Книга о философии Плотина 6 страница

* * * * *

Разумеется, «присутствие» (h parousia) идеала в своих подобиях неразрывно связано со временем. А где время, там и «рассеивание» (h skedasi s) – рассеивание форм, структур, границ и смыслов.

Идеальный мир (ta eidh twn paradeigmatwn, ai ideai, to qeion kalon, ta nohta kai aswmata eidh) налагает на наш телесны космос «оттиски» (ta ekmageia), которые из-за непрочности материала, их воспринимающего, и из-за соседства со злом рассеиваются и неточно воспроизводят свои прообразы-архетипы. Изменчивое «конечное сущее» не способно обладать статикой полноты бытия (статикой «тождественного» (tauton) бытия) и, непрестанно рассеиваясь, теряет свой облик и внутреннюю структуру, а «время» (o crono s), уничтожая и расщепляя любое притязание на подлинное бытие, истинную красоту и непрерывное мышление, оказывается для заключённого в телесные оковы Человека непреодолимым препятствием, неумолимо и ясно указывающим на громадную экзистенциальную дистанцию между вечным эйдетическим идеалом и наличным, эмпирическим существованием человеческого Я. Попросту говоря, мир тел не в состоянии противиться и противостоять рассеиванию форм и крушению идеалов, отпечатанных в нём или на нём в виде «оттисков» (ta ekmageia), и нам остаётся лишь вдыхать трупный запах распада, витающий среди мрачных руин телесности, в лабиринтах которой, подавленный и омрачённый страхами, глупостями и порочными влечениями, блуждая и актёрствуя, скитается Человек, вернее, «тень от человека» (h exw anqrwpou skia) /3.2.15/.

Но вот какой вопрос нас интересует: а является ли время, выступающее силой, «желающей всё скрыть», столь же злым, пагубным и вредоносным вектором телесности, сколь зла и вредоносна, например, «несамодостаточность частей» или «смешение», непрерывно происходящее внутри телесного универсума? Нет, время – не зло, ибо, с точки зрения Плотина, оно проявляет себя на уровни Мировой Души, h tou panto ς yuch Афродиты, которая божественна, благостна и, одухотворяя телесность, зрит при этом высокое и истинное. Она – богиня, её удел – благое и одухотворяющее воздействие на наш космос; ей родственны человеческие души (да и вообще все души), и она выступает неким залогом и гарантом присутствия в «конечном сущем» Истины, Добра и Красоты. Именно поэтому время само по себе не зло, но, взятое в аспекте тех гибельных веяний, которыми насыщена natura corporum, оно оказывается втянутым в «рассеивание» самого главного притязания человеческого Я – притязания на «единство» (h enoth ς).

Платон настойчиво учил нас о том, что подлинная, эйдетическая реальность выше вектора времени, что она вечна и сама есть «вечность» (to aidion) /Платон «Тимей», 29 а5/. На языке же Плотина, прекрасно знавшего философские построения диалога «Тимей», «вечность» (o aiwn) – это вторая ипостась, Ум, вне -временная и над -временная полнота бытия, мышления и жизни. Зла в ней нет, ибо в ней нет злой и грубой телесности; а вечное незыблемое совершенство Ума (как следует, например, из трактата 5.1., «О трёх главных ипостасях») бесконечно чуждо треволнениям «телесной природы» и сумбуру, происходящему в «пещере» нашей жизни…

Осмысляя создание космоса, изложенное Платоном в диалоге «Тимей», Плотин понимал, что все действия божества (которого Платон устами Тимея называл «благим создателем» (dhmiourgo ς agaqo ς) /«Тимей», 29 а3/, «наилучшей из причин» (o aristo ς twn aitiwn) /там же, 29 а6/ и «строителем» (o tektainomeno ς) /там же, 26 с6/) при создании нашего космоса направлены только к добру, что «в вышних» зла нет и что зло гнездится в потаённых пластах реальности и берёт начало во внебожественных источниках. В свете этого находимую нами в «Эннеадах» картину творения мироздания можно выразить так: б ожественный Ум, созерцая идеальные образцы-идеи, «замыслил» (dienohqh) /3.9.1/ о том, что нашему космосу следует БЫТЬ – и быть по подобию совершенным, вневременным и вечным образцам. Заметим, что ни в вечном «образце» (to paradeigma), на который взирал божественный ум, ни в самом божественном «уме» (o nou ς), ни в «замыслившем» (to dianohqen) /3.9.1/, ни в им замысленном зла не было. В том, что Платон называл «замыслом бога» (o logismo ς tou qeou) /«Тимей» 34 а6/, а Плотин «замыслившим» (to dianohqen) и «замышляющим» (to dianooumenon), – активным агентом ментальной деятельности «нуса», – никакого зла не было, не присутствовало и не предполагалось. Конечно, умопостигаемые эйдосы, божественный ум и замысленный им план создания нашего космоса были идеальны и прекрасны в своём совершенстве, и злу, ущербности и пороку в этой тройственной «божественной архитектонике» места не было. «Конечное сущее» – телесный, зримый и осязаемый космос – изначально существовало в божественном уме в виде «замысла», своего рода интеллектуального проекта, и этот замысел преследовал только благие цели. Другое дело, что четыре элемента (земля, вода, огонь и воздух), из которых был создан наш космос, оказались для этого плохим материалом. В этих четырёх элементах, двигавшихся до того, как они были упорядочены божественным вмешательством, «нестройно и беспорядочно» (plhmmelw ς kai ataktw ς) /«Тимей», 30 а4-5/, творчески комментировавший Платона Плотин усмотрел ещё один исток зла. Отождествляя материю, «ещё не украшенную» (oupw kosmhqeisa) /1.8.7/ благим демиургическим актом бога, со злой «древней природой» (h arcaia fusi ς), создатель «Эннеад» усматривал в этой древней природе один из корней зла.

/…/ ta de kaka ek th ς arcaia ς fusew ς thn ulhn legwn thn upokeimenhn oupw kosmhqeisan /…/

(«…зло – от древней природы. Он называет так подлежащую и ещё не украшенную материю…») /1.8.7/.

«Он» – это Платон.

Здесь мы видим пример модернизации учения Платона, который вовсе не говорил в «Тимее» ни о какой «неупорядоченной» или «ещё не упорядоченной» материи и вовсе не отождествлял четыре элемента (воду, огонь, землю и воздух) со злом. Да, согласно Платону, «нестройно и беспорядочно» двигавшиеся четыре элемента были приведены богом ei s taxin /…/ ek th ς ataxia ς («в порядок /…/ из беспорядка») /«Тимей», 30 а5/, но следует заметить, что Платон вовсе не рассматривает эти элементы с точки зрения добра и зла! Плотин предлагает нам оригинальный взгляд на космогонию и космологию «Тимея», но мы должны чётко видеть, где Плотин следует за афинским мыслителем, а где он допускает одностороннюю интерпретацию учения «божественного Платона». Вдумываясь в слова Плотина, можно предположить, что злая материя и поныне (несмотря на благое и одухотворяющее вмешательство Демиурга) сохраняет свою вредоносную изнанку, что наш телесный универсум по своей сути двойственен, ибо состоит из божественного (душа) и небожественного (четыре элемента), и что, следовательно, в корне «конечного сущего» лежит неизгладимый и непреодолимый диссонанс – диссонанс духовного и телесного. Но вот вопрос: а что, спрашивается, представляет на фоне этой двойственности сам Человек, его душа, его удел и его стремления? Развивая идею «падения» (to ptwma) и отпадения душ от изначального единства с богом (например, в трактатах 5.1 и 4.8), Плотин подводит нас к мысли о том, что «иерархия отпадения» может быть представлена разными способами, а «падшая масса» человеческих душ может быть рассмотрена с различных точек зрения, например, с точки зрения

1 иерархии несамодостаточности, показывающей нам, что все падшие души несамодостаточны в разной степени. Следует заметить, что всё, кроме трансцендентного Единого, первой ипостаси Абсолюта, не может быть названо самодостаточным, – в особенности таковым не является реальность, которая непосредственно к нам примыкает и воздействует на наши ощущения. Взирая на архитектонику действительности, нарисованную в «Эннеадах», с точки зрения основополагающего для Плотина соотношения h endeia – h autarkeia («нужда – самодостаточность»), мы обнаруживает экзистенциальную тройственность:

А) «самодостаточное» (autarke ς) Единое,

В) «более нуждающееся» (endeesteron) многое,

С) «всегда нуждающееся» (aei endee ς) материя.

2 С точки зрения иерархиидерзновения или «дерзости» (h tolma) /5.1.1/. (Ведь степень дерзновения у всех отпавших от бога душ разнится.)

3 С точки зрения «забвения» (to epilanqanesqai), охватившего человеческие души, забывшие о высшем, о боге и о своём высоком достоинстве.

4 С точки зрения близости отдельно взятой души к главному, «первому» злу – материи. (Проще говоря, насколько душа близка к тому, чтобы после обвинительного приговора суда Миноса и его помощников в царстве Аида провалиться в «тёмное болото» и, утонув в материи, заснуть в нём, если не навсегда, то надолго.) В связи с этим будет интересно отметить, что Плотин, рассматривая мироздание и человеческий удел в нём сквозь гераклитовскую ось «путь вверх-вниз» (odo ς anw katw), однажды горько воскликнул о самом себе: kai nun katabainw («а теперь я нисхожу») /4.8.1/.

5 Взгляд на души с точки зрения их вплетения в сцепления причин. Этот взгляд позволяет нам ответить на вопрос: а до какой степени отдельно взятая душа подчинена судьбе? И обладает ли она способностью действовать самостоятельно?

Каждая из этих точек зрения открывает нам души с различных сторон, – пребывая между двумя полюсами абсолютного, самодостаточным Единым и всегда нуждающейся материей, человеческая душа, как мы видим, находится в области «многого» и тем самым оказывается на экзистенциальном распутье. «Эннеады» говорят нам о том, что человеческой h yuch абсолютная простота Единого и перманентная нужда «нищей» материи одинаково чужды, что служит ещё одним доказательством идеи того, что Антропос находится в «середине» реальности и на пересечении разнородных бытийных и псевдо -бытийных векторов.

* * * * *

А теперь мы должны сказать совсем о другом, о том, что многими мыслителями понимается, исходя из их убеждения в том, что между небытием и злом можно поставить знак равенства. Я имею в виду тему, поднятую Платоном в диалоге «Софист», – вопрос о «не-сущем самом по себе» (to mh on auto kaq auto). Всматриваясь в философские конструкции «Эннеад» Плотина, мы рано или поздно столкнёмся с глубинным и принципиальным вопросом: а можно ли считать такое «не-сущее» истоком или одним из истоков зла?

Материя Плотина – не не-сущее, и нельзя сказать, что её нет. При всей её негативности, порочной безмерности, при том, что она – лишённая облика «совершенная нищета», «безвидное» и абсолютная бессодержательность, она всё же в каком-то смысле существует. (Хотя категория бытия и существования может быть к ней отнесена лишь условно и относительно.) Материя – даже не жалкое подобие высшего мира (как «наша» телесность): она – «первое зло», и больше ничего. Но при этом она и не не-сущее, или не вполне не-сущее. Как странно! Оказывается, из двойного отрицания бытия вовсе не следует бытия! Соглашаясь с Платоном, провозгласившем о том, что «не-сущее само по себе» (to mh on auto kaq auto) – это «то, о чём невозможно помыслить» (adianohton) – нечто «невыразимое» (afqegkton), «неизреченное» (arrhton) и alogon, Плотин был бесконечно далёк от отождествления не-сущего со злом. При всей негативности и безымянности не-сущего и материи, при всей неизреченности того и другого – они не одно и то же. Материя – это бессодержательное зло, а не-сущее – это просто бессодержательность. Таков вывод Плотина. Не-сущее – это область абсолютного нуля, нуля, на который нельзя взглянуть с точки зрения добра или зла. Таким образом, «не-сущее само по себе» оказывается тайной и загадкой, решать которую не имеет смысла.

Остановимся на минуту и подведём небольшой итог. Итак, мы нашли и обозначили два истока зла в реальности, нарисованной Плотином:

1 низший пласт действительности – злая материя,

2 отпадение человеческой души от бога и её стремление к ложно понимаемой самости.

Всё остальное зло, как кажется, следствие этих двух пагубных векторов.

И вот теперь мы подошли к тому, чтобы обозначить и ещё один корень зла. Говоря о создании нашего космоса Мировой Душой, Плотин говорит о том, что pro yuch ς swma nekron gh kai udwr mallon de skoto ς ulh ς kai mh on kai o stugeousin oi qeoi («до души – мёртвое тело, земля да вода, вернее, мрак материи, и не-сущее, и то, к чему испытывают отвращение боги») /5.1.2/. Этот уникальный пассаж рисует перед нашим умственным взором картину, аналогов которой в истории греческой мысли не было. Вы скажете, быть может, что Греция подарила нам удивительные и поразительные космогонии (например, космогонию учителя Пифагора Ферекида, говорившего о том, что ei s Erwta metabeblhsqai ton Dia mellonta demiourgein kai ton kosmon ek twn enantiwn sunista ς ei ς omologian kai filian egage kai thn tautothta pasin enespeire («Зевс, намеревающийся творить, превратился в Эрота, и, составляя космос из противоположностей, привёл его к согласию и любви, и посеял во всём тождественность»), или, например, космогонию Мусея, учившего о том, что ex eno ς ta panta ginesqai kai ei ς tauton analuesqai («всё возникает из единого и в него же разрешается»). Быть может, вы напомните мне о том, что Анаксимандр нарисовал потрясающую космогоническую картину, повествующую нам о том, что twn ontwn thn archn einai to apeiron ek toutou panta ginesqai kai ei ς touto panta fqeiresqai («начало сущих – беспредельное, из которого все возникает и в котором всё гибнет»), – всё так… Но того, что предложил нам Плотин, было и представить сложно…

Если мы зададим создателю «Эннеад» вопрос о началах, если мы спросим Плотина о том, что же было в начале, при возникновении нашего космоса или же до его возникновения, inprimis, pro yuch ς («до души»), то услышим весьма замысловатый ответ. Плотин рисует перед нашим умственным взором шестеричную схему:

1 «мёртвое тело» (to swma nekron),

2 «земля» (h gh),

3 «вода» (to udwr),

4 «мрак материи» (o skoto ς ulh ς),

5 «не-сущее» (mh on),

6 «то, к чему испытывают отвращение боги») (o stugeousin oi qeoi),

и мы видим, что «исходным материалом», из которого был создан наш космос, послужили эти шесть столь разных компонентов. Конечно, по этому пассажу Плотина нам трудно судить о том, являлись ли, например, «мрак материи» и «мёртвое тело» одним и тем же, или же они были друг от друга обособлены, или, может быть, каким-то образом между собой «смешаны». Вероятно, все шесть составляющих «вселенского материала» можно рассматривать как некий единый монолит, и хлёсткую формулу «мёртвое тело» можно приложить и к «земле», и к «воде», и ко «мраку материи». Что и говорить, странен этот пассаж, странен по своей недоговорённости и недосказанности…

… pro yuch ς swma nekron gh kai udwr mallon de skoto ς ulh ς kai mh on kai o stugeousin oi qeoi

(«…до души – мёртвое тело, земля да вода, вернее, мрак материи, и не-сущее, и то, к чему испытывают отвращение боги»). /5.1.2/

Вдумываясь в эту формулу, мы можем лишь строить догадки и предположения. Важно другое: очевидно, что безобразное, мерзкое и отвратительное вселенское «мёртвое тело», из которого был создан прекрасный и величественный телесный космос, послужило тем материалом, из которого возникли живые существа и в конечном итоге люди, точнее, их тела. Но что, спрашивается, это означает в бытийном, в онтическом смысле? Это означает, что Антропос, взятый в эмпирическом аспекте, представляет собой тотальную и ничем не преодолимую двойственность, двойственность души и тела, и что to swma Антропоса является наследником мерзкого и отвратительного вселенского трупа, родственником «мрака материи» и «того, к чему испытывают отвращение боги». Плотин словно бы подталкивает нас, читателей «Эннеад», к мысли о том, что Человек несёт в себе часть или отголосок вселенского трупа, а тело Антропоса изначально было чуждо божественному, одухотворяющему и благому и, следовательно, по своей сути небожественно. Мы ясно видим, что в корне нашего существования «мрак материи», мрак злой материи и «мёртвое тело», ничего, кроме ужаса и омерзения, вызывать не могущие. Тем не менее, столь безобразное и столь гадкое оказалось тем материалом, из которого был создан весь наш величественный космос! Вывод напрашивается сам собой: через своё тело Человек унаследовал часть «мёртвого тела»; и легко догадаться, что Антропос и поныне несёт в себе «осколки» или «остатки» мёртвого, что тело Человека – это свидетельство о skoto ς ulh ς и о swma nekron, что Человек в его нынешнем состоянии содержит в себе остатки мёртвого и чтоАнтропос столь же гадок и мерзок богам, сколь гадок и мерзок самому себе. Что и говорить, занятная получается картина! Оказывается, в Человеке присутствует и поныне сохраняется небожественный злой осадок, и этот осадок столь же отвратителен, сколь отвратительно безобразное месиво древнего «мёртвого тела». Не будет преувеличением сказать, что «материя первое зло» /1.8/ и «мёртвое тело» /5.1/ – это на самом деле одно и то же. Взирая на всё метафизическое здание «Эннеад», можно с уверенностью заключить: даже будучи преобразованным Мировой Душой и тем самым сформированным, упорядоченным и украшенным благим божественным вмешательством, to swma nekron до сих пор пронзительно «звучит» и даёт о себе знать в людях, в живом и в телесном, отравляет их своими трупными веяниями и сопротивляется всякому проявлению жизни и красоты. Осмысляя космогоническую картину, нарисованную в «Эннеадах», мы должны подчеркнуть, что изначальное трупное безобразие одухотворено и оживлено благим вмешательством Мировой Души, но демиургическое действие этой Души (действие, превращающее мёртвое в живое, безжизненное в одухотворённое), преобразуя «мёртвое тело» и пять его «спутников», не отменяет и не зачёркивает их небожественности. Да, «трупный» материал был наделён формой и смыслом, был оживлён, одушевлён и стал красив, но всё жеэто не могло и не может отменить его прошлого. Но, вы спросите, что это означает в бытийном, в экзистенциальном смысле? Это означает, что «конечное сущее» имеет небожественное, чуждое подлинной Жизни, Гармонии и Красоте прошлое, и это прошлое сумрачной тенью витает в лабиринтах телесности, сбивает Человека с «пути к умопостигаемому», с пути к «покою» (h stasi ς), «спокойствию» (h hsucia) и «единству» (h enoth ς) ума и противодействует Истине, Бытию, Красоте и Совершенству высшего мира, к которому, как мы уже сказали, смертное, тленное и конечное причастно и относится dia thn meqexin. Заметим, h arcaia fusi ς, о которой, ссылаясь на Платона, говорит Плотин, – это лишь другое, иное имя «мёртвого тела» и его «спутников». Здесь мы видим некоторую странность и неоднозначность: до благого вмешательства Души Мира «конечное сущее» было одновременно и «мёртвым телом» (мёртвым, значит, не имеющим ни разума, ни красоты), и «не-сущим», и «древней природой», которая беспорядочно двигалась и была совершенно чужда тому, что называется греческим словом h taxi ς («порядок»). Странная картина! Мёртвое, не существующее и беспорядочно двигающееся!.. Рискну предположить, что «землю», «воду» и «мрак материи», о которых Плотин повествует в трактате 5.1, можно отождествить с этой «древней природой», и тогда изначальное состояние «конечного сущего» предстанет перед нами в тройственном виде:

1 не-сущее,

2 мёртвое тело,

3 беспорядочная материя.

Вот они, три вектора, послужившие материалом, из которого возникло «конечное сущее». Какие выводы мы можем сделать, на них глядя? Можно ли утверждать, что нынешнее бытие Человека насквозь пронизано и изнутри переплетено тремя этими факторами? Да, в самом деле, «смертная природа», внутри которой пребывает Антропос, накрепко связана с небытием (ибо всё телесное подвержено разрушению), с мёртвым (ибо все живое рано или поздно должно умереть) и с беспорядочным и хаотичным (ибо, по меткому замечанию Плотина, наш мир – это «место беззакония», где люди, непрерывно испытывая страхи, пребывают в смятении). Но что же, спрашивается, способен противопоставить такому неутешительному порядку /беспорядку/ вещей Человек?

* * * * *

Человек – это душа-родственница богини Афродиты. Но и не только. Человек – это ещё и тело-наследник вселенского омерзительного «мёртвого тела». От сочетания столь разнородного и от соприкосновения столь чуждого неизбежно возникает диссонанс. Если человеческая душа, будучи сродни «божественному, бессмертному и всегда существующему», стремится и может стремиться бесконечному, беспредельному и запредельному Единому, к «высочайшему» (to upertaton), то тело-«могила» отсылает и направляет Человека к беспредельности иного плана – к беспредельной злой материи. Мысль Плотина проста: в Человеке пресекается слишком разнородное, и именно поэтому земной удел Антропоса оказывается бессмысленным «блужданием» (h planh) /4.8.5/ среди мрачных лабиринтов телесности и злоключениями души, «падшей» (pesousa) /4.8.1/ в оковы тела.

Мы уже сказали о том, что материя пребывает вне смысла, но ведь и Единое, будучи беспредельным и трансцендентным Абсолютом и находясь вне всех бытийных рамок, тоже оказывается вне смысла! Философия Плотина ясно свидетельствует о том, что единое, наделённое и обладающее смыслом, – не единое. Смысл привносит в абсолютное единство множественность, и подлинное единство перестаёт быть таковым, когда соприкасается со смыслом или, например, обретает полноту мышления. В мире Плотина нельзя задаваться вопросом о смысле Единого, ибо оно «по ту сторону действительности» /1.7.1/ и тем самым по ту сторону всякого смысла. Для Единого смысл излишен, ведь единое, обладающее смыслом, уже не единое, а многое. Трансцендентность беспредельного Единого и беспредельность злой материи (конечно, «наследницы» «мрака материи» и «мёртвого тела») прямо пересекаются и смыкаются на или в Человеке. Примером и доказательством этого может послужить имманентная двойственность: единая душа Антропоса и его множественное и встроенное в телесность тело. Согласимся, что перед лицом беспредельности Антропос вынужден испытывать «пограничные» состояния души и тела, а соприкосновение с тем, что не имеет никаких границ и в них не нуждается, непредсказуемо. Человек смутно чувствует в себе беспредельность злой материи, отягощающей его тело, и при этом он бессознательно обращён и устремлён к высшему, к запредельности Единого!.. Такой двойной порыв в этическом смысле означает стремление ко злу или к добру (ибо материя – это «первое зло» (to prwton kakon), а Единое – это «благо» (to agaqon)), в бытийном смысле – восхождение по энергийной, «силовой» лестнице (низшая ступень которой – это полная расслабленность, сон в материи Аида, а высшая – восхождение к «первой силе» /5.4.1/ – к Единому), в логическом смысле – восхождение или нисхождение по лестнице, низшая ступень которой – бессмысленность материи, а высшая – полнота смысла, знания и вечного мышления, достигаемая en tw kosmw tw nohtw («в умопостигаемом космосе») и преодолеваемая в «исступлении», в эстетическом же смысле – это возвышение до «боговидной красы», «небесной Афродиты» и «божественной красоты» высшего мира или же нисхождение и союз с «безвидным» (aneideon), безмерным и беспредельным – с материей.

* * * * *

В философии Плотина злу противопоставлена «природа блага» (h fusi ς tou agaqou) /1.8.2/, которая обладает высшим и идеальным совершенством, в корне отличным от закипающих внутри телесности деформаций и искажений. Само существование Блага в реальности, изображаемой Плотином, ясно свидетельствует о безграничном оптимизме греческого мыслителя и о его вере в благость и правоту высшего мира и души, к этому миру устремлённой. «Природа блага» ни в чём не нуждается. Она – идеал самодостаточности: она – нечто mhdeno ς deomenon («ни в чём не нуждающееся») /1.8.2/ и ikanon eautw («самодостаточное») /там же/. Но, вы спросите, почему же оно ни в чём не нуждается? Ответ Плотина таков: Благо – это «мера и предел всего» (metron pantwn kai pera ς) /1.8.2/; оно, пребывая по ту сторону сущности, действительности, ума и мышления, «по ту сторону наилучших царей, которые в умопостигаемом» (epekeina twn aristwn basileuwn en tw nohtw) /1.8.2/, находится по ту сторону всего, в том числе «нужды» (h endeia), и, ни в чём не нуждаясь и всё превосходя, являет собой идеал самодостаточной Доброты и Красоты. Разумеется, такая «природа блага» – не личность и не персона. Она выше «царей, которые в умопостигаемом», выше богов и чужда любой персонификации. Это Благо, как мы уже заметили, есть каузальная, внешняя, причинная функция или проекция Единого и является его осью, обращённой вовне, к иному, другому, многому. При этом Благо не просто «красиво», но uperkalo ς, и его красота оказывается иной гранью его добра и безграничной благой воли. Оставаясь сверхбытийным, Единое является Благом по отношению к своим порождениям, и его переход от сверхбытийности к порождению иного есть сугубо благой волевой акт, чуждый, разумеется, злу, пороку и несовершенству. Благо – это тот «исток» (h phgh), из которого проистекают и «ум», и «сущность», и «душа», и «жизнь», но при этом Благо выше них и (если принимать во внимание всю метафизическую архитектонику, созданную Плотином) само по себе не нуждается ни в добре, ни в уме, ни в воле, ни в душе, ни в существовании…

У Платона и Плотина во весь голос звучит гимн Благу, Добру и божественной Красоте, а всем тем безудержным помрачениям, с которыми сталкивается человеческая душа в нашем космосе, не дано заглушить этого многозвучного и нескончаемого аккорда. Философские системы Платона и Плотина – это подлинно оптимистические мировоззрения, и они просто и ясно указывают нам на то, что Человек благодаря своей бессмертной душе, dia aqanaton yuchn, способен обрести Благо, Добро и Красоту и стать счастливым…

* * * * *

Взгляд Плотина на окружающий мир сильно отличается от взгляда Аристотеля. Сын Никомаха, стоя задолго до Плотина перед теми же самыми вопросами, совсем иначе взирал на мир и по-своему понимал удел Человека и цель его бытия. Для Аристотеля наш мир – это вовсе не «отражения в воде» и не «тени» высшего, а то сущее, которое допускает многомерный анализ и разумную интерпретацию. Если для Плотина «смертная природа» представляет собой логический тупик или же замысловатое недоразумение, то для Стагирита она – то сущее, внутри которого может быть поставлен вопрос и о смысле и о счастье Человека. Видя цель человеческой жизни в созерцательном отношении к окружающему миру и проницательно осмысляя существующее, Аристотель предлагает нам сузить вечный вопрос о сущем к вопросу о сущности и находит несколько претендентов на её роль. Это позволяет потомку Асклепия показать сущее с разных сторон и максимально вскрыть многомерность и неоднозначность экзистирующего объекта. Одним из таких претендентов на роль сущности оказываются, например, ta moria wn anairoumenwn anairetai to olon («части, при уничтожении которых уничтожается целое») /«Метафизика». 5.8/. Вот типичный и характерный пример аристотелевского взгляда на окружающий нас мир. По мысли Аристотеля, то или иное «нечто» вполне допускает рациональный анализ, и Стагирит вовсе не сомневается в том, что наш мир (или, иначе говоря, космос) поддаётся такому изучению и предполагает такое разумное истолкование. Например, «целое» (to olon), по мнению создателя «Метафизики», может быть рассмотрено с точки зрения его частей, а движение может быть сведено к четырём сущностям: h fora («перемещение»), h alloiwsi ς («изменение»), h fqisi ς («исчезновение») и h auxhsi ς («увеличение») / «О душе». 1.3. 406а16/.

Поиск по сайту: