому благу» (to prwton agaqon) /5.4.1/, к Единому; для Аристотеля же, как известно, целью и высшим благом человеческой души является «совершенное созерцательное счастье» (h teleia eudaimonia qewrhtikh), стремясь к которому, человеческий ум актуализирует в себе интеллектуальное начало, «мыслящее» (to nohtikon), и, поднявшись до подлинного мышления, обретает истинное философское спокойствие. Такое спокойствие и такой восторг напрямую зависят от отношения Антропоса к «конечному сущему» и от осознания им своего места среди телесности. Плотин видит в «конечном сущем» преграду, а Аристотель – путь. Для создателя «Эннеад» телесность – этот тот пласт действительности, всякое соприкосновение с которым гибельно и вредоносно, а для создателя «Метафизики» телесность «конечного сущего» – это тот мост, пройдя по которому, Человек способен возвыситься до мудрого и созерцательного спокойствия, стать счастливым и обрести бессмертие. Принимая идею «бессмертия души» (h aqanasia th ς yuch ς) за аксиому, Плотин не идёт ни на какие компромиссы со «смертной природой», настойчиво, зримо и весомо отождествляя её с «пещерой» и «ямой», и не считает знание, «приносимое» Человеку «чувственно воспринимаемым» миром, достоверным, подлинным и правдивым. Более того, «Эннеады» повествуют о том, что «исступление» и «упрощение» души сопряжены с эротическим над -интеллектуальным восторгом и что любовь способна преодолеть и превзойти всё иное, многое и умопостигаемое; Стагирит же, говоря о бессмертии ума и о том, что «ум не гибнет» /«О душе», 1.4 408b20/, открывая уму двери бессмертия, закрывает их для любви и ненависти. Оказывается, что to dianoeisqai to filein kai to misein («размышление, любовь и ненависть») /«О душе», 1.4 408b26-27/, не будучи «состояниями» (ta paqh) подлинного «созерцающего ума», не могут претендовать на бессмертие! Это означает, что любовь – не путь к бессмертию души, а препятствие на этом пути. Столь разное понимание цели человеческой души, которое мы находим у Аристотеля и Плотина, свидетельствует о различии их исходных представлений о зле, о степени погружённости нашего мира в это зло и о том, на что может претендовать Антропос, пребывающий в «середине конечного сущего». Если у сына Никомаха мы находим многомерный анализ сущего, позволяющий взирать на сущее и с каузальной точки зрения (десять причин), и с категориальной (десять категорий), и с точки зрения актуализации потенциального сущего (ибо «всё изменяется из сущего в возможности в сущее в действительности» (metaballei pan ek tou dunamei onto ς ei ς to energeia on) /«Метафизика», 12.2 1069b16-17/), и с точки зрения сущности (восемь претендентов на её роль), движения (четыре сущности движения), привходящего и «вторых сущностей», постигаемых с помощью абстракции, если Стагирит тщательно и всесторонне квалифицирует нашу реальность и находит в ней смысл, путь к бесстрастному интеллектуальному бессмертию и дорогу к «совершенному созерцательному счастью» (h teleia eudaimonia qewrhtikh), то у Плотина мы слышим куда более трагические ноты, вызванные его беспокойством о находящемся в «пещере» жизни в «оковах» тела Человеке. Вопрос, который мы должны адресовать Плотину, заключается в следующем: можно ли назвать сущее, которое нас окружает и с которым мы соприкасаемся в обыденной жизни, поистине существующим? и можно ли сказать о том, что оно в полной мере наделено смыслом? Сократ, Платон и согласный с ними Плотин ответили бы на это: сущее, окружающее нас со всех сторон, eite estin eite mh logon econ h kai pantapasin alogon («или существует, или не существует, имеющее смысл или совершенно бессмысленное») /Платон «Софист», 259 а1/. Существует ли мир в подлинном смысле этого слова, или нет, наделён ли он смыслом, или же начисто его лишён, – ясного ответа нет. И если бытийное и смысловое «или-или», прозвучавшее в диалоге Платона «Софист», отставляет нас в недоумении, то горькие слова Плотина о человеческом уделе заставляют нас ужаснуться. Греческий мыслитель третьего века едко и проницательно указывает нам на то, что нынешний Человек не живёт, а находится на сцене, где он окружён лживой театральной бутафорией и где происходит вековечное вселенское сценическое действо. В «Эннеадах» мы находим глубоко трагические слова Плотина о том, что нынешний Человек – это не Человек, а лишь «тень от человека» (h exw anqrwpou skia) /3.2.15/, и эта тень не живёт, а upokrinetai («актёрствует»), «плачет и рыдает /…/ на сцене всей земли» (en skhnh th olh gh) /3.2.15/. Рисуя перед нами антропологию Человека-актёра, Плотин понимает, что фальшь сценического лицедейства накладывает свой отпечаток не только на жизнь, но даже на смерть: o qanato ς Человека представляется Плотину «словно бы /…/ окончательным уходом со сцены» (wsper /…/ exodo ς ek th ς skhnh ς pantelh ς), а череда воплощений души – «переменой тела, словно бы переменой платья» (allagh esti swmato ς wsper esqhto ς) /3.2.15/…

* * * * *

Идея бессмертия души, которую проводили в своих произведениях платоники вообще и Плотин в частности, бесконечно далека от философских воззрений Эпикура. По мысли сына Неокла и Херестраты, душа смертна, но в этом нет ничего трагичного и печального, ибо mhden pro ς hma ς einai ton qanaton epei pan agaqon kai kakon en aisqhsei sterhsi ς de estin aisqhsew ς o qanato ς («смерть для нас ничто, ибо все добро и зло – в ощущении, смерть же есть лишённость ощущения») /«Письмо Менекею», 124), а o qanato ς ouden pro ς hma ς to gar dialuqen anaisqhtei to d anaisqhtoun ouden pro ς hma ς («смерть для нас ничто, ибо уничтоженное не ощущает, а то, что не ощущает, – для нас ничто») /«Главные мнения», 2/. Эпикуру вторит его латинский продолжатель Лукреций: «/…/ nil ad nos vetustas temporis aeterni» («ветхость вечного времени для нас ничто»), подталкивая нас тем самым к мысли о том, что безначальное и беспредельное время, существовавшее тогда, когда нас ещё не было, указывая нам на бесконечное время, которое наступит тогда, когда нас не будет, не должно внушать нам страха и ужаса: vetustas temporis aeterni не содержит в себе ничего пугающего, следовательно, для Человека в будущем бесконечном времени нет ничего страшного и отталкивающего. Вечное время, которое наступит после нашей смерти, тождественно тому времени, когда нас ещё не было, поэтому бесконечный горизонт будущего времени не может и не должен нас ужасать и отпугивать. Вот вывод Лукреция. Осмысляя философские картины мира, нарисованные Эпикуром и Лукрецием, становится ясно: бесконечная дистанция между жизнью и смертью, дистанция, подчёркивающая их чужеродность друг другу и их несопоставимость, только и возможна в мире, где добра несравненно больше, чем зла. Да и мы не найдём в мирах Эпикура и Лукреция ничего, что могло бы внушить нам ужас или страх. Мир Плотина оказывается по сравнению с ними дантовским адом (или «чистилищем» (purgatorio), а истинным адом будет злая материя!). Заметим, что избавление от страха – важная черта учений и Эпикура, и Лукреция, и Плотина. Не признавая бессмертия души, Эпикур призывал Человека преодолеть напрасное «желание бессмертия» (o poqo ς th ς aqanasia ς), в котором афинский мыслитель видел опасную иллюзию и главную причину страха, испытываемого при мысли о смерти. Плотин же, презирая страх перед злобной телесностью, усматривал в бессмертии души залог её избавления от оков тела и свидетельство о её высоком достоинстве и божественной сути. По Эпикуру, желание бессмертия – обратная сторона страха смерти – приводит Антропоса к напрасным волнениям, тревогам, к смятению и ужасу, а по Плотину, сознание того, что душа – это бессмертный «младший бог», является путеводной нитью среди ужасов и глупостей окружающей её телесности. Взгляд Эпикура на мир – это взгляд счастливого Человека, Человека, осознавшего свою смертность, отвергнувшего бессмертие и нашедшего в окружающем его мире особую эпикурейскую гармонию. Мироздание Эпикура ещё приятнее для «проживания», нежели мироздание Аристотеля, тогда как мироздание Плотина настолько разомкнуто и деформировано имманентным ему злом, что требует от Антропоса сильных и неистовых противоядий…

Нагляднее всего различие мировоззрений этих трёх мыслителей видно в их понимании бога. Для Аристотеля бог – это «мышление мышления» (h nohsi ς nohsew ς) /«Метафизика», 12.9/. Его бог – это интеллект, не более и не менее того. Этот интеллект отгорожен от всего чувственно воспринимаемого и сосредоточен на самом себе; его деятельность – это вечное и непрерывное созерцание самого себя и подлинное, истинное мышление. Бог же Эпикура – это «блаженное и бессмертное» (to makarion kai afqarton), которое «и само не имеет дел, и на другое не воздействует» (oute auto pragmata ecei oute allw parecei) /«Главные мнения», 1/. Аристотель создал сугубо интеллектуальную трактовку бога, Эпикур – гедонистическую, подчёркивающую в боге его блаженство. Плотин же прямо говорил нам о том, что Человек (точнее, его душа) – это «младший бог» (qeo ς ousa o ustero ς) /4.8.5/ и что грань между Богом и Человеком условна и легко устраняется во время мистического исступления, которое Плотин назвал однажды «истинным пробуждением» (h d alhqinh egrhgorsi ς) от тела /3.6.6/ и «истинным восстанием от тела без тела» (alhqinh apo swmato ς ou meta swmato ς anastasi ς) /там же/. Быть может, размывая грань между Богом и Человеком, Плотин доводит до логического завершения древнейшую экзистенциальную ось, прозвучавшую в Элладе задолго до Плотина, ось «человек – бог», где промежуточным звеном между Богом и Человеком (или Человеком и Богом) выступает «полубог» (o hmiqeo ς)… Другое дело, что в мире, нарисованном Плотином, бог – это далеко не вершина реальности, не h korufh twn pantwn: вершиной, «высочайшим» (to upertaton), как мы заметили, для Плотина является сверхбытийное, трансцендентное Единое, которое, не нуждаясь ни в чём, не нуждается ни в мышлении, ни в жизни, ни в бытии. Единое – «по ту сторону сущности, по ту сторону действительности, по ту сторону ума и мышления», и, продолжая мысль Плотина, можно сказать, что оно, Единое, по ту сторону бога и по ту сторону богов…

Разумеется, такие теологические архитектоники имели прямое отношение и к Человеку: божественное «мышление мышления» Аристотеля и «блаженное» Эпикура выступали своего рода образцами и идеалами для Антропоса, претендующего на то, чтобы жить полной и истинной жизнью: с точки зрения Человека, «мышление мышления» являлось актуализацией «действующего ума» (o nou ς poihtiko ς) и образцом подлинной «созерцательной жизни» (o bio ς qewrhtiko ς), а эпикурейское «блаженство» (h makarioth ς) бога, «чуждого и гневу и благосклонности» (oute orgai ς oute carisi sunecetai), представлялось достижимым идеалом и главной целью человеческого существования. Но заметим, интеллектуальный бог Аристотеля, блаженный бог Эпикура и бог Плотина, разумеется, чужды злу и пороку. При всей непохожести систем трёх этих мыслителей, столь различно видевших цели и идеалы Человека, мы находим у них один сходный мотив: Аристотель, Эпикур и Плотин повествуют нам о божестве, которое не подвластно деструктивным началам, существующим в том, что не есть это божество. Например, в мире Эпикура господствует и вьёт свои непредсказуемые кольца «непостоянный случай» (h tuch astato ς), – и этот случай, разумеется, вовсе не распространяется на бессмертных богов и не затрагивает их безмятежного блаженства. Следует признать, что непредсказуемая случайная каузальность, изображенная Эпикуром, не столь страшна по сравнению с безмерной и ненасытной материей, о которой нам повествует Плотин. На мой взгляд, на фоне скользящего везде и повсюду случая можно искать счастья и можно обрести свободу, тогда как в мире обозлённой телесности на многое рассчитывать не приходится. Случайность – при всей своей загадочности – привносит в мир антиинтелектуальное начало; в самом деле, возникая перед нами снова и снова, случай задаёт интеллекту сложнейшую и неразрешимую загадку, и мир, в котором царит h tuch, наглядно показывает нам всю слабость и неповоротливость человеческого ума. В случайном мире ум вынужден быть в роли догоняющего, и в случайной (и потому изнутри парадоксальной) реальности не найти пути к интеллектуальному счастью. Другое дело, что в таком интеллектуальном счастье Эпикур и не нуждается! Вовсе не отказывая уму в праве на существование и отдавая должное мыслительной деятельности Человека, Эпикур зовёт нас к иному – к «блаженству» (h makarioth ς), «наслаждению» (h hdonh) и «безмятежности» (h ataraxia)души. Трудно сказать, от какого учения дальше отстоит философия Плотина – от аристотелевского или от эпикурейского. Гедонизм и крайний интеллектуализм Плотину совершенно чужды, и автор трактата «О красоте» /1.6/ одинаково далёк и от того и от другого. Полнота мышления, истолковываемая как цель и тоника всего, и вечная мыслительная деятельность «бесстрастного и неизменного» ума (идеал Аристотеля) для Плотина – вовсе не высший уровень реальности, и автор «Эннеад» усматривает во всяком – пусть даже вечном – мышлении следы множественности и, следовательно, несовершенства. Множественность всякого мышления, по Плотину, выражается в глубинной двойственности, заложенной во всяком мыслительном акте: «мышление» (h nohsi ς) /то, что мыслит/ – «умопостигаемое» (или «мыслимое») (nohton) /то, что мыслится мышлением /. В русле философии Плотина это означает, что всякий мыслительный акт, всё умопостигаемое, разумное, рассудочное, мыслительное и интеллектуальное несёт на себе отпечаток несовершенства и не является самой главной, самой высшей целью Человека… Даже Вторая Ипостась, вечный Ум, будучи en polla («едино-многим»), содержит в себе множественность, и потому даже он несовершенен.

Иное мы видим у Аристотеля. Говоря в сочинении «О поэтике» об очищении от страстей «посредством жалости и страха» (di eleou kai fobou), которые мы испытываем, видя развязку трагедии в театре, Стагирит предстаёт перед нами поистине жизнерадостным философом, отнюдь не считающим наш земной удел трагичным, унылым и безысходным. Аристотель признавал кипящие и бьющие через край страсти лишь на театральных подмостках, тогда как Плотин призывал нас к волшебному вдохновению и мистическому восторгу, превосходящему и атараксию души (Эпикура) и «совершенное созерцательное счастье» (Аристотеля). H ekstasi ς Плотина – это вызов всему, тогда как в русле философии Аристотеля или Эпикура такой восторг и такое вдохновение были бы излишни и даже вредоносны…

* * * * *

Подведём небольшой итог. Мы обнаружили в реальности Плотина три главных источника зла:

1 низший пласт действительности, материю, находящуюся вне «исхождения» (h ekbasi ς) Единого и «скрытую подо многими эйдосами» (upo polloi ς eidesin krufqeisa) /5.8.7/,

2 вселенское «мёртвое тело», из которого был создан космос,

3 и зло, исходящее непосредственно от Человека.

Если последний h phgh tou kakou («исток зла») едва ли кого-нибудь удивит, ибо в схожем ключе говорили многие мыслители Эллады, то первые два «истока зла» могут показаться весьма необычными и даже экзотическими.

Три вектора зла, как и три вектора добра (мировая душа, ум и числа), соприкасаются друг с другом в Человеке, который, содержа в себе столь противоречивое и несопоставимое, вынужден, сам того не ведая, пытаться сохранить среди шатких экзистенциалов свою индивидуальность и бытийное равновесие. Но сохранить статичность в точке пересечения шести ярусов реальности почти невозможно, и поэтому Человек в его нынешнем состоянии пытается найти хоть какой-нибудь окольный путь, способный увести его в сторону – прочь от неразрешимого противоречия добра и зла, прочь от невыносимого для Антропоса «спора» шести несовместимых уровней реальности. Таким окольным путём, по Плотину, оказывается «актёрская игра» /3.2/, игра, в которую в той или иной мере вовлечены все люди. Понимая этого или не понимая, Антропос upokrinetai, играет на сценах вселенского театра, стараясь тем самым отвлечь себя от «роковых вопросов» и найти в игре хоть какую-то статику бытия. «Актёрская игра» (h upokrisi ς) для нынешнего Человека заменяет, подменяет и тем самым скрадывает бытие. Она создаёт видимость действия, и это действие будто бы привносит в «конечное сущее» смысл и серьёзность. Но этот смысл и эта серьёзность иллюзорны и ложны. Игра – это бессознательный побег ото зла. Играя, актёрствуя, wsper epi twn qeatrwn tai ς skhnai ς («словно на сценах театров») /3.2.15/ всей земли, Человек не так явственно чувствует всеприсутствие, многомерность и неистребимость зла и, загораживаясь от трагических несовершенств нашего мира театральной «личиной» (to schma) и актёрской «маской» (to proswpeion), делает вид, что живёт и существует. Исполняя роль и лицедействуя, Антропос оказывается увлечённым фальшью и мнимой серьёзностью происходящего на театральных подмостках и не видит главного. Такое лицедейство, на мой взгляд, не более чем наивное желание укрыться от имманентного миру зла; актёрская игра предстаёт пред нами своего рода неосознанным заблуждением, побегом Человека, забывшего о высоком достоинстве и божественной сути своей души и пытающегося спрятать под актёрской личиной своё бессилие и своё отчаяние перед лицом зловещей и бессмысленной телесности. Человек-актёр – это одна из граней Человека-тени, а «актёрство» – это одно из следствий «блуждания» (h planh) Антропоса /4.8.5/ среди теней «конечного сущего». Разумеется, актёрской игрой не победить злой телесности, и игра ни в коем случае не приведёт Человека к обретению самости и простоты. Напротив, лживость «театральной постановки» мировой пьесы лишь ещё больше обезличит Человека и ещё дальше уведёт его от подлинного Я. Игра – это фальшивый путь, ложное лекарство и ржавые отмычки от потайного хода, ведущего в конечном итоге в болото Аида… Игра – вовсе не противоядие от телесного зла, но его следствие. Потворствуя драматической постановке, идущей на сценах мира, Антропос остаётся на уровне «второго зла». Понимая это, Плотин сознавал, что «истинное пробуждение» (h alhqinh egrhgorsi ς) души способно унести Человека с театральных подмостков и вознести его душу в горний мир и что волшебство «исступления» в силах опрокинуть насквозь прогнившую телесную бутафорию «конечного сущего» и заставить Человека посмотреть вглубь своей души и узреть её неисчерпаемость и бездонность.

Да, в нашем мире везде и повсюду идёт представление с актёрской игрой, с масками, за которыми не узнать лиц, и с театральными личинами, под которыми не найти душ, – и чего в этом представлении больше, трагедии или комедии, сказать сложно. Важно понять другое: воспылав страстью к Единому, человеческая душа способна всё преодолеть, всё отринуть и всё превзойти…

* * * * *

Мы набросали широкими мазками контуры мировоззрения Плотина. Едва ли можно до конца отследить те далеко идущие следствия, к которым ведёт зло, трактуемое столь удивительным и причудливым образом. Впрочем, слово «причудливый» здесь не совсем уместно. Важно понять другое: предлагая нам сильное противоядие от гнетущей душу и разум телесности, Плотин дарует нам надежду и сохраняет веру в лучшее…

Примечания

1 Платон, говоря о зле, не идёт дальше утверждения, находимого нами в диалоге «Теэтет»: kaka thn de qnhthn fusin kai tonde ton topon peripolei ex anagkh ς («зло смертную природу и это место посещает по необходимости») /176 а7-8/, и мы видим, что сын бога Аполлона (по версии александрийского неоплатоника Олимпиодора) бесконечно далёк от тех философских построений, которые предлагает нам Плотин. Платон говорит лишь о том, что зло по необходимости «посещает» (peripolei) нашу «смертную природу» как «нечто противоположное добру». Вслушаемся в слова Сократа, говорившего о том, что all out apolesqai ta kaka dunaton w Qowdwre upenantion gar ti tw agaqw aei einai anankh («зло не может уничтожиться, о, Феодор, ибо по необходимости всегда должно быть нечто противоположное благу») /«Теэтет». 176 a5-6/. Но не более того. Плотин же настойчиво и убеждённо отождествляет зло с материей. В этом заключается существенное отличие между картинами мира, нарисованными двумя греческими мыслителями.

2 «Природа тел». См. 8 кн. Диогена Лаэртского о Пифагоре, где упоминаются «чувственно воспринимаемые тела» (ta aisqhta swmata), низший, согласно пифагорейскому учению, «слой» действительности.

3 Заметим, что Аристотель, рассматривая материю с каузальной точки зрения («Мета-ка», 1.3) и с точки зрения «это нечто» (tode ti), заявляет о том, что она «не есть это нечто» (ouk esti tode ti) /«О душе», 2.1/, но ни в коем случае не отождествляет материю со злом. Любопытен перевод на латинский язык флорентийского неоплатоника 15 века Марсилио Фичино пассажа Плотина, в котором говорится о том, что «материя – причина бессилия души и причина зла»: Materia igitur et debilitatis et pravitatis animae causa est («материя, следовательно, – это причина и слабости и искривлённости души»).

4 В традиции христианства зло олицетворено и имеет ярко выраженные персонификации. Наиболее отчётливо это видно, например, в фигуре Иуды Искариота, тех бесов, которые «веруют и трепещут» (pisteusin kai frissousin) /«Соборное послание апостола Иакова», 2.19/, «древнего змея» (o ofi ς arcaio ς) из «Апокалипсиса», Гренделя из «Песни о Беовульфе», или трёх главных грешников, находящихся а аду в пасти Люцифера /Данте, «Ад», 34 песнь /: Брута, Кассия и уже упомянутого нами Иуды Искариота, («che l capo ha dentro e fuor le jambe mena»). Уникальность воззрений Плотина в том и заключается, что его зло, материя, безлично и чуждо какой бы то ни было персонификации. Окидывая мысленным взором Элладу, мы должны отметить и то, что создатель «Эннеад» далёк от персонификаций зла, находимых нами, например, у греческих поэтов: циклоп Полифем, людоед Антифат, Скилла и Харибда (Гомер) и Тантал (Пиндара) – все они представляют собой зримые и полные жизни примеры олицетворённого и персонифицированного зла.

5 Об иерархии реальности Плотина мы можем говорить благодаря его убеждению в том, что действительность представляет собой своего рода «лестницу», состоящую из нескольких «ступеней», каждая из которых созерцает более совершенные высшие миры. См. также «О небесной иерархии» Псевдо-Дионисия Ареопагита.

6 В разных своих произведениях Платон рассматривает высшую реальность с различных сторон и, открывая всё новые и новые грани горнего мира, демонстрирует нам тем самым его многомерность и неисчерпаемость. Например, в диалоге «Пир» он повествует о божественной красоте высшего мира: auto to kalon eilikrine ς kaqaron kai amikton alla mh anaplewn sarkwn anqrwpinwn kai crwmatwn («само прекрасное чистое, чистое и несмешанное, не наполненное человеческими телами и цветами»). В «Пире» нам открывается красота и чарующее великолепие истинного мира, чуждого телесности и злу, а в диалоге «Тимей» Сократ и Платон (говоря устами Тимея) показывают нам совсем иную, уже не эстетическую, а бытийную, онтическую сторону подлинной реальности: to on aei («всегда существующее»). В противовес нашему миру, который, будучи иным по отношению к подлинно существующему, «или существует, или нет, имеющий смысл или совершенно бессмысленный», мир всегда сущего – это надвременная полнота бытия, жизни, красоты, мышления и смысла.

7 Платоновский диалог «Софист», говоря об «ином», которое мы вполне можем отождествить с нашим миром (или, иначе говоря, с эмпирикой), гласит, что «иное, причастное сущему, существует по причастности»: (eteron metascon tou onto ς esti dia tauthn thn meqexin). Это означает, что мир «иного», не будучи сущим-в-строгом-смысле-слова, причастен и приобщён к миру «всегда существующего», откуда он черпает смысл, бытие и красоту.

Поиск по сайту: