Книга о философии Плотина 5 страница

Плотин, конечно, согласился бы, если бы мы указали ему на схожесть его взгляда на прошлое дерзнувшей и падшей человеческой души, со взглядом Гесиода, говорившего задолго до Плотина об этом же. У Гесиода, Платона и Плотина просматривается единая бытийная ось: падению души, стремящейся к обособлению и самостийности, предшествовало некое идеальное, «первозданное» состояние. Для Гесиода – это жизнь «золотого поколения» людей, жизнь ater ponwn kai oizuo ς («без дел и горя»), для Платона – это пребывание человеческой души en oikhsei tou sunnomou astrou («в жилище соимённой звезды»), на которой она очутилась после «посева» (h spora) душ на звёзды, осуществлённого Богом-Демиургом; а для Плотина – то блаженное состояние, в котором душа некогда пребывала в высшем мире, где to kakon oudamou («нигде нет зла»), – то состояние, в котором душа не знала ни гордыни, ни «дерзости» (h tolma), не стремилась к обособлению от Бога и от других душ и зрела горнее. И вовсе не случайно в произведениях Платона и Плотина снова и снова возникает вопрос о спасении, об исцелении, об избавлении и о восхождении. В диалоге «Федр» Платон, повествуя о восхождении Зевса, богов, даймонов и душ на небо, говорит о том, что o men dh mega ς hgemwn en ouranw Zeu ς elaunwn pthnon arma prwto ς poreuetai diakosmwn panta kai epimeloumeno ς tw d epetai stratia qewn te kai daimonwn kata endeka merh kekosmhmenh menei gar Estia en qewn oikw monh («всё упорядочивающий и обо всём заботящийся великий предводитель Зевс гонит в небе крылатую колесницу, – он отправляется первым, а за ним следует войско богов и даймонов, построившееся в одиннадцать рядов. И только Гестия остаётся в жилище богов») / «Федр», 246 е-247а/, и мы должны понимать, что это восхождение – мистический путь спасения, спасения от смертного и тленного, окружающего нас со всех сторон, и что в этом восхождении есть место и человеческим душам. Души тоже способны стремиться к «наднебесному месту» (o uperouranio ς topo ς) /247с/ и возвышаться до созерцания «многочисленных блаженный зрелищ» (ai pollai makariai qeai). Человеческие души тоже способны, пускай «чуть-чуть» (mogi ς), но видеть подлинное. Отворачиваясь от земной низкости, ониустремляются к высшему – к тому, чему они сродни, к тому, в чём заключается их подлинная сущность, смысл и их цель. В диалоге Платона «Федр» спасение приобретает облик восхождения богов, даймонов и душ к «наднебесной области», к высшему миру,где человеческая душа, qew epomenh kai eikasmenh («повинующаяся и уподобляющаяся богу»), mogi ς kaqorwsa ta onta («чуть-чуть, =едва-едва, =с трудом) видит существующее») /248а/, зрит подлинное сущее и возвышается до Истины, а Плотин, стоявший перед тем же самым вопросом, вопросом о притязании души на подлинное,в одном из трактатов говорит об h apallagh («освобождении») человеческой души и подразумевает под ним возвращение человеческой души на звезду. Что ж, нам остаётся лишь заметить и с удивлением подчеркнуть, что Антропос Плотина не соглашался «освободиться» от оков телесности ниже, чем на звезду, а глубинное притязание «бессмертной и вечной» души, как видно, не находило в мире, располагавшемся ниже звёзд, ничего достойного внимания…

H apallagh – «освобождение» к звезде

H anabasi ς – «восхождение» c богами и даймонами к «наднебесному месту»

Таковы истинные и верные пути – пути ad veritatem, обозначенные Плотином.

Но эти пути были утеряны из-за пагубного и глубоко ошибочного стремления человеческой души ко внешнему (но не ко внутреннему!) обособлению. Пав, оказавшись на уровне «конечного сущего», человеческие души не только «забыли» /5.1.1/ Бога и своё прошлое: пав, они обратились pro ς to exw («к тому, что вовне»). Человеческая душа растворила себя в вещах, среди которых она «пребывает в слабости» (asqenei) /4.8.1/, и подменила подлинное стремление множеством никчёмных и бессмысленных дел: она не есть, а polupragmonei («занята многими делами») /там же/, и эти «дела» создают видимость жизни, «растворяют» человеческое Я среди многообразия и пустых деяний и заслоняют телесными оболочками дорогу к высшему.

*

По мысли Плотина, зло – это следствие отступления от божественного и благого единства. Это «отступление» проявляется в ошибочном стремлении души к обособлению и в её намерении обладать ложно понимаемой самостью. Такое стремление влечёт за собой трагические и печальные последствия. Проще говоря, нынешнее состояние человеческой души – это to ptwma («падение»)*18. Вкусив плоды этого «падения», она вынуждена пребывать в исковерканном мире и обречена «лавировать» между страхами, бедствиями, глупостями и порочными влечениями. Пав, человеческая душа удалилась от единства и утвердила себя среди частей, для которых жизнь – это борьба; пав, она устремилась ek tou olou ei ς to mero ς («от целого к части») /4.8.1/; пав, она очутилась на театральных подмостках, где Человек не есть, а играет, одев на себя актёрскую «личину» (to schma) /3.2.15/, где у Человека не лицо, а «маска» (to proswpeion) /3.2. 17/, где нет искренности, доброты и правды, а вместо них – оболочки, возводимые телесностью, и ложь лицедейства…

И даже душа самого Плотина едва ли могла всё время уберечься от паучьих сетей окружавшей её телесности. Греческий аскет, которого немецкий исследователь его творчества Рихард Хардер счёл возможным сравнить с Буддой, вплоть до своей смерти пребывал в «пограничном» состоянии: даже на смертном одре Плотин говорил о том, что он «пытается возвести то, что есть божественного в нас, к тому, что есть божественного во всём» (peirasqai to en hmin qeion anagein pro ς to en panti qeion) /Порфирий «О жизни Плотина»/, и на пути к воссоединению с благим и божественным видел помехи и препятствия, возводимые злой телесностью, множественностью и «инакостью» (h eteroth ς). Быть может, современный читатель, столкнувшись со столь тёмными и непонятными словами Плотина, будет в недоумении: что такое, спрашивается, это «восхождение» (h anabasi ς)? И что такое «освобождение от оков» (lusi ς apo twn desmwn), о котором говорит Платон? Что кроется за этими словами? Здесь, как нам кажется, мы имеем дело уже не с философией или мировоззрением, а, скорее, с мистическими практиками, с волшебством, с таинственными исступлёнными состояниями сознания и души, когда она, «претерпевающая благо и оживающая» (eupaqousa kai anabiwskomenh), испытывает «упрощение» (h aplwsi ς) и «стремление» (h orexi ς) к нездешнему …

*

Исследуя истоки зла, мы должны одновременно разыскивать и достойные противоядия к нему. Таким лекарством, как мы сказали, является исступлённое возвращение души к самой себе – прочь от соблазнов и скверн окружающей её действительности. Этот путь имеет мало общего с путём, который наметился в средневековой мистической традиции, в особенности у Августина. У Плотина – это созерцание глубин собственного духа, переходящее из медитативных форм к внерациональному исступлению, отметающему все пределы и все рамки и ставящего под сомнение не только ложность нашего «театрального» мира, но и отрицающему и отвергающему ВСЕ стереотипы, ВСЕ границы реальности и ВСЕ её оболочки.

Мы видели, что Человек в его нынешнем состоянии – это ВСЁ, вся реальность. Все её компоненты и уровни представлены в нём сполна. Антропос – это одновременно и злейшая материя, и злая телесность, и божественная, но падшая душа, и спокойный в своей статике ум, и над -бытийные числа, и Единое, которое «способно присутствовать в иных» (toi ς alloi ς pareinai dunamenon) /5.4.1/. Всё это в нём, в Человеке. С каждым из упомянутых нами уровней реальности он имеет родство и может стремиться к ещё большему контакту. Но что может противопоставить Антропос имманентному миру злу? Если Человека со всех сторон окружает не подлинное сущее, а лишь «отражения в воде» (ta en toi ς udasi fantasmata) /Платон «Государство», 6. 510 a1/, если чувственно воспринимаемый мир неразрывно связан с телесностью (будучи её познавательной стороной), то что, кроме бедствий и зла, может обрести в таком мире Антропос? Не найдя в окружающем его мире теней ничего поистине красивого, ничего в подлинном смысле существующего (или найдя лишь то, что Платон в диалоге «Тимей» устами Тимея именовал ta /…/ twn ontwn aei mimhmata («подражаниями всегда существующим») /50 с4-6/, Человек, понимая, что он видит перед собой не действительную реальность, а какой-то её «оттиск» (to ekmageion), след подлинного и истинного, рано или поздно «обратится» к самому себе, к бездонным тайнам своей души, знающей, помнящей и припоминающей высшее. Сохраняя надежду обрести в самом себе те пути, которые могли бы увести его прочь от бессмысленности «конечного сущего», Человек поймёт, что он окружён оболочками, что сам он – тоже оболочка, вернее, совокупность многих оболочек, что человеческое Я погребено под ложными покровами и отягощено внешними телесными раздражителями. Но, заметим, в Человеке есть и подспудно присутствует стремление к Единому, а Единое – это не только первая ипостась, но ещё и идеал добра, самодостаточности и простоты. Оно ни в чём не нуждается, даже в собственном бытии. Оно не причина и не следствие. Оно вообще вне всякой причинности. Оно даже не причина самого себя, ибо «причиной самого себя» (aition eautou) /6.8.14/ Единое является лишь по отношению к иному, к другому, в каузальном смысле. Но каузальность, причинность – это область многого, сложного и иного. В акаузальном же смысле Единое вне ВСЕГО и вне любой причинности. Что есть Единое по отношению к самому себе, мы не знаем и не можем знать. Именно поэтому отождествление Единого с «причиной самого себя» (aition eautou) не должно заслонять от нас идеи того, что Единое-для-самого-себя – вовсе не причина; и мы должны понять, что такой причинный, каузальный взгляд на Единое есть взгляд внешний, взгляд со стороны «многого», «другого» и «иного». Да, Единое для многого – это «первое» (to prwton) /1.8/, «благо» (to agaqon), «порождающее» (to gennwn) /5.4.2/, «первая сила» (dunami ς h prwth) /5.4.1/ и «отец причины» (tou aitiou einai patera), ссылаясь на Платона, говорит Плотин. Но для самого себя оно, Единое, ни то, ни другое, ни третье, ни четвёртое…Для Единого случайность, необходимость, возможность или судьба – ложные, внешние и по-своему суетные модальности. Они взяты из того мира, в котором Единое вовсе не нуждается. Единое – главная загадка и антропологии, и метафизики, и религии Плотина. И разгадать её невозможно. Этот высочайший пласт реальности, потенциально «носимый» душой каждого Человека, способен быть противоядием для всего конечного, бренного и множественного, для всего злого и несамодостаточного. Но как прийти к этому Единому? Как к нему прикоснуться? Человеческая душа – при всей своей способности к мистическому восхождению к трём высшим пластам реальности (душе мира, уму и числам) – целиком никогда не станет Единым. Плотин говорит лишь о её «стремлении к прикосновению» (efesi ς pro ς afhn) /6.9.11/ с Единым, (что Марсилио Фичино, переводит как studium tangendi), о h afh («прикосновении»), о непродолжительном и внерациональном контакте с Единым, но не более того… Душа в самом лучшем случае может лишь «прикоснуться» (efaptesqai) к Единому, но, как нам кажется, Плотин не допускает полного тождества и абсолютного единства человеческого Я и Единого, или, иначе говоря, человеческой души и «высочайшего». Вдумываясь в метафизические построения греческого философа, становится ясно, что между находящимся epekeina twn ontwn («по ту сторону существующих») Единым и человеческой самостью пролегает бесконечная пропасть, перешагнуть которую можно лишь в неистовом без -умном порыве… Заметим и то, что когда Плотин, описывая контакт исступлённой человеческой души с Единым, использует эту сочную, лишённую абстрактного значения, зримую метафору: «прикосновение» (h afh), то этим наследник Платона даёт нам ясно понять, что обретение «высочайшего» вовсе не интеллектуально: «прикосновение» (h afh) – это не мыслительный акт, не h gnwsi ς, не рациональное действие, а над- и без- умныйэкстаз.

В этом нам видится подтверждение идеи того, что союз души и Единого (если таковой вообще возможен) по своей сути вне -интеллектуален и над -интеллектуален, что он extra cogitationem, intelligentiam, rationem, mentem, meditationem et comprehensionem и что полнота мышления, «блаженный» ум или же, например, «мышление мышления» Аристотеля – не дороги к «высочайшему» и не пути pro ς to en …

Исступлённое восхождение души через «вышестоящие» уровни мировой иерархии (мировую душу, ум и числа) к трансцендентному – это побег от себя во всём и от всего к самому себе. В одном из своих произведений греческий мыслитель выразительно и поэтично описывает свой личный мистический опыт и своё собственное волшебное пробуждение. Это описание наглядно показывает нам то, что истинным спасением от телесности и всего того, что с нею связано, является опыт медитативного «вскрытия» глубин собственной души, которое затем перерастает во внерациональное «воспарение» навстречу той энергии, которая uper pan to allo nohton («выше всего иного умопостигаемого»). Такое обнажение и такое «снятие одежд» (apoqesei ς imatiwn) души приводит Человека к восторженному исступлению, игнорирующему не только всё тленное и преходящее, но и всё вечное и интеллектуальное, и, возвышаясь всё выше и выше, Антропос устремляется к «высочайшему» (to upertaton) – к Единому…

«Часто пробуждающийся из тела к самому себе и бывающий вне иных, я вижу внутри себя удивительно великую красоту. И тогда, более всего поверивший в лучшую участь, живший наилучшей жизнью, ставший божеством и в нём утверждённый, я приходил к той действительности, которая выше всего иного умопостигаемого, и утверждал себя в ней. Сошедший после этого стояния в божестве из ума в рассудок, я не понимаю, почему я прежде и теперь нисхожу и как душа, – хотя и существующая в теле, но явившаяся в него словно бы сама по себе, – некогда оказалась внутри моего тела»

/4.8.1/.

Это редкое и своеобразное описание того, что Плотин пережил сам, и здесь, в трактате 4.8., «О нисхождении души в тела» (Peri th ς ei ς ta swmata kaqodou th ς yuch ς), вместо изощрённого и склонного к умозрительным конструкциям метафизика с нами задушевным голосом заговорил аскет-мистик, повествующий о том, что подлинное пребывание – это пребывание «вне иных» (allwn exw) и вне своего тела. Мы находим в этом пассаже ряд глубоко своеобразных философем:

1 Тотальности конечного сущего столь сильны, что Человеку следует прятаться и таиться от окружающего мира «в самом себе»

2 «Стояние в божестве» (h stasi ς en tw qeiw), обретаемое посредством пробуждения «из тела» (ek tou swmato ς) и обращения к глубинным пластам души, излечивает Человека от всего внешнего, неподлинного и злого.

3 Мир, окружающий нас со всех сторон, множественен и настолько сложен, что подлинным «спасением» от него будет лишь абсолютное упрощение человеческого Я. Это «упрощение» устранит в Человеке всякую сложность и многомерность и отринет в конечном итоге всё разумное, всё интеллектуальное, ибо сфера мысли, как мы уже отмечали, для абсолютного «упрощения» оказывается тоже помехой. Здесь пролегает та далеко идущая аналогия, которую мы можем усмотреть между индивидуальной человеческой душой и Единым. Единое – aploustaton kai to autarke ς («простейшее и самодостаточное») /2.9.1/, но ведь человеческая душа в «исступлении» способна «упроститься» до такой степени, что по своей простоте, очевидно, окажется подобной абсолютному Единому! Да, прямо Плотин о подобии не говорит, но его апология души, её бессмертия и её единства, наталкивает нас именно на эту мысль.

Плотин, как мы сказали выше, иногда доходил и до прямого отождествления человеческой души и бога: душа по своей сути ousa qeion («божество», «сущая божество») /4.8.5/. Она – qeo ς ousa o ustero ς («младший бог») /4.8.5/. Конечно, в эмпирике, среди руин конечного, тленного, смертного и преходящего, в это верится с трудом, но следует признать: Плотин прямо говорит о том, что в мистическом порыве душа способна актуализировать свою божественность и стать божеством: /…/ tw qeiw ei ς tauton gegenhmeno ς («и ставший в этом божеством» /4.8.1/). Другое дело, что у Плотина бог (как и у Платона) – вовсе не высочайший уровень мировой иерархии и вовсе не её вершина. Есть ещё и Единое, чуждое в своей трансцендентности не только всему существующему и интеллектуальному, но и всему божественному. Надобно заметить и то, что платонизм вообще и Плотин в частности указывают нам на то, что Человек – это не только божество, но и даже более чем божество. Плотин открывает для Человека двери всех высших и высочайших иерархий реальности, и становится очевидным, что для притязания души «стояние в божестве» (h stasi ς en tw qeiw) – ещё далеко не предел, что есть ещё и исступлённое пребывание души Человека «в той действительности (h energeia), которая выше всего иного умопостигаемого» и которая не нуждается ни в божестве, ни в боге, ни в божественном, ибо она выше этого. Заметим, что, например, христианство не могло дойти до таких отождествлений: между Богом и человеком, с его порочной и повреждённой в Адаме волей, пролегает бесконечная дистанция, «преодолеваемая» божественным «искуплением» (h apolutrwsi ς) или манифестацией omnipotentiae Domini, secundum gratiam Dei устремлённой ко всепрощению и ad restitutionem («к восстановлению») потомков падшего Адама. Но Плотин-то говорит нам совсем о другом! Он повествует о том, что душа Человека – это qeo ς ustero ς («младший бог»)!.. Младший, но бог. Именно поэтому теология Плотина является гипертеологией, а его антропология в корне гипертеологична.

*

«Эннеады» указывают на то, что для человеческой души нет никаких сдерживающих преград и препятствий. Но это в идеале – в высшем смысле. В действительности же h yuch погребена в тело и вынуждена общаться с тенями и лживыми подобиями, окружающими её в «пещере» жизни…

*

Плотин рисует нам троякий идеал Человека: философ, музыкант и влюблённый: filosofo ς, mousiko ς, erwtiko ς /1.3.1/. Философия, Музы и Любовь – вот три пути, которые способны пробудить в Человеке порыв к неземному – туда, где нет телесности и зла, где царит истина и красота, добро и совершенство. Философу, музыканту (одержимому, впрочем, и иными музами) и влюблённому открыты восхождения к четырём высшим сферам реальности, к единству с богом и стоянию в нём, к полноте бытия, жизни и красоты, к вечному мышлению и к Единому. Вся философия Плотина – это попытка прорваться к высшим сферам жизни, где нет злой телесности и «уровней причастности» материи, где нет времени и страданий, страхов, глупостей и бедствий. Но такой путь «обнажения» и пробуждения божественного в Человеке сложен, ибо сопряжён с «пограничными» состояниями ума и души. Экстаз-исступление души – это волшебное чудо. В исступлении человеческая душа способна устремиться pro ς to anw apo th ς aisqhsew ς («ввысь – от ощущения») /1.6.1/ и, обретя подлинное мышление en apostrofh twn katw («в отвращении от тех, которые внизу») /1.6.6/, может очиститься от внешнего телесного зла. Доведя свой антагонизм с телом до предела, она разорвёт всякую с ним связь и воспарит ко Благу – к единству, к Единому. Если же она будет elkesqai aei pro ς to exw kai to katw kai to skoteinon («всегда влечься к тому, что вне, к тому, что внизу, и ко мраку») /1.6.5/, то рано или поздно окажется в тёмном болоте Аида и уснёт в материи подземного царства. Причиной озлобления и порока индивидуальной человеческой души Плотин считает «смесь» (h mixi ς), «смешение» (h krasi ς) души и тела, а в «совместном пути души и тела» (h sunodo ς th ς yuch ς kai swmato ς), пути, именуемом словом жизнь, греческий мыслитель видит не бытие души, а её «склонение» (h neusi ς) ко злу тела. Вы согласитесь, что при таком взгляде на окружающий мир и при столь радикальной трактовке зла, Человеку не остаётся ничего, кроме актуализации своего интеллектуального начала (h fronhsi ς kai nohsi ς th ς yuch ς), волшебства мистического пробуждения к самому себе и чудодейственного экстаза.

*

Для Плотина важна бытийная ось: to exw – to eisw, «внешнее»– «внутреннее», или «то, что вне» и «то, что внутри». Эта ось наполнена у Плотина самыми разными содержаниями: бытийным, антропологическим, религиозным... Взирая на неё антропологически, можно прийти к выводу о том, что стремлению души к «тому, что вне» (exw), ко внешнему, к чувственно воспринимаемому, смешанному и перемешанному изнутри, злому и бессмысленному, Плотин противопоставляет «пробуждение к самому себе» (ei ς emauton) – путь «внутрь» (eisw) души, чистое мышление и вакхический восторг, отметающий в экстазе даже безграничное мышление и отказывающийся от ВСЕХ проявлений идеального, доброго, красивого и вечного.

*

А теперь посмотрим на зло совсем с иной точки зрения. Плотин наследует от Платона сложнейшее и головоломное соотношение: to on aei – to on oudepote («всегда существующее» – «никогда не существующее»).

ti to on aei genesin de ouk econ kai ti to gignomenon men aei on de oudepote;

(«Что есть всегда существующее, не имеющее возникновения, и что есть всегда возникающее, но никогда не существующее?»)

Этот удивительный по своей радикальности вопрос, столь же значимый, сколь задолго до Платона были значимы вопрос Анаксимандра об «основании» (to stoiceion) и вопрос Парменида о «бытии» (to eon), прозвучал в диалоге «Тимей» (27 d6 – 28a1), имевшем огромный резонанс вплоть до эпохи Возрождения. «Тимей», заметим в скобках, был переведён на латинский язык Цицероном и Халкидием и комментировался по-гречески Крантором, Посейдонием, Проклом и другими. Именно в этом диалоге мы находим корни и центр космогонии Платона, и именно здесь звучит знаменитое вопрошание Платона о to on aei (всегда существующем) и о on oudepote (никогда не существующем). Что же такое каждое из них? Что такое «всегда существующее»? И что такое «никогда не существующее»? И что представляет собой на фоне этих онтических векторов зло? Вся философия платонизма и неоплатонизма направлена на прояснение этого вопроса. Как известно, Платон отождествил всегда существующее с «эйдосом парадигмы» (paradeigmato ς eido ς), а никогда не существующее с «подражанием парадигме» (to mimhma paradeigmato ς), уточняя при этом, что есть ещё и третий род – h upodoch («пристанище») – to decomenon («принимающее»), которое «несёт» на себе «оттиски» высшего – подражания вечному, идеальному, эйдетическому миру. Но каково, спросите вы, на фоне этого место зла? Ответ Платона таков: эйдетический мир, разумеется, благ, наш же телесный мир заражён злом, «посещающим смертную природу и это место по необходимости». Чтобы лучше это понять, окинем мысленным взором картину мира, нарисованную сыном Аристона и Перектионы.

По мысли создателя «Тимея», наш телесный мир – это ta twn ontwn aei mimhmata («подражания всегда существующим») – нечто, уподобляющее себя высшей, вечной, благой и всесовершенной реальности и являющееся отображением и подобием эйдетического мира. При таком взгляде на мироздание телесная действительность оказывается to afomoioumenon gignomenon («уподобляющемся быванием»), и, принимая во внимание всю философию Платона, мы должны подчеркнуть, что такая разомкнутая, несовершенная, непостоянная и тленная телесная реальность не есть, а причастна бытию, что её «бытие» (to einai) скрадывается «причастностью» (to metecein, h meqexi ς) и что в корне эмпирического существования Человека лежит квази- и псевдо -бытийное основание. Это означает, что окружающие нас со всех сторон ta mimhmata не обладают ни полнотой бытия, ни полнотой смысла, ни подлинной красотой, ни истинной и настоящей целью: бытие, жизнь, мысль, красота и смысл подменены «причастностью» бытию, жизни, мысли, красоте и смыслу, а первичное, неизбывное и глубинное притязание Человека на бытие обречено на непрерывное балансирование на шаткой и зыбкой почве псевдо -существования. Конечно, в этой философеме Платона можно усмотреть вселенский трагизм и прямое указание на тщетность человеческой жизни и бессмысленность человеческого удела, но нам важно заметить другое: наш мир – это арена, на которой звучат отголоски бесконечных высших сил, и «конечное сущее», пребывая dia to metecein tou onto ς и участвуя в бытии, не обладая высшим, к нему, высшему, обращено и устремлено.

* * * * *

Другое дело, что платоновское соотношение «образец – его подражание» приобретает тройственный облик, и ось to paradeigma – to mimhma принимает троякое значение:

1 «причастность» (h meqexi ς) подражания своему образцу,

2 «общность» (h koinwnia) между образцом и его подражанием,

3 «присутствие» (h parousia) образца в своём подражании.

Плотин ясно видел эти головоломные соотношения, обозначенные в диалогах «Федон» и «Софист», и понимал, что взаимодействие эйдоса и его подобия вовсе не ограничивается «причастностью» подражания своему образцу (или подражаний своим образцам, или подражаний своему образцу). Создатель «Эннеад» сознавал, что между подобием и эйдосом есть также «общность» (h koinwnia) и что есть «присутствие» (h parousia) эйдоса в своём подобии – в своём подражании. Но что это означает в онтическом, в бытийном смысле? И что представляет собой ось «образец – подражание», рассматриваемая с точки зрения добра и зла? Вот вопрос!.. Очевидно, «присутствие» эйдоса в своём подобии означает присутствие вечного в невечном, бесконечного в конечном, подлинно живого в тленном, идеального в несовершенном и тождественного в разомкнутом. Таким образом, полнота бытия, жизни, красоты, добра и мышления присутствует в том, что по отношению к ней является «иным» (eteron), другим, и её h parousia («присутствие»)в тленном есть внешняя проекция совершенного существования (тождественного с совершенной красотой, высшим добром и полнотой мышления), контакт горнего и земного и соприкосновение идеального и косного. Принимая эту философему, Плотин видел и ещё одну грань того, что его учитель Платон называл словом h meqexi ς («причастность»): по Плотину, конечное сущее причастно ещё и низшему пласту действительности, тому «последнему», to escaton, которое, как мы сказали, есть первое и главное зло. Это означает, что Плотин склонялся к идее «двойной причастности» (h ditth meqexi ς) конечного сущего, одновременно причастного высшему и низшему, благому и злому, гармоничному и бесформенному. Именно поэтому, взирая на мир глазами Плотина, можно усмотреть в телесной реальности двойное присутствие – присутствие благого, наделяющего наш универсум (или, иначе говоря, нашу телесную природу) смыслом, добром и красотой, и присутствие злого, насыщающего «конечное сущее» бедствиями, безобразиями, пороками, уродствами и несовершенствами. Но, спрашивается, как столь несходное одновременно присутствует в смертном? И каким образом можно усмотреть бесконечное в конечном, вечное в невечном, идеальное в искажённом и изуродованном? И что есть «эйдос парадигмы»-для-себя? И как он присутствует в своём подражании? – en mimhmati autou? Ответив на эти вопросы, мы прольём свет на истоки и корни зла, существующего в нашем мире, и увидим Человека и его удел с новой и неожиданной стороны. Глядя на центральные оси учения Платона, мы должны понимать, что эйдос-сам-по-себе не зол, ибо он совершенен, вечен, прекрасен и благ; но эйдос-в-своём-подражании сопряжён со смертной природой, с телесностью, по необходимости насыщенной злом (Платон, «Теэтет». 176 a7-8), и потому присутствие эйдоса в своём подражании (или подражаниях) – присутствие идеала в его земном подобии – есть искажённое, размытое и несовершенное отображение горнего в косном, шатком и изнутри разомкнутом слое реальности. В присутствии эйдоса в смертной природе мне видится главная загадка Платона, и «пребывание» вечного эйдоса в недрах телесности представляется мне экзистенциальной, логической, этической и эстетической трагедией. И вовсе не случайно Сократ говорит Феодору о неистребимости зла, по необходимости существующего в нашем мире как «нечто противоположное благу» – upenantion ti tw agaqw, а Плотин расценивает эмпирическое существование человеческого Я как бедствие и смятение и видит, что нынешний удел человеческой души – это «блуждание» (h planh) и «отклонение» (h roph)…

Поиск по сайту: