Dei men gar ti pro pantwn einai aploun touto kai pantwn eteron twn met auto

«Ибо до всего должно быть нечто простое и иное всем тем, которые после него…»

Этот знаменательный пассаж не только определяет высочайшее sub specie simplicitatis – как «нечто простое» – и обособляет высочайшее ото всего как «иное» (eteron) всему, – в этой формуле присутствует идея того, что сие странное нечто должно быть. В этом убеждении Плотина проявляется первозданная философема, в той или иной форме присутствующая у многих его знаменитых предшественников, – философема единой вершины реальности*2. Сознание древнего грека, устремлённое вовне, навстречу мирозданию, не могло не прийти к выводу о том, что действительность наделена и не может не быть наделена некоей высшей «ступенью». Для многих мыслителей Греции таковой вершиной был Бог, для Плотина же – не Бог, а Единое. Первая «глава» трактата 5.4 является беспристрастным абстрактным исследованием Единого как Абсолюта и как Первого; она – компендиум каузальной и акаузальной трактовок Абсолюта, присутствующих в «Эннеадах».

Вдумываясь в прозвучавшую выше формулу Плотина, мы должны выделить три важных момента – три важных находки, характеризующих Абсолют.

Во-первых, Абсолют должен быть.

Во-вторых, Абсолют прост.

В-третьих, Абсолют – иное всему остальному.

Все три дефиниции теснейшим образом переплетены и неразрывно связаны друг с другом: Абсолют не только должен быть, но должен быть «до, прежде» (pro) всех тех, которые от него. И долженствование его бытия прежде всех его последствий определяется, во-первых, его единством и, во-вторых, его абсолютной простотой. Абсолютная простота и абсолютное единство Единого берутся Плотином как взаимообратимые и, в сущности, тождественные философские атрибуты Абсолюта. Согласно греческому мыслителю, Абсолют не только, как мы видим в первой «главе» трактата 5.4, «простое» (aploun), но и «простейшее» (aploustaton) /2.9.1/. Это важно, ибо, выявляя высшие, предельные, последние характеристики высочайшего, мы неизбежно приходим к нерасчленимым понятиям, тождественным друг другу. На наш взгляд, умозрительное восхождение к единому Абсолюту приводит к обнаружению именно таких атрибутов, и их взаимозаменяемость является следствием абсолютного и безотносительного единства высочайшего. Весь вопрос в том, на каком из этих атрибутов тот или иной философ поставит акцент. У Плотина высшими и последними дефинициями Абсолюта являются «единство» (h enoth ς) и «простота» (h aploth ς). У Платона, как видно из шестой книги «Государства», таковыми предстают «старшинство» (h presbeia) и «сила» (h dunami ς) того, что по ту сторону сущности.

Вслушаемся в слова Плотина, дающего глубинные дефиниции высочайшему. Греческий мыслитель утверждает о том, что это «нечто» (ti) – «сущее само в себе» (ef eautou on). Тем самым Плотин даёт нам понять, что всё, существующее после Единого, из него возникшее, им порождённое и (или) сотворённое, не есть сущее само в себе. Здесь создатель «Эннеад» затрагивает тему, глубин которой не найти: что, спрашивается, существует «в себе»? – «в себе» в подлинном смысле этого слова? Внимая этому подспудному вопрошанию, разожжённому Плотином, и взирая на мир глазами создателя «Эннеад», мы можем с уверенностью ответить: мироздание, окружающее нас со всех сторон в эмпирике, не есть «сущее само в себе». Взятый в целом или по частям, эмпирический (телесный, чувственно воспринимаемый) пласт реальности ни в коем случае не есть «сам в себе». Его «бытие» разомкнуто иным, на иное ориентировано, и de pura exsistentia «конечного сущего» говорить нельзя. С этим выводом, характерным для мировоззрения и мировосприятия платоников, не поспоришь. Но всё дело в том, что Плотин ставит вопрос ещё острее, – его формула «сущее само в себе», фиксирующая уникальный метафизический статус Абсолюта (Единого, «нечто»), подводит нас к другой, куда более радикальной мысли: в строгом смысле слова, «сущее само в себе» – это только Абсолют. Всё остальное – если и сущее, то уж точно не сущее «в самом себе». Если рассматривать эти философские интенции отстранённо и безотносительно метафизическим архитектоникам Плотина, то следует признать: подлинно и «в себе» существующее должно не просто быть, но быть обособленным, дабы сохранить своё чистое бытие.

Кроме того, на поверхность всплывает философская проблема неравноценно сосуществования: получается, что подлинно существующее «в себе» не должно вступать в контакт с иными сущими, дабы не утерять своего неповторимого и «чистого» онтического статуса. Всякое же каузальное взаимодействие подлинно существующего с иным есть смесь или размежевание бытия, то есть его, бытия, неполноценные формы и исковерканные модификации. Мы уже знаем, что реальность Плотина – реальность-иерархия и что высший, горний акт истолкован греческим философом как акт порождения, творения и порождения-творения. Абсолют (Единое, Первое) творит, порождает и творит-порождает последующее; и, рассматривая этот процесс с точки зрения прозвучавшей выше формулы «сущее само в себе», нам следует признать: нисходящая лестница-иерархия реальности Плотина есть нисходящая иерархия утери самотождественного бытия. При этом нам надо учитывать одну важную для Плотина и Платона идею – идею «причастности» дольнего горнему. Насколько низшее причастно высшему, настолько оно участвует в бытии. Происходя же «от» высшего или будучи им порождённым, низшее не есть, но подменяет и «разменивает» подлинное бытие «бытием не в себе». Таким образом, причастность перекрещивается с утерей и подменой истинного бытия на бытие, обращённое к иному.

*

Повествуя о высшем нечто, Плотин замечает, что оно ou memigmenon toi ς ap autou («не смешено с теми, которые от него»), но при этом оно eteron tropon toi ς alloi ς pareinai dunamenon («различным образом способно(е) присутствовать в иных»). Здесь-то, как нигде, и вскрывается непреодолимый метафизический дуализм каузальной и акаузальной трактовок Абсолюта. С одной стороны, Высочайшее «не смешено с теми, которые от него», то есть всегда сохраняет свой обособленный, уникальный и неповторимый статус, с другой же – это Высочайшее в силах «присутствовать» (pareinai) в ином – во всём. Здесь на себя обращает внимание динамическая, силовая характеристика Абсолюта, и осмысляя её, мы должны учитывать, что древнегреческое существительное h dunami ς можно перевести и как «сила», и как «возможность», и как «способность». В этой же первой «главе» трактата 5.4 Плотин находит для Высочайшего определение dunami ς h prwth; и мы должны ясно понимать, что это эмфатическое словосочетание можно перевести и как «первая сила», и как «первая способность», и как «первая возможность», и как «первая мощь». H dunami ς – это potentia et possibilitas simul. И всё зависит от нашей интерпретации этого многозначного существительного. Сделаем допущение: в этом контексте h dunami ς означает у Плотина именно «сила»; таким образом, Абсолют – это «первая сила», сила, способная присутствовать в ею порождённом и (или) сотворённом.

*

Обратим внимание на другую важнейшую дефиницию Высочайшего, содержащуюся в первой главе исследуемого нами трактата. Высочайшее – on ontw ς en («сущее сущностно единое»). Конечно, Плотина можно упрекнуть в непоследовательности: он употребляет причастие / to / on («сущее, =существующее») по отношению к Высочайшему, тогда как «Эннеады» говорят, кричат о том, что Единое – запредельный всему Абсолют, не имеющий бытийной ткани. Безусловно, это – мимолётная уступка филологии, делаемая мыслителем, для которого центральной философской идеей была идея сверх -бытийности, потусторонности и запредельности всему Единого. В приведённой выше формуле нам важно отметить другое: единое объявляется Плотином «сущим сущностно единым», что, по аксиоматическим законам «Эннеад», означает: единое едино не внешним, вторичным и привходящим образом, но едино по своей сути, по своей внутренней сущности, нигде и ниоткуда не заимствованной, не усвоенной и не приобретённой. Единство Единого – единство сущностное. Это единство, если можно так сказать, – заключается в самом ядре Единого. Оно и есть – ядро Единого. Обобщая, скажем: сущностное единство Единого является главной его особенностью, главным свойством, главной единой сутью; и это сущностное единство оттесняет все остальные «предикаты», «свойства», «атрибуты», «дефиниции», «статусы» и «имена» Единого. Если мы учтём это, то нам станет понятна тотальная негативность Абсолюта и невозможность хоть как-то его осмыслить, понять, назвать, описать или отобразить. Опираясь на Платона (на шестую книгу его «Государства»), Плотин указывает на то, что сказать о том, что оно – Единое – есть, было бы ложью: kaq ou yeudo ς kai to en einai. Согласно Плотину, развивающему идеи Платона, прозвучавшие в его диалоге «Парменид», «единое» непознаваемо. Плотин подчёркивает, что о вышнем нет ни «понятия, =учения» (o logo ς), ни «науки, =знания» (h episthmh). Высочайший уровень реальности-иерархии лежит за гранью и по ту сторону науки, ума, мышления и постижения, и ментально приобщиться к нему невозможно. Плотин использует знаменитую формулу Платона и замечает о том, что высочайшее epekeina /…/ ousia ς («по ту сторону /…/ сущности»), то есть, иными словами, что высочайшее – по ту сторону бытия, над- и сверх- бытийно и, не имея ткани бытия, не есть. Пожалуй, этот пассаж Плотина, является одной из вершин его негативной интерпретации Абсолюта; и, отмечая это, мы должны вспомнить не только его учителя Платона, но и тех мыслителей, которые шли по их стопам и приходили к столь же парадоксальным выводам относительно высочайшего. Упомянем здесь лишь некоторых: Псевдо-Дионисия Ареопагита, Эриугену, Экхарта, Николая из Кузы и Шеллинга. Всем им был свойственен именно такой взгляд на Абсолют, и созерцание сущего, вопрошание о вечности и подлинном бытии приводили их к убеждению в том, что Виновник всего этого должен … (не быть!)…, а «находится» по ту сторону вечности, по ту сторону мышления, по ту сторону сущности, бытия и существования.

*

Но вернёмся к «Эннеадам». Иллюстрируя идею того, что Абсолют пребывает ото всего обособленно, Плотин утверждает о том, что высочайшее sumbasew ς exw pash ς kai sunqesew ς («вне всего привходящего и вне /всякого/ соединения» /5.4.1/. Привлекая к рассмотрению один из векторов причинности – «привходящее» (или, если угодно, «привхождение», h sumbasi ς) – и полагая, что высочайшее не имеет к нему никакого отношения, Плотин подталкивает нас тем самым к мысли о том, что высочайшее нельзя рассматривать с точки зрения «сущего по привходящему» (to on kata sumbebhko ς)*3. Как знать, может, в «привходящем» (to sumbebhko ς) – в «привхождении» (h sumbasi ς) – Плотин видел некий «несолидный» вектор причинности; и, упоминая здесь, в 5.4.1, именно его, а не, скажем, «спонтанность» (to automaton) или иные, известные со времён Аристотеля, оси каузальности, Плотин лишний раз хотел подчеркнуть, что sub specie altissimi causalitas tantum secundaria est. Всё привходящее напрочь изгоняется Плотином из горней сферы, более того, в «Эннеадах» берётся за аксиому идея того, что Единое в силу своей трансцендентности и запредельности пребывает вне всех иных векторов каузальности, не только вне «всего привходящего». Позже мы увидим, что схожим образом Плотин изгоняет из сферы трансцендентного и «случайность» (h suntucia): привходящему, случайному in excelsis не место!

*

После этого Плотин предпринимает попытку взглянуть на архитектонику высочайшего несколько с иной стороны. Греческий мыслитель затрагивает тему самодостаточности и несамодостаточности и под этим углом зрения даёт оценку «первому» и «тому, что после первого». «Не-первое – нуждающееся в том, что прежде него» (to mh prwton endee ς tou pro autou), – полагает Плотин; и при такой постановке вопроса философская категория pro («прежде, до») приобретает универсальный характер и вселенское значение. По Плотину, вся иерархия реальности, кроме высшего, Первого, является иерархией несамодостаточности. Все её ведущие вниз ступени в большей или меньшей степени несамодостаточны, следовательно, ущербны и неполноценны. Абсолютно самодостаточно лишь одно – Единое. Из трактата 1.8 мы знаем о том, что низший уровень реальности – низшая её ступень, материя – являет собой нечто абсолютно несамодостаточное. Как и во многом другом, в этом материя полностью противоположна Единому. В Едином же абсолютная простота, абсолютное единство и абсолютная самодостаточность, обуславливая друг друга, являются, в сущности, и следствиями, и причинами, и «модификациями» друг друга. Трудно сказать, что первично в Едином – его простота, его самодостаточность или его единство. (Вернее всего, так вопрос ставить нельзя, ибо, в строгом смысле слова, абсолютное единство, абсолютная простота и абсолютная самодостаточность едины.) Заостряя на этом наше внимание, Плотин даёт нам повод думать о том, что сложность является отрицательным, с метафизической точки зрения, фактором и что всё не -простое имеет тот или иной изъян. Остроумно замечая о том, что всё не- простое нуждается в простых частях, из которых оно состоит, греческий мыслитель подталкивает нас к другому выводу: всё сложное, оказывается, состоит из простых частей и нуждается в простых частях как в своих структурных элементах. Трактуя эту философему предельно широко, мы можем с уверенностью утверждать о том, что всё (многое, множественное, иное, не -единое) нуждается в Едином как в своём «стержне» и основании. В самом деле, согласитесь, бытие чего бы то ни было определяется его – пусть даже относительным – единством. Единство – главный залог существования и гарант номинации. Все уровни реальности-иерархии Плотина (кроме самого последнего, нижнего – материи) в той или иной степени наделены единством: Единое повсюду и нигде, оно в каждом, и его нигде не сыскать. Феномен всеприсутствия Единого сосуществует в философии Плотина с идеей абсолютной трансцендентности Единого и его потусторонности.

Рассматривая же эти идеи в антропологическом ключе, мы должны признать, что стремления «Я» ко внутреннему единству приближает «Я» ко горнему и отвращает его от дольнего. Стремление человека к единству проявляется себя в добродетели и умозрении, и обретший их человек способен подняться на более высокую метафизическую ступень, на которой он, отринув в экстазе и добродетель, и умозрение, и вечность, и бытие, и всё остальное, охваченный любовью, совершит иррациональное восхождение к Абсолюту и, единый, прикоснётся к Единому.

*

Продолжая своё умозрительное исследование Единого, понимаемого в данном случае как Начало, Плотин замечает, что оно – не «тело» (to swma), не «первое тело» (prwton swma), не «простое тело» (aploun swma) и что «начало не рождено, бестелесно и сущностно едино» (h de arch agenhto ς mh swmatikh ousa all ontw ς mia)*4. Изгнав телесное из вышней сферы, Плотин приходит к глубинному, первозданному вопрошанию – вопрошанию о том, как, каким образом соотносятся Начало и то, началом чего оно является.

– Poqen oun touto; («Откуда это?»), – восклицает Плотин.

Откуда возникло, откуда берёт своё начало «это» – всё это?

И сам же отвечает:

– Apo tou prwtou ou /…/ dh kata suntucian

(«От первого, и не случайно»).

Таким образом, всё неслучайно возникло от Первого, является его следствием и имеет Первое как свою метафизическую предпосылку, как своё основание.

Подводя некоторый итог, отметим, что, согласно Плотину, телесное, случайное, привходящее (и, шире, всё каузальное) не способны воздействовать на Первое и оказывать на него влияние. Каузальность как таковая не распространяется на Первое. Будучи началом каузальности, Первое от неё не зависит, ей не подчиняется и ею не измеряется. Сопоставляя Первое и все причинные ряды, берущие своё начало в Первом, следует понимать характер их неравноценного «взаимоотношения». Да, Первое – первое и отправная точка всех каузальных векторов, творящее и (или) порождающее, весь спектр причинности зависит от него, как от своего истока; но это не значит, что причинность как таковая способна как-то воздействовать на Первое. Именно в этом смысле Первое свободно от причинности.

In excelsis realitatis corporalitas, causalitas et casus absunt.

Такого рода философское основоположение с лихвой выражает саму суть горнего, контуры которого гениально набросал в своих произведениях Платон. Всесторонняя и непредвзятая интерпретация высочайшего (Первого, Единого, Первого Блага…), предпринимаемая Плотином в его трактате 5.4, является смелой и, я бы даже сказал, дерзновенной попыткой пролить свет на высочайшее. Творчески подходя к наследию Платона, Плотин предлагает нам продуманную и изощрённую метафизическую интерпретацию Абсолюта; и мы не ошибёмся, если скажем о том, что «Эннеады» – это вечное возвращение к Платону. Возвращение не значит комментарий: Плотин, скорее, творчески развивает, нежели комментирует, Платона, и чеканные, абстрактные формулировки первой «главы» трактата 5.4 тому яркий пример.

Последуем за мыслью Плотина дальше.

Продолжая своё повествование, греческий мыслитель раскрывает перед нами изображаемую им реальность в несколько ином ключе. Утверждая о том, что «первое /…/ совершенно» (teleion /…/ to prwton) и что оно «совершеннее всех» (pantwn telewtaton), Плотин задаёт тем самым новый масштаб реальности и даёт нам понять, что пёструю и многомерную действительность можно и нужно рассматривать atque sub specie perfectionis. Вернёмся к изначальному, выдвинутому нами ранее тезису о том, что реальность Плотина – многоступенчатая иерархия, и посмотрим на неё с точки зрения совершенства (того, что на древнегреческом языке выражается словом h teleiwth ς). Выясняется, что пирамида действительности, понимаемой как многомерная, многослойная иерархия, каждый уровень которой по-разному причастен высшему, – представляет собой нисходящую «лестницу» совершенств, и такая лестница является, в сущности, лестницей несовершенств. Если мы, вслед за Плотином, сочтём тоникой действительности совершенство и поместим на вершину реальности абсолютное, полное и безотносительное совершенство, то, учитывая иерархический характер действительности, возведённой в «Эннеадах», мы должны будем признать, что несовершенство является верным спутником всего, что не есть «первое», всего не- первого. Всякое порождение высочайшего, всякое его творение – несовершенны, несовершенны хотябы потому, что не представляют собой абсолютного единства. Учитывая основные метафизические оси «Эннеад», делаем вывод: так как Единое трансцендентно, то есть пребывает по ту сторону всего, в том числе бытия, вечности, вечного мышления и любви, полнота вечного бытия, сама вечность, абсолютное, вечное мышление, божественная любовь и красота несовершенны. Именно к этой мысли нас приводит неукоснительный трансцендентализм Плотина в вопросе «высочайшего» (to upertaton). Иными словами, сферы, издревле (и не только в Греции!) признанные всесовершенными – вечность, Бог, боги, идеальное мышление, полнота знания, умопостигаемое, красота, любовь, истина,– как явствует из метафизических построений Плотина, имеют тот или иной изъян, в той или иной степени несовершенны, ущербны, неидеальны и имеют некий дефект. Все они, претендуя на главное и будучи причастны главному, не достигают его незамутнённой сущности и, в метафизическом смысле, остаются неизмеримо ниже его. Что уж и говорить об эмпирических пластах действительности, если сама вечность, сам Бог и сама истина несовершенны!.. Радикальный унитаризм и неукоснительный монизм в вопросе о высочайшем приводят Плотина, во-первых, к признанию идеи сверх -бытийности Абсолюта и, во-вторых, к признанию того, что основание всего лежит за гранью и по ту сторону всех форм, имён и статусов. Понятное дело, что такое парадоксальное Высочайшее заставляет нас по-новому взглянуть на его порождения-последствия: получается, что intra realitatem ни одну из ступеней действительности нельзя назвать подлинной, первичной и абсолютной. Оказывается, что во всей многоступенчатой, множественной реальности вообще нет ничего подлинного, первичного и абсолютного. Такая постановка вопроса была бы совершенно немыслима, даже дика, скажем, в философской традиции Стои, с её идеалом божественного «творческого огня» (to pur tecnikon), явленного в космосе и тем самым с ним соотнесённого, или, к примеру, в мире Аристотеля, с его абсолютизацией мышления, не отвергающего множественный чувственно воспринимаемый космос, созерцающего его и тем самым вовлечённого во множество. Так понимаемый Плотином Абсолют изнутри подтачивает все, казалось бы, незыблемые статусы действительности и парадоксальным образом указывает на то, что действительное не вполне действительно, а реальное не вполне реально. Странная получается картина! С одной стороны, трансцендентный Абсолют своей негативной трансцендентностью вскрывает ущербность и несовершенство всего, а с другой – этот же Абсолют, истолкованный каузально (например, как благо или совершенство), свидетельствует о том, что всё весьма далеко от идеала, в частности, что всё не являет собой идеала высшей, чистой благости и не вполне совершенно. Обе интерпретации Абсолюта бросают тень на всё то, что meta него, и для созданной (и порождённой) Единым реальности каузальная и акаузальная интерпретации Единого одинаково «невыигрышны». Сей вывод – следствие метафизического идеала единства, настойчиво подчёркиваемого Плотином: единство – краеугольный камень, имеющий первостепенное значение и в онтике, и в антропологии, и в метафизике греческого мыслителя, и в философской системе Плотина этот камень поставлен во главу угла.

*

Плотин идёт дальше и, прочертив перед нашим умственным взором scalam realitatis perfectione, тут же обнаруживает и иной каркас действительности – каркас силовой. Истолкование реальности как многоярусной силовой иерархии опирается у него на идею того, что высочайшее – это «первая сила» (dunami ς h prwth). Это приводит греческого мыслителя к убеждению в том, что все ступени реальности, располагающиеся ниже Первой Силы, являются силами меньшими. Эти многочисленные силы образуют своего рода силовую иерархию (и одновременно иерархию бессилия!). Принимая же за аксиому свою философему причастности низшего высшему, дольнего горнему, Плотин не может не прийти к выводу, гармонично порождаемому исходными умозрительными предпосылками его философии: все силы – весь спектр сил – уподобляют себя Высочайшему. По меркам «Эннеад», это означает, что всё стремится к единству, единством живёт и существует. На вершине всего пребывает dunami ς h prwth, а «иные силы, насколько могут, подражают тому» (ta ς alla ς dunamei ς kaqoson dunantai mimeisqai ekeino), где под тем (ekeino) Плотин подразумевает высшую «первую» Силу. Такого рода архитектоническая «конструкция» представляет собой, с одной стороны, закономерное продолжение концепции Платона, согласно которой высшее – это h dunami ς, а с другой – вариацией на тему Аристотеля, повествовавшего о «сущем в возможности» (to on th dunamei) и о «сущем в действительности» (to on th energeia). Чтобы в полной мере уяснить, как Плотин переосмысляет и, переосмысляя, модернизирует учение Стагирита, мы должны принять во внимание другую важнейшую идею Плотина, содержащуюся в его трактате 5.4: в первой «главе» этого сочинения создатель «Эннеад» отождествляет Высочайшее с «порождающим» (to gennwn). Оказывается, что первая сила – это ещё и «порождающее». Таким образом, процесс созидания реальности истолковывается Плотином как акт порождения: Абсолют порождает им порождаемое. Остановимся на минуту и сопоставим разные оттенки высочайшего у Плотина. В каузальном смысле высочайшее – это верховная Сила и то, что порождает. Таким образом, динамическое и генетическое слиты в нём воедино и образуют, если угодно, разные грани одного и того же. По Плотину, трансцендентная сверх -бытийная Сила, порождая, выходит из себя, из своей потусторонней негативной трансцендентности, и себя являет. Выше мы сделали предположение о том, что у Плотина h dunami ς означает именно «силу». Так ли это? Учитывая трансцендентность Абсолюта Плотина, мы должны обратить внимание на многозначность древнегреческого понятия h dunami ς и подчеркнуть, что это слово значит не только «сила», но и «возможность». На наш взгляд, такая двойственность в данном случае – не парадокс, и если мы отождествим Абсолют Плотина с высшей силой и одновременно с высшей возможностью, то такое допущение ошибкой не будет. Почему? Потому что, как явствует из «Эннеад», Единое запредельно; раз так, то, значит, высшая Сила и высшая Возможность между собой тождественны. Почему? Да потому что беспредикатная трансцендентная Сила – это и есть чистая, не актуализированная возможность. Трансцендентная Мощь, являя себя в ею порождаемом, тем самым даёт и обнаруживает себя, и, согласно Плотину, переход Мощи в действительное есть переход возможного в актуальное. Здесь-то и даёт о себе знать сквозная ось философии Аристотеля, радикально переосмысляемая создателем «Эннеад».

Potentia superna generatione monstrat se per actualitatem et in actualitate.

Заимствуя у Аристотеля ось h dunami ς – h energeia («возможность – действительность»), Плотин реализует её в сфере своих горних метафизических построений; и, обобщая, следует сказать: порождение Абсолютом своих следствий есть переход возможного в действительное, иными словами, потенциального в актуальное, которое у Плотина неразрывно связано со множественным, многим и иным. Единая трансцендентная Сила – абсолютно возможное. Абсолютно возможное трансцендентно. Проявляя себя в своих порождениях, трансцендентная Сила актуализирует свою трансцендентную возможность. Таким образом, явленность запредельного всему Абсолюта – это актуализация его возможности, потенции, и (что то же самое) актуализация его трансцендентной силы.

Конечно, такое «заимствование» у Аристотеля – смелая модернизации его учения, но факт остаётся фактом: порождение «порождающим» иного понимается Плотином в русле аристотелевской концепции перехода возможности в действительность*5.

Определив высочайшее как «порождающее» (to gennwn), Плотин на этом не останавливается и идёт дальше: прочертив ось «высочайшее – его порождения», греческий мыслитель проливает свет на тайну того, почему порождающее порождает. Согласно Плотину, высочайшее, «порождающее», – это нечто ouk anecomenon ef eautou menein all eteron poioun («не выносящее пребывания в самом себе и творящее иное»)*6. Оказывается, что Абсолют (Единое, Первое, Благо, Первая Сила, Порождающее) не выносит пребывания в самом себе. Почему? Почему единый и всему запредельный Абсолют не может сохранить своё абсолютное, безотносительное единство и «творит иное»? Конечно, творя иное, Абсолют устремляется тем самым к себе противоположному – ко множеству, а множество, как вытекает из философской аксиоматики «Эннеад», несовершенно, ущербно и несамодостаточно. Что касается первого порождения и (или) творения, берущего (берущих) начало в высочайшем, то, принимая во внимание всё метафизическое здание «Эннеад», следует признать: первым порождением и (или) творением порождающего являются числа. Числа порождены и (или) сотворены Абсолютом, они – бестелесны и выступают некими прообразами для сущих. Но сейчас нас интересует не это: вернёмся к исходному утверждению Плотина и постараемся его осмыслить, опираясь на все трактаты, образующие «Эннеады».

Почему «порождающее» не выносит пребывания в себе? Ответ на поверхности: потому что «высочайшее» благостно и переполнено творческой энергией. В том, что высочайшее благостно и само есть высшее Благо, ярче и убедительнее всего сказано в трактате 1.6; о том же, что творческая энергия высочайшего неисчерпаема, свидетельствует трактат 6.8*7, в котором прямо говорится об «избытке силы» (h uperbolh th ς dunamew ς) Единого. Суммируя, мы должны сказать: причины творения-порождения заключены в самой сути Единого: Единое – идеал Добра и Высшая Сила. Абсолютное же добро проявляет себя через действие. Сама суть высшего Блага заключается в действовании, то есть в благо творении – творении добра. Единое, понимаемое как to agaqon («благо»), изначально нацелено и ориентировано на действие. Статичного, замкнутого в себе, пассивного – и потому «омертвелого» – добра не бывает. Вот почему каузальная трактовка, исходящая из идеи того, что высочайшее – это summum bonum, невозможна без признания и другой идеи – идеи того, что высочайшее – это не просто начало всех причинных цепей, но что, являясь истоком всего, Начало открывает в своих следствиях свою благость, свою доброту.

Абсолютное Благо в силу своей благости не может не творить, не может не порождать, – в таком творении и в таком порождении, бесспорно, заключена высшая нравственная необходимость, necessitas benignitatis. Такого рода необходимость не нужно смешивать с необходимостью механической, тем более материальной, и сия нравственная необходимость не имеет ничего общего cum necessitate fatalitatis. Именно в этом смысле Плотин говорит о «необходимости» того, что после Первого… Конечно, было бы преувеличением утверждать о том, что Единое побуждаемо или было побуждаемо к творчеству и порождению какими-то внешними силами, – нет, Единое творит и порождает, «повинуясь» своей собственной сущности*8.

Будучи убеждён в том, что Единое – это «первая сила (=возможность)», Плотин понимал и то, что запредельная всему Мощь, оказываясь иной гранью абсолютного Добра, не может не проявлять свою безграничную творческую силу. Творя, порождая, Сила (Возможность) реализует, являет и проявляет сокрытые в ней энергии. Легко догадаться, что абсолютно Единое, творя и порождая, в ином теряет своё безусловное и безотносительное единство, и пребывание Единого вовне есть, в сущности, отказ Единого от самого себя. В философском словаре Плотина есть ряд терминов, фиксирующих этот процесс: например, h ekbasi ς («исхождение»), h upobasi ς («нисхождение») и h apostasi ς («отступление»). Творя, порождая или творя-порождая, Единое исходит, нисходит и отступает от самого себя – от своего трансцендентного единства; и причинами сего действия является высший союз Добра и Всемогущества.

Свойственный Единому «избыток силы», о котором повествует Плотин в 6.8.10, вкупе с благостью Единого является исходным пунктом центрального действа – исхождения Единого во многое. Исходя, Единое творит и порождает многое, и на определённом этапе дело доходит до созидания нашего телесного, чувственно воспринимаемого космоса. Всячески подчёркивая идею благости вышних, Плотин даёт нам тем самым понять, что все внешние проекции высочайшего, все его порождения, творения и следствия, в сущности, благи. В частности, это означает, что наш телесный космос – как то, что несёт в себе проявления горнего Добра – не зол. (Правда, говоря о чувственно воспринимаемом космосе, следует учитывать и обратную сторону медали: космос связан с телесностью, которая создана из злой материи, – и в этом смысле космос не благ.) В одной из работ*9, мы уже касались вопроса о границах и пределе нисхождения Единого и затрагивали вопрос о зле и о том, что телесный космос одновременно благ и зол... Теперь же, возвращаясь к трактату 5.4, обратим внимание на любопытную ось, прочерченную перед нашим умственным взором создателем «Эннеад». Эта ось – «порождающее – те, которые сряду» (to gennwn – ta efexh ς). Впрочем, ta efexh ς можно перевести и иначе: «те, которые по порядку». Получается, что всё, что meta to prwton («после первого»), образуют ряд, порядок и последовательность. Греки, как известно, любили ёмкие слова – термины, способные разом обобщить всю реальность, всё мироздание или всё существующее; и в связи с этим нельзя не вспомнить греческого мыслителя рубежа пятого и шестого веков новой эры, христианина Псевдо-Дионисия Ареопагита: заимствовав из житейского обихода одно простое слово, он превратил его в удивительное философское понятие, имеющее в «Ареопагитиках» грандиозный, всеобъемлющий смысл и универсальное значение. Это слово – ta loipa («остальные»). Оно является общим именем для всего, что, будучи от Бога и существуя Им, не есть Он.

Ta efexh ς Плотина – не просто понятие, охватывающее всё, что взяло или берёт начало в Первом и является его следствием: само существование ta efexh ς – это свидетельство в пользу идеи того, что следствия Первого не беспорядочны, не хаотичны, но причастны порядку. Несомненно, убеждение Плотина в том, что многоуровневая реальность образует последовательность «тех, которые по порядку», навеяно идеей того, что действительность – это многоступенчатая иерархия. Эта идея, как известно, бытовала и до Плотина – у Аристотеля, Платона, Пифагора, Гомера и других; осмысляемая же в антропологическом ключе, она выступает залогом радужного и оптимистичного мировоззрения и миропонимания; и нельзя не признать, что жить в реальности, логически упорядоченной свыше, берущей начало во Благе и в нём укоренённой, куда более радостней и веселей, нежели пребывать во мраке неведения и верить тому, что нас окружает в телесной, призрачной, изменчивой эмпирике.

*

Очертив идеал добра, силы и совершенства, Плотин обращает свой взор на иную грань абсолютного и склоняется к идее того, что Единое – это «достойнейшее» (timiwtaton). Эта идея вскрывает ещё один метафизический подтекст scalae realitatis: она выявляет её аксиологическую суть и указывает на её аксиологическую тонику. Выясняется, что порождающее достойнее всего, им порождаемого, – но мы-то знаем, что, в горнем смысле, порождающее есть абсолютное единство. Единство и составляет, по Плотину, наиболее достойное из всего. Оно – тоника действительности, рассматриваемой аксиологически. Обнажая «вертикаль» порождающее – порождаемое, Плотин снова и снова возвращается к исходной идее, имеющей в русле его философии и экзистенциальный, и религиозный, и антропологический, и метафизический и иные значения: во главе угла одно – h enoth ς («единство»).

Unitas et unum – exemplar supernum et finis omnium. Über alles ist nur Einheit.

В метафизическом смысле, sub specie veritatis, единство достойнее всего: оно – timiwtaton («достойнейшее»). Именно к единству следует стремиться, считает Плотин, и именно в единстве следует видеть высшую цель.

*

Сопоставляя высочайшее с его последствиями, горнее с дольним и дольнее с горним, Плотин находит формулу, по-новому характеризующую это исходную метафизическую «конструкцию»: /…/ panta thn archn kata dunamin apomimoumena ei ς aidiothta te kai agaqothta /…/ («все по возможности подражающие началу всегдашностью и благостью»). Эта формула свидетельствует о том, что двумя решающими факторами «подражания», двумя его «стратегиями», являются стремление к вечности и стремление ко благости. Благость и вечность рассматриваются греческим мыслителем как главные манифестации Начала, и обращённость всего к Началу проявляется в посильном уподоблении себя Началу через благость и стремление к вечности, к вечному. Мы-то знаем, что в самом строгом смысле слова Единое – по ту сторону Блага и по ту сторону вечности, но в данном – каузальном – контексте это не играет важной роли: вечность и благость мыслятся греческим философом как две дороги, способные возвести человеческое «Я» (душу) к Абсолюту; и, притязая на высочайшее, человек должен по ним следовать.

Здесь, впрочем, следует заметить и то, что для Плотина h aidioth ς – это не «вечность», а «всегдашность»: говоря о «вечности», Плотин, как видно из «Эннеад», использовал термин o aiwn. Принципиально различая «вечность» и «всегдашность» (или, иным словами, вечное и всегдашнее), греческий мыслитель полагал, эти несходные понятия характеризуют совершенно разные уровни иерархически упорядоченной реальности. Не вдаваясь в подробности, скажем лишь, что «вечность» (o aiwn) – удел Ума Второй Ипостаси. Вечность монолитна в своей над -временной статике и, с метафизической точки зрения, превосходит всё эмпирическое, тленное, временное, телесное, преходящее. «Всегдашность» же (h aidioth ς) – это уровень реальности, неизмеримо более низкий, нежели вечный пласт действительности. Всегдашность связана со временем. Дискурсивная, диахроническая, мобильная и лишённая статики «всегдашность», по Плотину, не имеет ни начала, ни конца. И мы не ошибёмся, если укажем на то, что всегдашность – это удел нашего космоса, который, согласно Плотину, «и не начался, и не прейдёт»…

«Эннеады» убеждают нас в том, что временное, всегдашнее подражает и уподобляет себя вечному и что низшее стремится стать похожим на высшее. Сходным образом благость стремится подражать высшему Благу. А что это означает? Это означает, что, творя благо и устремляясь из временного-всегдашнего к вечному, «Я» способно подняться на новый, более высокий, метафизический уровень и приблизиться к Абсолюту. Реальность Плотина, как мы не раз подчёркивали, – многоступенчатая лестница, и самое примечательное то, что высшая, как и низшая, ступень этой лестницы открыта для человеческого «Я», для его души. Всё дело в том, насколько «Я» может и желает по этой лестнице возвышаться*10.

*

Во второй «главе» трактата 5.4 Плотин обращается к иной теме и устремляет свой философский взгляд в ментальную сферу. Заметив попутно, что «порождающее – по ту сторону ума» (epekeina nou to gennwn), – что лишний раз подчёркивает центральную идею Плотина – идею того, что Единое Первая Ипостась – это «порождающее» (to gennwn), а Ум Вторая Ипостась – порождение Единого, – Плотин заостряет внимание на умственной ступени реальности и приходит к ряду знаменательных определений, имеющих важнейшее значение в русле его философских построений. На первый план выходят такие понятия метафизики Плотина, как «мышление» (h nohsi ς) и «умопостигаемое» (to nohton), и, исследуя их соотношение, греческий философ, несомненно, идёт по стопам Аристотеля. Интерпретация Ума у Плотина – дань уважения ноологии перипатетизма; и, описывая ментальный пласт действительности, Плотин опирается на достижения философии Стагирита. В частности, когда создатель «Эннеад» указывает нам на то, что мышление – это «действительность ума» (energeia nou), и возводит перед нами идеал «мышления, зрящего умопостигаемое» (h nohsi ς to nohton orwsa), то в этих философемах даёт о себе знать доктрина Стагирита, образующая кульминационный пункт философии Аристотеля и имеющая и теологическое, и метафизическое, и антропологическое звучания, – его учение о тождестве ума (o nou ς) и умопостигаемого (nohton). В антропологическом смысле, для Аристотеля абсолютное тождество и совпадение мышления и умопостигаемого (или, иначе говоря, ума и умопостигаемого) представляет собой идеал и цель человеческой жизни. В теологическом же смысле, с теологической точки зрения, вечное тождество ума и умопостигаемого является высшим, божественным идеалом реальности. Для Аристотеля такое тождество и есть Бог – «мышление мышления», мышление, вечно мыслящее и созерцающее само себя. Эти архитектоники находят продолжение и у Плотина, который чрезвычайно интересовался ментальными вопросами.

Во второй «главе» трактата 5.4 Плотин выступает апологетом чистого, абсолютного мышления. Важно понять: ноология Плотина – важная, хотя, с высшей точки зрения, всё же не главная, сфера его философии, и в ней создатель «Эннеад» предстаёт пред нами прямым наследником Стагирита.

Взглянем на универсальную формулу Плотина:

Nohsi ς de to nohton orwsa kai pro ς touto epistrafeisa kai ap ekeinou oion apoteloumenh kai teleioumenh aoristo ς men auth wsper oyi ς orizomenh de upo tou nohtou

(«Мышление, зрящее умопостигаемое, и к нему обращённое, и благодаря нему словно бы свершающееся, и, неопределённое, завершающееся, словно зрение, определяющееся благодаря умопостигаемому»).

В этой формуле заложен универсальный смысл: говоря о «мышлении» (h nohsi ς), Плотин, несомненно, имеет в виду и ипостасийное мышление, мышление Ума Второй Ипостаси, и мышление частное, мышление ума индивидуальной души. Как известно, в философии Плотина горнее соотнесено с дольним, дольнее – с горним, а универсальное – с частным. Вот почему подобного рода «абстрактные» формулировки нам следует понимать предельно широко. «Мышление, зрящее умопостигаемое» преподносится Плотином как идеал человеческого ума, как цель ментальной деятельности человека, деятельности эмпирической и над- эмпирической. Конечно, идея устремлённости мышления к созерцанию «умопостигаемого» (to nohton), восходя к Платону и Аристотелю, берёт за аксиому высший идеал, ярко очерченный Стагиритом и составляющий корень его ноологии: подлинное мышление, подлинное знание есть абсолютное тождество мыслящего и мыслимого, или, как говорит сам Плотин, тождество nown («мыслящего») и to nohton («умопостигаемого»). Ясное дело, что Ум Вторая Ипостась и есть это идеальное, вечное, божественное тождество. Человеческому же «Я» следует стремиться к этому тождеству, актуализируя ментальную составляющую своей души, и, поднимаясь до вечного умозрения, возвышаться до полного слияния мышления и мыслимого.

В приведённой выше формуле Плотина присутствует важнейшая идея: идея того, что подлинное мышление совершенно, то есть оно свершено, завершено, закончено и определено. Благодаря умопостигаемому, благодаря умопостигаемой сфере мышление ума обретает пределы и границы. Совершенство, завершённость, определённость берутся Плотином как атрибуты подлинного Ума и рассматриваются как его важнейшие характеристики. Истинное мышление – не сумбурное нагромождение мыслительных актов, не дурная бесконечность и не хаос, не признающий никаких границ и чуждый какой бы то ни было структуры, внешней и внутренней, а совершенная деятельность, связанная с вечностью и возвышающая до вечности человеческое «Я».

*

Обратим внимание на то, что, рисуя идеал подлинного мышления, создатель «Эннеад» употребляет, казалось бы, незамысловатый, простой, обыденный глагол – oran («видеть, зреть, смотреть»). Получается, что подлинное мышление подлинного ума зрит умопостигаемое, мысля его и (в идеале) с ним сливаясь. Такое видение – умозрение, чуждое какой бы то ни было телесности, связанной с чувственно воспринимаемой сферой реальности, и сие умо-зрение, зрение умом – составляет высшую ступень ментального уровня возведённой Плотином действительности. Вне всякого сомнения, идеал «мышления, зрящего умопостигаемое» (h nohsi ς to nohton orwsa) – сходен с идеалом «деятельного» (poihtiko ς), «созерцательного ума» (o nou ς qewrhtiko ς), о котором нам повествовал Аристотель. Другое дело, что, согласно Плотину, Ум (ум) – не вершина реальности, не apex realitatis, не h korufh twn pantwn, ибо таковой для создателя «Эннеад» является трансцендентное Уму Единое.

*

Здесь же, во второй «главе» трактата 5.4, опираясь на философемы Платона и пифагорейскую традицию, Плотин утверждает о том, что ek th ς aoristou duado ς kai tou eno ς ta eidh kai oi ariqmoi touto gar o nou ς («из неопределённой двоицы и единого – эйдосы и числа; и это – ум»). Таким образом, Ум (ум) неразрывно связан со множеством, проявляющим себя и как множество эйдетическое, и как множество арифметическое, и, шире, как множество познавательное. Познание всегда подразумевает наличие субъекта и объекта познания, познающее и познаваемое, и даже их единый синтез (примером чего может служить Бог Аристотеля, мыслящий самого себя, или Ум Вторая Ипостась Плотина) не чужд множественности и от неё не свободен. В русле «Эннеад» эта идея важна ещё и потому, что трансцендентное Уму Единое напрямую соотнесено с человеческим «Я», с его душой; между «Я», обременённым не -единством, и Единым, свободным ото всего, лежит метафизическая дистанция, и мы не ошибёмся, если, опираясь на Плотина, обозначим эту дистанцию одним словом – to plhqo ς. Присутствие в Уме (уме) чисел и эйдосов свидетельствует о его множественности и, следовательно, несовершенстве. Обладая эйдетическим и арифметическим слоем действительности, содержа их в себе и тем самым имея в самом себе условие и залог восхождения из дольнего ко горнему, ум души вовлечён тем самым во множество, dio ouc aplou ς alla polla («поэтому /он/ не един, но множественен»). Плотин ясно видит в Уме (уме) присутствующую в нём множественность, и для создателя «Эннеад» наличие в Уме (уме) множества является достаточным поводом для того, чтобы отказать Уму в метафизическом статусе «высочайшего» (to upertaton). Ум, sunqesin ekfainwn («обнаруживающий соединение»), по Плотину, ущербен, и потому он – не Единое. В первой «главе» своего трактата Плотин определил Единое (Первое, Высочайшее…) как то, что пребывает «вне /всякого/ соединения». В самом строгом смысле, с акаузальной точки зрения, Единое – вне какого бы то ни было «соединения» (h sunqesi ς). Оно не содержит его ни внутри себя, ни вне себя и само по себе ни с чём не вступает в соединение. Единственным залогом и условием этого является единство Единого. Ум же, во-первых, как «соединение» (h sunqesi ς) мыслящего и мыслимого, есть соединение себя с самим собой; и, во-вторых, Ум (ум), будучи – как не единый – вовлечён во всеобщую иерархическую причастность единому основанию, соединён с Первым. Как и «познавательный союз» с самим собой, его односторонняя причастность Единому – тоже h sunqesi ς.

Плотин нашёл оригинальную философскую категорию – «соединение», – и эта категория просто и ясно свидетельствует о том, что между Умом и Единым пролегает огромная метафизическая дистанция и что Единое и Ум – далеко не одно и то же.

Трактат 5.4 Плотина распадается на две части: первая часть посвящена исследованию Единого, вторая же – апологии Ума. Именно на философеме «соединения», чётко, просто и недвусмысленно отличающей чуждое какому бы то ни было соединению Единое ото всего остального, нам и хотелось бы завершить наш комментарий к трактату Pw ς apo tou prwtou to meta to prwton kai peri tou eno ς. Эта философема – тот водораздел, который, отметая всё наносное, частное и вторичное, разграничивает высшее (Единое, единство) и то, что образует «перевалочный пункт», ведущий к высшему. Таким «перевалом» и такой переходной ступенью к высочайшему для Плотина был Ум, умственное, умопостигаемое, ментальное.

*

Обобщая, можно с уверенностью сказать, что в трактате 5.4 Плотин выказал себя двояко: в первой «главе» – как гениальный наследник Платона, во второй же, ноологической «главе» – как гениальный апологет Стагирита, как перипатетик, осмысливший и принявший ментальную архитектонику Аристотеля. Важно понять другое: приняв ноологию Стагирита, Плотин отталкивается от неё и, отвергнув её, устремляется к свободному ото всего Высочайшему – к трансцендентному и запредельному всему Единому.

* * * * *

Примечания

*1 Понятие «порядок» (h taxi ς) имело богатую историю в русле философии Платона и Аристотеля. У Платона это понятие рассматривалось в первую очередь как космологическая категория: согласно диалогу «Тимей», при создании космоса «беспорядок» (h ataxia) четырёх элементов (земли, огня, воды и воздуха) был преобразован Демиургом в «порядок» (h taxi ς), и таким образом возник наш мир. У Платона идея порядка напрямую соотнесена с идеей благого вмешательства благого Бога-демиурга в беспорядочно движущиеся массивы грубых бездушных элементов; и сия космологическая философема приобретает у Платона общезначимый онтический характер: порядок есть проекция горнего в дольнее, manifestatio supernae Bonitatis, и подобного рода аксиоматическое утверждение, согласитесь, служит залогом радужного миропонимания и мироосознания и свидетельствует в пользу идеи того, что изначально приведённый Богом «в порядок» космос был прекрасен и благ. У Аристотеля же философское понятие «порядок» (h taxi ς) наделено несколько иным смыслом: наряду с «соразмерностью» (h summetria) и «определённым» (to wrismenon), h taxi ς входит в триаду «главнейших видов красивого» (tou de kalou megista eidh) /Аристотель «Метафизика» 13.3. 1078а 35/. Если Платон взирает на термин «порядок» sub specie conditionis mundi, то Аристотель – sub specie pulchritudinis.

*2 Например, для Аристотеля таковой вершиной было «мышление мышления» (h nohsi ς nohsew ς), которое позднее перипатетик Александр Афродисийский отождествлял с «первым умом» (o prwto ς nou ς).

*3 Формула Аристотеля.

*4 В этом заключается отличие философского взгляда Плотина на Начало от философского взгляда на Начало древнегреческих стоиков, которые учили о телесном активном Боге, имманентном телесному космосу. Стоический Бог, понимаемый стоиками как одно из Начал, – тело, божественное, но всё же тело. Следует, впрочем, заметить, что для Плотина to en («единое»), трактуемое как «начало» (h arch), – не Бог, а Абсолют. Для неоплатоника Плотина Бог – не вершина реальности. Такого рода идея, несомненно, восходит к самому «божественному Платону», и подтверждение ей можно найти в таких диалогах Платона, как «Государство» и «Парменид».

*5 Тема силы нашла своё продолжение в творчестве Прокла, характеризовавшего высший горний акт перехода абсолютного единства во множество как «умножение» (h pollaplasiwsi ς) и полагавшего, что возникновение множества из единого происходит «по беспредельности божественной силы» (kata thn apeirian th ς qeia ς dunamew ς) /152 тезис «Теологического основания»/. Говоря так, Прокл, как и Плотин, находится под влиянием Платона, в шестой книге «Государства» наделившего высшее (не названное, правда, им по имени) важной характеристикой – h dunami ς. Весь вопрос в том, что понимать под этим словом и какой смысл в него вкладывать. В любом случае, Платон, Плотин и Прокл – мыслители, выразившие в своём творчестве глубинную, первозданную мысль, подспудно пребывающую в недрах народного духа, – мысль о том, что миром правит некая Высшая Сила, возможности которой неисчерпаемы и неограниченны.

*6 Для Плотина высочайшее – и генетическое начало, «порождающее» (to gennwn), и начало креативное – «творящее» (poioun). Оба этих эпитета позволяют нам заключить о том, что, согласно Плотину, in excelsis происходит творение, порождение и творение-порождение. Никакого внутреннего метафизического противоречия между этими, казалось бы, несходными процессами нет.

*7 Десятая его «глава».

*8 Заметим, что, к примеру, Ветхий Завет, как и Новый Завет, подобного рода вопросы обходит стороной. В традиции же неоплатонизма сии умозрительные исследования были в порядке вещей, и в связи с этим следует отдельно упомянуть Прокла и Дамаския.

*9 В работе, носящей следующее название: «Комментарий к трактату Плотина «О том, что такое и зло и откуда оно» /1.8/».

*10 Эта исходная идея, имеющая центральное значение в антропологии Плотина, во многом сходна с идеями, бытовавшими в эпоху Возрождения. Вспомним, к примеру, картины реальности, созданные Данте Алишьери и Пико делла Мирандола.

* * * * *

Комментарий к восьмой книге «О египетских мистериях» Ямвлиха

Обратимся к восьмой книге важнейшей работы Ямвлиха «О египетских мистериях» (Peri twn aiguptiwn musthriwn) и постараемся реконструировать содержащуюся в ней теологическую архитектонику. Устремляя свой взор на философское наследие Ямвлиха, мы входим под своды учения, в котором центральную роль играет теургия. Акцент на сакральной теургии, сделанный писавшим по-гречески сирийским философом-неоплатоником, свидетельствует о том, что в его творчестве преобладают иррациональные мотивы, что сильно отличает его философскую систему, скажем, от философской системы Плотина и ещё больше – от метафизической доктрины Аристотеля. Тем не менее, следует признать: Ямвлих оставил нам глубоко продуманную философскую интерпретацию реальности и свою собственную, уникальную, неповторимую теологию. Восьмая книга «О египетских мистериях» – тому подтверждение. Попробуем ухватить основные оси теологии Ямвлиха.

*

Апология единого бога

Pro twn ontw ς ontwn kai twn olwn arcwn esti qeo ς ei ς prwtero ς kai tou prwtou qeou kai basilew ς akinhto ς en monothti th ς eautou enothto ς menwn («Прежде сущностно сущих и всецелых начал есть единый бог, который первее и первого бога и царя, неподвижно пребывающий в единстве своей единичности»), – ссылаясь на бога Гермеса, глаголет Ямвлих во второй «главе» восьмой книги «О египетских мистериях»; и эта удивительная формула позволяет нам заключить, что, во-первых, Ямвлих – сторонник идеи сверх- бытийного Абсолюта. В самом деле, если pro («прежде, до») сущих, существующих (то есть в полной мере обладающих бытийной тканью) пребывает нечто, то, по меркам неоплатонизма, подобная «характеристика» является прямым указанием на трансцендентную сверх -бытийность этого нечто. Не стоит забывать, что Ямвлих – ученик не только перипатетика Анатолия, но и неоплатоника Порфирия, а Порфирий – ученик Плотина, для которого центральной философской темой была тема запредельности, потусторонности и сверх -бытийности Единого. Разумеется, развивая свою идею «запредельного Единого», Плотин опирался на Платона, на его знаменитую формулу из шестой книги «Государства», – важно понять другое: у Ямвлиха в полный голос звучит философема трансцендентного Абсолюта, превышающего бытие и – в силу своего единства – не имеющего бытийной ткани. Ясным доказательством этой мысли являются слова Ямвлиха о том, что «единый бог» pro twn ontw ς ontwn («прежде сущностно сущих»). На наш взгляд, употребляемая Ямвлихом формулировка ontw ς onta («сущностно сущие») призвана для того, чтобы отчётливо и недвусмысленно подчеркнуть: эти «сущие» (ta onta) наделены полнотой бытия. Говоря о таком «бытии во второй степени», Ямвлих даёт нам понять, что «сущностно сущие» образуют особый пласт реальности, который следует «квалифицировать» как полноту бытия; утверждая же о том, что нечто – до, прежде (pro) них, он «отказывает» этому нечто в сущностной идентификации – «сущее». Вывод ясен: согласно Ямвлиху, единый бог – не сущее, но прежде него, до него. Во-вторых, если единый бог – прежде всецелых начал, pro twn olwn arcwn, то это означает, что он находится вне всех каузальных осей, вне причинных векторов, и что он вовсе не является их началом. Таким образом, мы выявили две важные особенности «единого бога» Ямвлиха: его сверх -бытийность и его вне -каузальность, но вот вопрос, мимо которого мы не можем пройти: а что это, собственно говоря, за «единый бог» (ei ς qeo ς)? Что кроется за этим словосочетанием? На наш взгляд, «единый» (ei ς), в горнем, метафизическом смысле, – это особый, исключительный статус, обособляющий и отстраняющий обладающего этим статусом ото всего. Единый – не начало отсчёта и не основание для числовых рядов. Единый – не первый, и метафизическая архитектоника Ямвлиха – тому подтверждение. Как видно из приведённого выше пассажа, греческий философ недвусмысленно различает между собой «единого бога» (ei ς qeo ς) и «первого бога» (prwto ς qeo ς); и, принимая во внимание каузальную философему одного из предшественников Ямвлиха, Плотина, философему «первого – последнего» (to prwton – to escaton), мы должны подчеркнуть, что, по Ямвлиху, «единый бог», пребывая вне числовых рядов, не имеет числового статуса и арифметической идентификации, каким бы абстрактным или метафизическим содержанием она ни обладала. Остановимся на минуту и ещё раз обозначим выявленные нами негативные характеристики единого бога Ямвлиха. Этот бог – во-первых, сверх- бытийное, во-вторых, вне -каузальное и, в-третьих, вне -числовое нечто, чуждое бытию, причинности и числовым рядам. Таким образом, esse, causalitas et numeratio являются сферами реальности, от которых единый бог бесконечно далёк и к которым он никакого отношения не имеет, et ad omnia unus deus neque principium, neque exordium, neque elementatio, neque primordium est.

Следует заметить и то, что, согласно Ямвлиху, единый бог – pro («прежде, до») не только «первого бога», но и «царя» (o basileu ς). Вы спросите: какого «царя»? Чтобы ответить на этот вопрос, мы должны изучить всё метафизическое здание, возведённое Ямвлихом, и принять во внимание все работы этого греко-сирийского мыслителя. Отметим пока лишь, что явственная горняя тройственность – «единый бог», «первый бог» и «царь» – отсылает нас, во-первых, ко «Второму письму» Платона, в котором говорится о «трёх царях», во-вторых, к Плотину, к его учению о трёх главных ипостасях, peri twn triwn arcikwn upostasewn, и, в-третьих, к иным неоплатоникам, в учениях которых слышатся отголоски сакральной тройственности, берущей начало у Платона. Мы выделили из этого ряда платоников Плотина потому, что у создателя «Эннеад» горняя тройственная архитектоника нашла наиболее полное и всестороннее отображение и развитие. При этом, в связи с учением Платона о трёх царях, необходимо упомянуть и Амелия, и Порфирия (с его 15 «тезисом» из его «Подступов к умопостигаемым»), и других неоплатоников, в том числе жившего позже Ямвлиха Прокла. Но, опять же, повторим: главным истоком, главным основанием для тринитарных теологических построений Ямвлиха было, разумеется, «Второе письмо» Платона, в котором, как известно, говорится о таинственных трёх царях и сказано о том, что всё существует вокруг царя всего. Разворачивая перед нами в восьмой книге «О египетских мистериях» свою тринитарную метафизическую схему, Ямвлих отдавал дань троякой метафизической архитектонике, так или иначе, с теми или иными нюансами, прозвучавшей и у других мыслителей, шествовавших по стопам «божественного Платона». Другое дело, что Ямвлих наполнял эту троякую схему своим собственным метафизическим содержанием. Наша задача – постичь её и, уяснив, реконструировать.

Поиск по сайту: