Книга о философии Плотина 4 страница

Мы уже сказали о том, что материя – это первое зло, а наш телесный мир – второе. Зло представлено лишь на этих двух уровнях. Выше «природы тел» зла нет. Там всё божественно и несёт на себе печать красоты, добра и совершенства: to kakon oudamou entauqa («зла там нет»). Выше телесности – благая и прекрасная Мировая Душа Афродита. Она – Третья Ипостась, которая выполняет важную космогоническую функцию. Мировая Душа epoihse panta zwa empneusasa autoi ς zwhn («сотворила все живые существа, вдунувшая в них жизнь») /5.1.2/, она – dhmiourgousa kai plattousa kai morfousa kai suntattousa («cозидающая, и создающая, и формирующая, и составляющая») /6.9.1/ Сила, одухотворяющая наш телесный космос и отражающаяся в нём, wsper proswpon en polloi ς katoptroi ς («словно лицо во многих зеркалах»).

Вторая Ипостась – это «блаженный» (makar) Ум, отождествлённый Плотином с богом Кроном (5.1.4), с «вечностью» (o aiwn) и с тем, что его учитель Платон называл «умопостигаемыми /…/ и бестелесными эйдосами» (nohta /…/ kai aswmata eidh) («Софист», 246 b 7-8/ или «эйдосом образца» (paradeigmato ς eido ς) («Тимей», 48 е 4-5). Этот Ум – «вечность» (o aiwn), полнота мышления, жизни и существования. Но до этого «всегда существующего» у Плотина можно усмотреть ещё один «ярус». Он в строгом смысле не есть, но является h protupwsi ς kai h paraskeuh pro ς ta onta («прообразом и предуготовлением к сущим») /6.6/. Таким «прообразом» для Плотина оказываются числа. Еще выше – Первая Ипостась – Единое (to en), «высочайшее» (to upertaton). Оно выше бытия, мышления и жизни, как оно выше чисел, выше богов и выше всего остального. Плотин не первый, кто пытался построить иерархию универсума: до него это делали Гомер, Пифагор*14, Платон и другие мыслители. Но Плотин был первым, кто показал, что Человек не только сродни всей этой иерархии (с каждой ступени которой он виден по-разному), но и волен от неё отказаться, способен её преодолеть и перешагнуть. «Разорвав» все структуры, все рамки, отказавшись от ВСЕГО и противопоставив ВСЕМУ свою душу, Человек может, испытав «упрощение» (h aplwsi ς), устремиться к самой вершине иерархии – к Единому. В мистическом порыве Антропос не только сознаёт своё родство со всеми ступенями этой иерархии, но, отбрасывая два низших уровня (злую материю и обозлённую телесность), доводит своё противостояние с телесностью до крайних и неописуемых форм. В экстазе человеческая душа видит, что бытие, полнота существования и мышление для неё вовсе не конец пути и не предел, что всё мыслящее, существующее укоренено во множестве, а всякое множество несамодостаточно, что именно поэтому «умопостигаемая» действительность, полнота мышления, чувственность и чувственно воспринимаемое являются «препятствием» (to empodion) на пути к высочайшему.

Взирая на архитектонику реальности, нарисованную в «Эннеадах», мы видим два слоя препятствий, встающих перед человеческим Я: препятствия телесные и препятствия интеллектуальные. По Плотину, и те и другие, являясь преградами для человеческой души, по-разному сопротивляются её высокому притязанию. Если телесные препятствия, как мы сказали, по своей сути злы и порочны, ибо являются препятствиями, воздвигаемыми «вторым злом», то интеллектуальные препятствия, не будучи злыми, представляют собой более сложный барьер и более тонкую и изощрённую преграду. Конечно, на фоне учения Платона о мышлении души и ноологии Аристотеля идея Плотина о том, что для человеческой души умное, умопостигаемое, мышление и мыслительное являются «препятствиями» и «преградами», может показаться странным и непонятным. Другое дело, что Плотин, истолковывая интеллектуальную сферу как препятствие более высокого порядка, видит и понимает, что на определённом этапе для пребывающего среди конечного телесного сущего Человека интеллектуальное должно быть маяком и целью пути и должно служить средством для избавления от грубой телесности.

Разумеется, o kosmo ς nohto ς не имеют в себе ничего от этой телесности, конечно, в нём нет зла, но если вглядеться в учение Плотина, то станет ясно: умопостигаемый космос – это тоже to empodion, это тоже преграда…

* * * * *

H ekstasi ς сметает всё на своём пути – для него нет иной цели, кроме Единого.

В экстазе душа понимает, что даже «вечность» (o aiwn), над -временная вечность, – это тоже препятствие и тоже помеха, что для человеческого Я незыблемой вечности и полноты над -временного существования мало и что притязание на единство должно рано или поздно отринуть вечность с её множественностью и претендовать на нечто ещё более высокое.

Перешагивая через вечность, душа, конечно, ей вовсе не противостоит: нет, она от неё отказывается и от неё отворачивается… Плотин красочно и проникновенно рассказывает о том, как Человек, удалившись oion epi ta agia twn ierwn («словно бы во святая святых») /1.6.7/, устремившись ei ς emauton («к самому себе») /4.8.1/ и pro ς to anw apo th ς aisqhsew ς («ввысь – от ощущений») /1.6.1/, «исполненный изумления, наслаждения, безвредно потрясённый и любящий истинного Эрота» (qambou ς pimplasqai meq hdonh ς kai ekplhttesqai ablabw ς kai eran alhqh erwta) /1.6.7/, «миновавший в /своём/ восхождении всё то, что чуждо богу» (parelqwn en th anabasei pan oson allotrion tou qeou) /там же/, водворяет себя в ту действительность, которая «выше всего иного умопостигаемого» (uper pan to allo nohton) /4.8.1/, и, не зная и не понимая самого себя, упрощается и стремится к единству. Исступление человеческой души, экстаз «безумного любящего ума, опьянённого нектаром» (nou ς erwn /…/ afrwn /…/ mequsqei ς tou nektaro ς) /6.7.35/, ума, актуализировавшего, а затем отринувшего и преодолевшегосамого себя, открывает человеческой душе некую «действительность» (h energeia), которая свободна от мыслительной деятельности и пребывает НАД вечностью, НАД умопостигаемым космосом и НАД бытием. Оказывается, что исступление возводит душу в некую энергейю, для которой бытие, мышление, вечность и полнота существования излишни и для которой они вовсе не нужны. «Упрощение» (h aplwsi ς) и «потрясение» (h ekplhxi ς) приводят Человека к тому, что он, словно бы arpasqei ς («похищенный») из конечного сущего или enqousiasa ς («воодушевлённый») неизведанным переживанием – переживанием близости того единства и простоты, для которых чуждо всякое множество и несамодостаточность, – стремится к соприкосновению с Абсолютом – с Единым.«Стремление к прикосновению» (efesi ς pro ς afhn) /6.9.11/, обретённое восторженной и одержимой волшебным исступлением душой, не способно объяснить и понять тайну Единого, ведь «стремление» не -разумно, над -разумно и анти -разумно, – и h ekstasi ς, как нам видится, есть вызов всему интеллектуальному, всему бытийному, всему множественному и всему вечному…

Своим творчеством и своей жизнью греческий мыслитель указал нам на путь спасения и на волшебное противоядие от трагических несовершенств нашего мира. Имя этому противоядию – восторг и вдохновение. Исступление не только исторгает Человека из обыденности, не только водворяет его по ту сторону всего, исступление ставит под сомнение всю реальность и показывает тем самым её несовершенство и ненужность. В экстазе всё «иное» (allo, eteron), «многие» (ta polla), «многое» отходит (или отходят) на второй план, и центром реальности становится человеческое Я. В экстазе Антропос оказывается «вне» (exw) всего и «внутри» (eisw) самого себя /4.8.1/, все навязанные здешним миром оболочки рассыпаются и пропадают, все «личины» (ta schmata) и «маски» (ta proswpeia) спадают, и Человек остаётся наедине с собственной самостью, самостью, для которой всего мало, для которой тленный мир, умопостигаемый космос, мышление и вечность – лишь сдерживающие ограничения, препятствия и оболочки… Для вдохновенного восторга души – ничто не преграда. Конечно, об этом задолго до Плотина говорил Платон – в диалогах «Ион», «Федр» и «Пир», но Плотин, прекрасно зная слова своего учителя о qeion kalon («божественной красоте») высшего мира /«Пир»/, об «истине» (h alhqeia) и вечности того мира, постоянно говорил и подводил нас к мысли о том, что вдохновение и исступление человеческой души способно вознести её не только за грань всего – прочь от перерождений из одного тела в другое, прочь от Судьбы, даймонов и телесности, – но, вознеся, h ekstasi ς («исступление») и h aplwsi ς («упрощение») способны ясно показать душе, что во всей реальности НЕТ ничего поистине простого, НЕТ ничего поистине самодостаточного и поэтому НЕТ ничего заслуживающего внимания. Исступление уводит прочь от существования среди «конечного сущего» и прочь от вечного бытия – оно ведёт выше. Не будет преувеличением сказать, что не только высшее бытие и вечное существование, но и вообще всякое существование содержит в себе множественность: бытие привносит в то, что существует, множественность, а всякое существование, очевидно, имеет свою форму и свою структуру. Но исступление ведёт и устремляет Человека выше – прочь от всех форм, прочь от всех рамок и структур, прочь от всех ограничений, которыми наполнены и эмпирические пласты действительности (телесность, чувственно воспринимаемый космос) и более высокие, возвышенные пласты реальности (космос умопостигаемый, мышление, ум, числа, вечность). Экстаз увлекает и уводит Человека и от грубой телесности, «закипающей» в нашем космосе, и от чистого и ясного мышления, в «спокойствии» (h hsucia) которого Плотин видит тоже препятствие для притязания человеческой души на ещё большее. Да, телесность – преграда. Но «ум» (o nou ς) и «мышление» (h nohsi ς) – это тоже преграды и тоже препятствия, хотя и препятствия тонкие и далёкие от грубой телесности. Во множественности и, следовательно, в несамодостаточности всего «умопостигаемого» (to nohton) Плотин усматривает преграду для стремления души к соприкосновению с Единым и понимает, что «бесстрастный и неизменный» (apaqh ς kai analoiwto ς) ум, – идеал, например, Аристотеля, – это ещё не вершина человеческого Я, не вершина реальности и не предел человеческого притязания…

* * * * *

Иерархия Плотина – это иерархия единого и не -единого. Если сопоставить эту иерархию с Человеком и его идеалами, то станет ясно: для человеческой души цель только одна – to upertaton («высочайшее») – to en («единое»). «Высочайшее только едино» (to upertaton en monon), и никакой иной цели для «восхождения» (h anabasi ς) человеческого Я нет. Внимательно вглядываясь в метафизические построения «Эннеад», становится понятно, что всё не- единоеобразует сложную и витиеватую пирамиду-лестницу препятствий, возвышаясь по которой, человеческая душа обретает сперва абсолютное мышление, доброту и полноту вечного и над -временного существования, а затем, их отринув, неуклонно стремится выше – к абсолютному и простейшему единству. «Экстаз-исступление», восторг человеческой души – вот тот идеал, который может принести спасение, вот цель и высший смысл всего. «Исступление» Человека из самого себя – волшебное чудо. Для Плотина оно приобретает такой же сакральный и мистический смысл, какой в христианстве имеет тайна Воскресения. Пятьдесят четыре произведения Плотина – это долгий и извилистый путь к человеческой самости. В «Эннеадах» греческий философ указывает нам дорогу ei ς emauton («к самому себе») – путь сквозь все «уровни» иерархии-реальности к подлинному и истинному Идеалу Человека. Другое дело, что, как говорил Платон устами Сократа, душа, которая находится здесь – среди «телесного» (swmatoeidh ς), «зримого» (orato ς) и «осязаемого» (apto ς) космоса – и которая elketai upo tou swmato ς ei ς ta oudepote kata tauta econta («под влиянием тела влечётся к тем, которые никогда не пребывают тождественными») /«Федон», 79 с 6-7/, изначально обречена на страдания, горести и разочарования. Такая душа planatai kai tarattetai («блуждает и пребывает в смятении») /там же/: она, «словно пьяная» (wsper mequousa), воспринимает данные чувств и, «вкушая» горькие плоды «конечного сущего», по необходимости заражённого злом, способна обрести в лучшем случае лишь «предположительное знание». Как говорит Плотин, удел такой души – это «отклонение» (h roph) и «блуждание» (h planh) среди теней тленного мироздания.

В мистическом порыве сокровенное Я Человека обретает путь для побега от теней и соблазнов нашего мира, и пробуждение возводит человеческую душу к подлинной реальности и возвышает её до истинной жизни. Такое пробуждение (h egersi ς) и такое стремление (h orexi ς)есть возвращение души к самой себе и обращение человеческого Я к своим бездонным глубинам. Заметим, что подлинная самость, к которой может и должен стремиться Человек, вовсе не нуждается в приобщении к той или иной части «конечного сущего», ведь любая из частей такого сущего сцеплена, взаимосвязана, смешена и противопоставлена другим частям, и все эти части до бесконечности отсылают друг к другу и друг на друга указывают.

Для человеческой самости каждая из этих частей представляет неистребимую угрозу: угрозу ошибочного отождествления и опасность ложного и пагубного сближения человеческого Я с той или иной частью конечного и, следовательно, тленного, разомкнутого и несовершенного сущего. Когда Плотин говорит о том, что ou gar arkei autw to mero ς («часть несамодостаточна») /3.2.2/ и ex anagkh ς polemion allo allw («по необходимости одно враждебно другому») /там же/, то это означает, что все части телесного космоса друг другу противопоставлены и друг другу враждебны и что, пребывая среди них, Человек по необходимости ввергается (или оказывается ввергнут) в непрестанную войну несамодостаточностей и потому обречён на блуждание среди крушений, битв и деформаций телесности. Проще говоря, в нашем мире нет ни одной вещи, к которой следовало бы привязываться и которой можно было бы верить и доверять. Внутри «смертной природы» (h qnhth fusi ς) /«Теэтет» Платона/ нет ничего, что способствовало бы мистическому пробуждению человеческой души; in corporalitate нет ничего, что могло бы возвести душу к высшему или указать ей на путь восхождения ad altissimum.

Да, конечно, «смертная природа» несёт на себе и в себе «следы» (ta icnh) высшего и «тени» (ai skiai) истинного мира, но в бытийном смысле эта непостоянная и текучая природа представляет собой лишь жалкое «подобие» (to mimhma) подлинного бытия и разомкнутое «подражание» вечного и тождественного существования. Именно поэтому «конечное сущее» не может по-настоящему свидетельствовать о «бесконечном сущем», а h qnhth fusi ς не способна по-настоящему восхитить человеческую душу и устремить её ввысь.

Против телесности у Человека есть только одно оружие – душа. «Выбор» (h proairesi ς), осуществляемый человеческой волей, ум и восторг души– вот средства, с помощью которых Антропос способен обрести самое главное в своей земной жизни – исступление.

Как и для Гераклита, учившего о «пути вверх-вниз» (odo ς anw katw), для Плотина очень важна метафора «восхождения-нисхождения». В самом деле, если все вещи-части, указывая друг на друга, ведут Человека прочь от «пробуждения к самому себе», прочь от умопостигаемого и прочь от волшебного восторга, то где же найти, где сыскать и где обрести путь к спасению? И где то чудное h anabasi ς («восхождение»), в котором Антропос смог бы превзойти pan oson allotrion tou qeou («всё то, что чуждо Богу») и устремиться ещё выше?? Если всё смертное – это h talaipwria, бедствие, если Антропос пребывает в бытийном, логическом и эстетическом тупике конечного, то где, спрашивается, лекарство от всего этого? И где дорога к счастью? Говоря о том, что внутри конечного сущего господствует некий Логос, «противопоставивший части друг другу» (o logo ς antiqei ς de allhloi ς ta merh) /3.2.16/, Плотин подводит нас к мысли о том, что пребывание Человека-части на уровне несамодостаточных частей означает непрерывную войну и борьбу Человека с этими частями и неизбежно влечёт за собой его неминуемую гибель и исчезновение. Реальность, выстроившаяся вокруг Антропоса в виде ущербных телесных частей, для него вредоносна и пагубна в корне, а первозданные и глубинные притязания человеческого Я – притязания на Благо, Счастье, Мышление и полноту Бытия – на уровне телесности заранее обречены на неудачу. Но чт о, спросите вы, что может, что способен противопоставить частичности и враждебности окружающего его мира Человек? Что? – Лишь бездны собственной души, лишь неисчерпаемое богатство, находящееся в глубинах человеческой души, «словно бы родственной», как нам говорил Сократ, «божественному, бессмертному и всегда существующему» (tw te qeiw aqanatw kai tw aei onti) /Платон «Гос-во», 10, 611 е2-3/. В ней Человек способен узреть истинную и подлинную «внутреннюю» самость, такую самость, которая, подспудно протестуя и сопротивляясь всему тленному, смертному, множественному и временному, в своём единстве схожа с Единым и к нему, Единому, обращена и устремлена. Если рассматривать реальность Плотина в её целом, то «единое» (to en) /Первая Ипостась/ предстанет пред нами над -бытийным Абсолютом, который prwtw ς auto ς kai uperontw ς auto ς («первично сам и сверхсущностно сам») /6.8.14/. Единое – это не только идеал простоты и самодостаточности, оно не только нечто aploustaton kai to autarke ς («простейшее и самодостаточное») /2.9.1/, но ещё и идеал самости – самости, превышающей бытие, самости, самостийность которой ставит эту самость не только по ту сторону и за грань всего, но даже за грань существования. Оказывается, для того, чтобы быть самим, нужно более чем быть – нужно стать uperontw ς («сверхбытийно, =сверхсущностно») самим, отказаться от бытийной ткани и превзойти всякое – пусть даже самое совершенное – существование. Благодаря своей абсолютной простоте самость Единого безлична и не имеет никакой персонификации. Она не Бог, не Зевс, не даймон и не Человек. Она не личность и не персона. Она ни в чём не нуждается - не только в Боге и в собственной личности – она не нуждается даже в жизни, в бытии или в не-бытии! Для такой удивительной самости, для такого странного AUTOS («сам») всё внешне и всё излишне! Имя, статус, существование, мысли, сознание и любовь – всё это, если рассматривать Единое акаузально, вне- причинно, чуждо и противно такой самости! Высшая, абсолютная самость просто-напросто ни в чём подобном не нуждается, ea extra omnia, и её подлинная самостийность выводит её за грань всего!.. Плотин как будто подталкивает нас к мысли о том, что такая сверх- бытийная самость не нуждается ни в свободе, ни даже в самой себе. Продолжая и развивая мысль Плотина, можно прибавить, что такая самость свободна от бытия и свободна от свободы. Но в мире Плотина высшая абсолютная самость – это транцендентность и запредельность. Она самодостаточна и проста, она – Абсолют, который по ту сторону Бога, мышления, души, вне всего «иного» (to allo, to eteron) и вне всякого множества. Единое epekeina ousia ς epekeina kai energeia ς kai epekeina nou kai nohsew ς («по ту сторону сущности, по ту сторону и действительности и по ту сторону ума и мышления») /1.7.1/ и epekeina onto ς («по ту сторону сущего») /5.1.10/. Как мы видим, быть «самому» или быть «самим» – это значит более чем быть! Экзистенция для такой самости оказывается ненужной и излишней. Да и зачем она ей? Зачем она высшему и безусловному единству, ни в чём не нуждающемся и исключающему всякую множественность? И если попытаться сопоставить Антропоса со столь загадочным и парадоксальным предметом, то станет ясно: соприкосновение Человека с истинной самостью и подлинным единством поставят его за грань всего – по ту сторону всего, epekeina th s ousia s («по ту сторону сущности»), туда, где Человек существовать не будет; соприкосновение с Единым возведёт его epekeina th ς energeia ς («по ту сторону действительности»), где Человек окажется ВНЕ всей реальности и ВНЕ бытия, и водворит его epekeina nou kai nohsew ς («по ту сторону ума и мышления»), где Человеку будут излишни и ум, и мыслящее, и мудрствующее, и умное, и разумное... Весь вопрос в том, как этого достичь, как прикоснуться к Единому, единство которого отгораживает его от всего остального, и что будет с Человеком, стремящимся к такой трансцендентной простоте? … И если для Антропоса бытие, действительность, ум и мышление будут излишни, то чем же он станет?.. И что станет с его душой?

Мы видели, что внутри «конечного сущего» так много препятствий для обретения самости, а телесность настолько прогнила и столь глубоко укоренена во зле, что подлинное h apallagh («освобождение») души от сопутствующих ей в нашем мире помрачений может быть обретено лишь благодаря волшебной одержимости и исступлению. Очевидно, что если истинная самость находится за гранью всего, то и прорыв к ней должен происходить «не по правилам» здешнего мира. Конечно, Плотин вовсе не отрицает важности мышления: h nohsi ς способно обособить и отгородить Человека от сумбура, в который его вовлекает «чувственно воспринимаемая» сторона телесности, но следует признать и другое: мышление – это лишь ступень, это лишь одна из ступеней лестницы «восхождения» (h anabasi ς) человеческой души, и эта ступень не самая высшая.

Новаторство Плотина в сфере антропологии заключается в том, что в «Эннеадах» он приходит к удивительной мысли: истинная самость – не существует, ибо бытие и существование для неё излишни и ей не нужны. Она превосходит не только злую телесность, но и «хор добродетелей» (o coro ς twn aretwn), «даймоническую природу», судьбу и существование. Она не ЕСТЬ…

*

Может показаться странным, что Человек имеет родство со ВСЕМИ шестью уровнями иерархии-реальности. Ещё больше может удивить то, что два уровня этой иерархии (телесность и материя) – злые и злейшие пласты действительности, а три других (душа, ум и числа) – благие и божественные. Но самое странное то, что высочайший пласт, Единое (to en), – это чистая запредельная транценденция, не знающая никаких категорий, чуждая всему и не имеющая никакой формы, облика, статуса или имени. Но как Антропос может совмещать в себе столь различное? Почему он одновременно и «второе зло», ибо имеет тело, вовлечённое в телесность, и сродни божественной мировой душе Афродите, идеалу красоты и совершенства? Почему он ещё и Ум, «чистый и несмешанный», преисполненный спокойствия, единства и блаженства? Как такое в нём сосуществует? И как такое в нём уживается? Вот в чём вопрос. И каким образом, спрашивается, Антропос имеет в себе и над -бытийный пласт чисел-прообразов сущего? И почему человеческая душа способна стремиться к Единому, которое не то что во времени, бытии и вечности не нуждается, но которое не нуждается вообще ни в чём?..

Человек у Плотина – парадокс. Сгусток противоречий и совместимость несовместимого. Будучи причастным и обращённым к шести ступеням реальности, Антропос разъят ими и ими расторгнут: он одновременно испытывает на себе влияние этих шести пластов, и всё зависит от того, какой из шести «компонентов» реальности в нём возобладает и перевесит остальные.

Заметим, что в мире, изображённом Плотином, есть огромный пласт зла, который существует in rerum natura*15 и не зависит от Человека. Но Плотин ясно понимал и то, что имманентное миру зло – это вовсе не единственная ось зла и что есть ещё и то зло, которое исходит непосредственно от Человека. Раздвигая рамки этого вопроса, Плотин видит исток человеческих злодеяний в дерзком стремлении человеческой души к обособлению от других душ и от Бога. Задаваясь вопросом о том, почему души «забыли бога отца» (patro ς qeou epilaqesqai), Плотин сам же отвечает на этот вопрос и приходит к выводу о том, что «начало их зла – дерзость, и рождение, и первая инакость, и желание быть cамими по себе (=самими собой)» (arch men oun autai s tou kakou h tolma

kai h genesi ς kai h prwth eteroth ς kai to boulhqhnai de eautwn einai) /5.1.1/. Здесь, в трактате «О трёх главных ипостасях», Peri twn triwn arcikwn upostasewn (5.1), Плотин провозглашает началом зла «генезис», и это утверждение – особенно на фоне исследований Аристотеля на эту тему – поистине уникально. Ещё бы! Плотин объявляет h genesi ς «началом зла» (h arch tou kakou) и рассматривает его вкупе с «дерзостью» (h tolma) души, забывшей бога и устремившейся к своей ложно понимаемой самости. Остановимся на минуту и постараемся осмыслить эти слова Плотина. Согласимся, ни один мыслитель Эллады не мог пройти мимо тайны возникновения или рождения всего. Греков вообще, как известно, весьма интересовал этот вопрос. Загадка происхождения всего и основание для этого происхождения – вот центральная тема для многих мыслителей Греции, например, для Анаксимандра, Мусея, Ферекида, Аристотеля, Платона и других. Но никто, кроме Плотина, не осмелился так ярко и так остро объявить «генезис» души и её воплощение в телесном мире истоком и началом зла. Следуя Плотину, можно продолжить его мысль и сказать о том, что если рождение и возникновение всего – зло, то тогда и всякое действие, всякая последовательность событий окажется результатом и следствием «злого воплощения души». Тогда и «наличное» состояние человека, отождествляемое Плотином с «первой инакостью» (h prwth eteroth ς) /5.1.1/, будет следствием трагичного по своей сути генезиса души, падшей в наш мир или по собственной дерзости, толкнувшей её на путь ложного обособления, или же по решению суда Миноса, ниспославшего её в наш телесный космос за её прошлые прегрешения. Ai krisei ς katapempousin alla ς entauqa *16 («суды ниспосылают иных сюда») /4.8.1/, сюда, в наш космос, в «пещеру» (to sphlaion), где Человек, находясь среди теней, далёк от высшего Бытия, далёк от истинной Жизни и Цели. Конечно, душа сама виновата в том, что её в наш мир «ниспосылают суды»: она очутилась в нашем телесном космосе за свои прошлые прегрешения и, разумеется, должна винить в этом только себя.

Плотин говорит о «падшей» (pesousa) /4.8.1/ в наш мир душе. Но что нам следует под этим понимать? Что означает это to ptwma («падение»)? На мой взгляд, метафизическое «падение» или «отпадение» души от высших пластов реальности сходно с тем, о чём нам говорил в восьмом или седьмом веках Гесиод. А Гесиод проницательно повествовал о «золотом поколении» (cruseon geno ς) людей, которые w ς qeoi ezwon ater ponwn kai oizuo ς kakwn ektosqen apantwn («жили словно боги, без дел и горя, вне всех зол»)*17 /«Дела и дни»/. Cruseon geno ς («золотой род (=поколение»)) людей некогда пребывал вне зла и горя, и люди были счастливы и подобны богам!.. То, что последовало затем, – это совсем другое дело и особая история…

Поиск по сайту: