Книга о философии Плотина 9 страница

Мистический опыт исступления – это сбрасывание всех оболочек души, это отвращение от тела, отождествляемого Плотином с o tafo ς kai desmo ς («могилой и оковами»), это презрение ко всему телесному, внешнему,чувственно воспринимаемому. И это возвращение Я к своей подлинной, бестелесной, божественной и вечной самости Плотин отождествляет со «снятием одежд» (ai apoqesei ς imatiwn) души и проникновением «внутрь во святая святых» (endon en agioi ς ieroi ς) храма.

Когда греческий мыслитель говорит нам об ekstasi ς kai aplwsi ς

kai epidosi ς autou kai efesi ς pro ς afhn («исступлении, и упрощении, и самопожертвовании, и стремлении к прикосновению /к Единому/»), то он предстаёт пред нами уже не философом в строгом смысле этого слова, а мистиком и теургом, описывающим свои собственные таинственные и волшебные переживания, и его устами говорит уже не греческая философия с её культом разума, а мистериальный религиозный дух, превзошедший все мыслительные процессы и от них отказавшийся. Когда создатель «Эннеад», например, в трактате 4.8., «О нисхождении души в тела», описывает нам свой мистический опыт, то мы слышим уже не философа-платоника, претендующего познать всегда существующее и возвести свою душу до вечного, эйдетического уровня, а мага и волшебника, в исступлении иррационально и без умноподнявшегося над философией и над всей греческой мудростью.

*

Что же такое «исступление»? Что же кроется за словом h ekstasi ς? Исступление – это:

– сбрасывание всех личин и масок, под которыми прячется человек;

– это обнажение сокровенного;

– это преодоление всех грубых оболочек, вовлекающих человека в телесность, и отказ от тонких оболочек, утверждающих человека в умопостигаемом и побуждающих его к мышлению;

– это одержимость, не живущая по законам нашего мира;

– это побег от всеговременного, тленного, преходящего, разомкнутого, исковерканного, несовершенногои неподлинного;

– это подлинное «изумление» (to qambo ς), из -умление и ис - ступление из ума;

– это водворение души в ту действительность и приобщение к той энергии, которая uper pan to allo nohton («выше всего иного умопостигаемого»);

– это экстаз влюблённого ума, силящегося мыслить, но не обладающего этой способностью, ибо он её превзошёл; это nou ς erwn afrwn /…/ mequsqei ς tou nektaro ς («любящий, безумный ум /…/, опьянённый нектаром»);

– это потрясение, отметающее всё;

– это «похищение» человеческой души из существующего: исступлённая душа оказывается словно бы похищенной из всех слоёв экзистенции, а человек, пребывающий en th ekstasei («в исступлении»), оказывается arpasqei ς («похищенным») из реальности и отметает всякую с ней связь;

– это состояние восторга, когда «восторженный» (enqousiasa ς) «пытается возвести то, что есть божественного в нас, к тому, что есть божественного во всём» (peirasqai to en hmin qeion anagein pro ς to en panti qeion), как говорил Плотин о своём мистическом опыте;

– это обретение простоты (h aploth ς), открывающейся в глубинах человеческой души;

– это жертвенность, h epidosi ς autou («самопожертвование»); это жертвенность, отказывающаяся от ложных удовольствий тленного и потому несовершенного мира;

– это обретение самости ч еловека, которая абсолютно проста и не нуждается ни в чём, даже в существовании;

– это «упрощение» (h aplwsi ς) и отказ от всего сложного, многообразного и наносного;

– это побег от бытия-человека-к-миру и от бытия-человека-к-самому-себе-в- мире;

– это «восхождение» (h anabasi ς) к подлинному;

– это волшебное пробуждение к самому себе от и из тела;

– это путь «внутрь»(pro ς to eisw), а не путь «вовне»(pro ς to exw);

– это путь к самому себе;

– это «освобождение» (h apallagh) от всего, даже от свободы;

– это «стремление» (h orexi ς) ко Благу;

– это не разумное вскрытие истинного дна и подлинной изнанки человеческого Я, которая проста;

– это путь к подлинному Я души, путь к абсолютной простоте, которая, несомненно, есть в каждом человеческом Я.

Исступление – это акт, претендующийпробудить вне - и над -рациональныепласты человеческой души, для которых всего мало: мало абсолютного мышления, мало вечной и счастливой жизни, мало тождества с Божеством, – всего этого для исступлённой души мало, всё это для неё мелко и ничтожно…

Исступление – это выхождение из сетей причинности, избавление от каузальности, какие бы сложные формы она ни принимала и какие бы причудливые «сцепления», «сплетения» и «переплетения» причин ни создавала.

Исступление – это вызов всему: всему тому, что Платон называл словосочетанием to pan tode («это всё»).

Исступление – это вызов любой статике, не только бытийной, и вызов любым формам свободы;

– это преодоление судьбы и всех её законов, ибо одержимый «исступлением» и достигший «упрощения» (h aplwsi ς) человек, становится выше линии судьбы и выше чреды перевоплощений души. По выражению Плотина, такой человек thn daimonian fusin uperbebhkenai kai pasan eimarmenhn genesew ς («превзошёл демоническую природу и всю судьбу рождения») и, будучи выше демонов, apallageisa ς pro ς astron («освободившийся к звезде»), способен возвратиться на свою небесную обитель-звезду, на которую он был некогда посеян Создателем-Демиургом. Но важно понимать и то, что возвращение «в жилище соимённой звезды» (ei ς thn tou sunnomou oikhsin astrou) для человеческого Я – ещё не конец пути и что притязание души на абсолютное единство не имеет в силу единства единого ни конца, ни предела.

Исступление – это свобода от свободы;

– это «стремление» (h efesi ς) к «прикосновению» (h afh) к Единому, и стремлению этому нет конца, ибо полное и абсолютное тождество человеческого Я с Единым невозможно. «Прикосновение» (h afh) души к Единому мгновенно и непродолжительно, а после этого «прикосновения» начинается обратный процесс – нисхождение души по лестнице реальности и её склонение к дольнему, к низшему…

Исступление – это преодолениевсего, что чуждо Богу. Аскет-мистик, говорит Плотин, parelqwn en th anabasei pan oson allotrion tou Qeou («миновавший в восхождении всё, что чуждо Богу»), преодолевает все злые тотальности телесного мира и, взойдя в высший мир, не только пребывает в Боге и достигает мистического уровня – «стояния в Божестве» (h stasi ς en tw qeiw), не просто становится Божеством (kai tw qeiw /…/ gegenhmeno ς), но и претендует на ещё большее. Стремление к Единому и прикосновение к нему возводит человеческую душу в над -божественнуюсферу и водворяет в гипер -теологическуюобласть, где человеческая душа оказывается даже не Богом и не Божеством, а тем, что выше Бога и выше божественного. Согласно Плотину, быть Богом, значит, подлинно быть. Но всё дело в том, что претензия души простирается на ещё большее!.. H yuch («душа») способна не просто стать Богом, сверх -Богом, но и преодолеть Бога! И не будет преувеличением сказать, что «прикосновение» к Единому – вне разумный контакт с абсолютной и сверхбытийной трансцендентностью – ставит человека не только выше ума, выше мышления, выше бытия и выше всего, но и выше Бога … Этот вывод, к которому приходит читатель Плотина, находит ещё одно подтверждение в одной из философем, весьма свойственной Платону. Диалоги «Парменид» и «Государство» подводят нас к мысли о том, что Бог для Платона – вовсе не вершина реальности, не h korufh twn pantwn, а метафизика Плотина, как и метафизика Платона, убеждает нас в том, что Бог, Божество, боги и божественное – не высочайшее: по ту сторону них можно найти и ещё более высокий пласт, указание на который мы видим в шестой книге «Государства» /509.b/ и во многих трактатах Плотина. Этот пласт не имеет имени: он epekeina th ς ousia ς («по ту сторону сущности»), и этот высший и от всего обособленный уровень реальности – Абсолют – в строгом смысле слова не есть и не существует. Для Плотина таковым Абсолютом, находящимся «по ту сторону сущности, по ту сторону действительности, по ту сторону ума и мышления», было Единое(to en), истолковываемое им гипертеологически, трансцендентно и сугубо негативно.

*

Согласно «Эннеадам», восхождение души к Единому – это обретение Бога, а затем Его преодоление. В самом деле, если непредвзято посмотреть на реальность Плотина, то станет понятно: Бог – это одна из высших ступеней, ведущих к Абсолюту, одна из высших, но не самая высшая. Выше Бога – Единое. Надо, правда, заметить, что на страницах «Эннеад» Бог и Единое зачастую выступают, если можно так сказать, гранями одного и того же. Иными же «гранями» горнего, согласно греческому мыслителю, являются Любовь и Благо, или «первое благо» (to prwton agaqon). Но если мы обратим наше внимание на особую философему, отчётливо прозвучавшую в творчестве Плотина, – на философему трансцендентности Абсолюта и его сверхбытийной акаузальности, – то должны будем признать: Благо, Первое Благо и (или) Бог – лишь ступени и преддверия ещё более высокого… И к такому «высочайшему», как явствует из «Эннеад», человеческую душу способно вознести лишь одно – исступление. Идея исступления – тайна, которая издревле порождала вереницы вопросов, домыслов, предположений и ложных интерпретаций. Исступление – не сумасшествие и не безумие. Оно – сверх -рациональный отказ от ума и его мышления и порыв к тому, что превышает и ум, и бытие, и вечность, и красоту, и Бога… Конечно, безумие безумию рознь: одно дело, например, безумие Пенфея из «Вакханок» Еврипида и совсем другое – безумие Аякса, в гневе порубившего стадо. Как известно, Пенфея ввергла в безумие его злоба и его бессмысленное противоборство с явившимся в Фивы богом Дионисом, сыном Семелы и Зевса, а Аякса, изображённого Софоклом, к безумию привело его возмущение против несправедливого дележа доспехов. Такие безумия, разумеется, бесконечно далеки и от «пророческого безумия» (h profhtikh afrosunh), о котором говорил Платон, и от мистического «исступления» Плотина. Равным образом и одержимость одухотворённой и наделенной высшим даром прорицанияКассандры, о которой нам повествовал Эсхил, – столь же далека от «исступления» Плотина, сколь далеко от него отстоит, например, любовное безумие Федры Еврипида. H ekstasi ς Плотина – это порыв от нашей «земной», дольней действительности и попытка достичь более высоких уровней реальности, обретя их в глубинах собственной души.

Всё – и «масса сущего», и умопостигаемое, и чувственно воспринимаемое, и злое, и даже доброе, все не- единое, многое, множественное и, следовательно, несовершенное, ущербное и неподлинное – для «исступления» и для «истинного пробуждения»(h alhqinh egrhgorsi ς) человеческой души оказывается лишь тем, откуда нужно и должно бежать, и бежать, ни на что не оглядываясь и не озираясь. Хлёсткие в своей настойчивости призывы Плотина к тому, чтобы человек испытывал презрение к «чувственно воспринимаемому»(to aisqhton), и увещевание греческого философа о том, чтобы h yuch tou anqrwpou избегала телесных удовольствий (to mh prosomilein tai ς hdonai ς tou swmato ς), хорошо иллюстрируют главную и определяющую тональность мистической антропологии Плотина, по мысли которого, всё телесное и чувственно воспринимаемое является для божественной по своей сути человеческой души преградой и помехой. Обращение и доверие к тому, «что вне» (pro ς to exw), к тому, что воспринимается нашими чувствами и ощущениями, – ложный путь, и этот путь метафорически объявляется Плотином путём «вниз» (pro ς to katw). «Путь вниз» рано или поздно приведёт человека в болото Аида, в котором злая человеческая душа окажется после обвинительного приговора суда Миноса и его помощников.Рисуя эту загадочную картину, Плотин ссылается на некое «древнее учение» (o palaio s logo s) и «мистерии» (ai teletai): ai teletai orqw ς ainittontai ton mh kekaqarmenon kai ei ς Aidou keisesqai en borborw («мистерии верно и загадочно говорят о том, что не очистившийся будет лежать в болоте Аида..»), – говорит Плотин, сознавая, что согрешивший человек ei ς ton borboron skoteinon estai peswn («упадёт в тёмное болото») в Аиде и, понеся наказание, заснёт, если не навсегда, то надолго… Но что это, спросите вы, за «очищения», о которых нам говорит Плотин? Если принимать во внимание всю философию греческого мыслителя, то можно дать такой ответ: ai kaqarsei ς («очищения») – это предуготовления к восхождению к «высочайшему» (to upertaton). Главные «очищения» – это с праведливость, неустрашимость и мышление, отвратившееся от всего тленного, временного и подверженного «рассеиванию» (h skedasi ς). Они направляют душу человека, отвернувшегося от того, что внизу (en apostrofh twn katw), на истинный путь и, являясь необходимыми условиями восхождения к высшему, увенчиваются мистическим исступлением, отрицающим и отметающим всё, кроме Единого…

* * * * *

Комментарий к трактату Плотина «О трёх главных ипостасях» /5.1/

Трактат Плотина «О трёх главных ипостасях» имеет явственные антропологическое, метафизическое, онтическое, религиозное и ноологическое звучания. Он является, бесспорно, одним из важнейших произведений Плотина, проливающих свет на философскую картину реальности, написанную греческим мыслителем, и раскрывает перед нашим умственным взором основные метафизические категории создателя «Эннеад». Внимательно вглядимся в этот трактат и шаг за шагом последуем за мыслью Плотина.

*

Что касается заглавия трактата, то следует подчеркнуть, что оно, как и заглавия всех остальных трактатов, входящих в «Эннеады», за исключением трактата 6.1, было дано не Плотином, а его учеником Порфирием. Порфирий поместил это сочинение в пятую «Эннеаду» под названием Peri twn triwn arcikwn upostasewn, и на русский этот заголовок следует перевести так: «О трёх главных ипостасях». Заметим, что прилагательное arciko ς может означать также и «первоначальный» или «изначальный»; и, на мой взгляд, переводя заголовок исследуемого нами трактата Плотина как «О трёх первоначальных ипостасях», мы не совершим грубой ошибки, хотя, очевидно, в контексте тройственной метафизической архитектоники, трактуемой Плотином ипостасийно, это заглавие правильнее было бы перевести всё же как «О трёх главных ипостасях».

*

Излишне напоминать, какой теологический интерес это сочинение вызвало в последующие века в русле христианства. Достаточно упомянуть имена Августина (создателя «De Trinitate», который, задаваясь вопросом о Троице, не мог не учитывать философской позиции Плотина относительно трёх ипостасей, сознавая при этом, разумеется, принципиальные доктринальные различия между неоплатонизмом и христианством), Илария из Пуатье и, например, Николая из Кузы, в 15 веке досконально исследовавшего тайну «триединства» (unitrinitas) Бога. Конечно, в вопросе тройственной архитектоники горнего Плотин зачастую влиял на христианский мыслителей косвенно, опосредованно, но факт остаётся фактом: учение Плотина о Едином, Уме и Душе и тройственная метафизическая архитектоника, им возведённая, имеет много общего с христианской теологемой Троицы, столь значимой не только в первые века, когда эта теологема формировалась и истолковывалась (в особенности Августином, хотя и не только им), но и поныне.

*

Следует заметить, что для Плотина источником учения о трёх ипостасях в первую очередь послужил диалог «Парменид» Платона. Это произведение афинского мыслителя было истолковано Плотином метафизически; именно в «Пармениде» Плотин увидел прямое указание «божественного Платона» (как его называет Плотин в трактате 4.8) на тройственную иерархию горнего, и, опираясь на этот диалог, создатель «Эннеад» насытил чёткую дефиницию между степенями единства метафизическим содержанием. Умозрительные кульбиты диалога «Парменид» истолковывались платониками по-разному, и в абстрактной диалектике «единого», «иного», «многих» последователи Платона искали и находили самый различный подтекст. Для Плотина же «Парменид» оказался тем фундаментом, на котором он воздвиг свою ипостасийную метафизику. Разумеется, не один «Парменид» послужил отправной точкой для метафизических ипостасийных построений Плотина: в этом вопросе на философию создателя «Эннеад» влияли и иные тексты Платона, в частности, «Второе письмо», в котором нам следует видеть ещё один исток ипостасийной метафизики Плотина. Кроме того, у Плотина был непосредственный предшественник, который, опираясь на Платона, отобразил в своём творчестве тройственность горней архитектоники. Этим мыслителем был Нумений. Но о нём особый разговор… Необходимо учитывать и то, что не один Платон оказал воздействие на учение Плотина о Трёх Ипостасях: осмысляя метафизическую интерпретацию Второй Ипостаси, Ума, предпринятую Плотином, мы не можем не признать, что в данном вопросе на него влиял ещё и Аристотель. Но об этом позже. Последуем за мыслью Плотина и постараемся вникнуть в философский смысл трактата «О трёх главных ипостасях».

*

«Что же некогда было причиной того, что души забыли бога-отца /…/?» (ti pote ara esti to pepoihko ς ta ς yuca ς patro ς qeou epilaqesqai /…/;) – восклицает Плотин в первой «главе» этого сочинения, и мы сразу же натыкаемся на глубинную ось его философии. Эта ось, если принимать во внимание всё метафизическое здание «Эннеад», имеет одновременно и гносеологический, и антропологический, и экзистенциальный, и метафизический смысл: она затрагивает и вопрос о полноте знания, и тему подлинного (эйдетического) бытия (в том числе бытия человека), и проблематику эмпирического квази существования и уводит нас в, казалось бы, бесконечный лабиринт философии Плотина. В этом пассаже мы ясно видим указание на двойственность, которая принимает в «Эннеадах» всё новые и новые обличья, всё новые и новые оттенки и очертания. В гносеологическом смысле эта двойственная ось выражается как to epilanqanesqai – to anamnesqai («забвение – воспоминание»). Знать, согласно Плотину, означает вспоминать – вспоминать эйдетическое, вечное, идеальное, горнее, которое душа некогда созерцала и всегда подспудно содержит в себе. Перефразируя Декарта, гносеологическую установку Плотина по-латински можно было бы выразить так: recordor ergo scio («я вспоминаю, следовательно, я знаю»). Такова в двух словах сама суть гносеологии Плотина, развивавшего сходные теории Платона, прозвучавшие, в частности, в его диалогах «Федон», «Менон», «Государство» и других. В антропологическом смысле забвение суть незнание человеком самого себя и своего подлинного удела; в метафизическом смысле оно – одно из следствий падения души в эмпирику; в экзистенциальном же смысле забвение – это незримый спутник души, воплощённой в тело, в эмпирике и одно из свидетельств её ущербного, неподлинного (и потому ложного) бытия. Здесь же, в трактате 5.1, забвение истолковано Плотином ещё шире – как забвение бога-отца – и принимает, помимо всех прочих, ещё и религиозный характер. Забвение – это, оказывается, не только утеря подлинного знания и не только пребывание вдали от вечности, вечного бытия и вечной красоты, но и отчуждение от бога-отца. А кого, какого бога имеет в виду Плотин? Ответ очевиден, и, как сказал один мудрец, «истина иногда плавает на поверхности»: в греческом языке слово «бог» (или, если угодно, «Бог») – слово мужского рода, и, принимая во внимание всю тео-метафизику Плотина, мы должны признать, что здесь, в первой фразе трактата 5.1, Плотин, несомненно, имеет в виду Ум (o nou ς) – бога, отождествлённого греческим мыслителем в этом же трактате с Кроном. Тут мы должны остановиться и обозначить всю метафизическую триаду Плотина. «Сверху вниз» она выглядит так:

Единое (to en) – Первая Ипостась

Ум (o nou ς) – Вторая Ипостась

Душа (h yuch) – Третья Ипостась.

Трактат 5.1. преподносит нам именно такую картину «вышних», хотя, если принимать во внимание другие трактаты Плотина, всё выглядит куда сложнее... Последуем дальше и постараемся, вслед за Плотином, выяснить, что же послужило причиной того, что души забыли бога-отца. Как явствует из слов Плотина, души забыли не только бога-отца, но и самих себя: будучи «частями оттуда» (ai moirai ekeiqen) и принадлежа «тому» (ekeino), они забыли об этом и потому ныне не имеют об этом никакого понятия. Но откуда это «оттуда» (ekeiqen)? И что такое «то» (ekeino)? Что кроется за этими туманными и неопределёнными словами? Что здесь подразумевает Плотин? «То» (ekeino) – это горняя, эйдетическая, вечная реальность. И я согласен с Рихардом Хардером, немецким исследователем и переводчиком Плотина, который выражение Плотина moira ς ekeiqen («части оттуда») переводит как Teile aus jener Welt («части из того мира»). Хотя Плотин прямо и не говорит о «мире» и о «том мире», но Хардер, в сущности, прав: принимая во внимание всё здание философии Плотина, мы должны признать, что под «тем» (ekeino) здесь, очевидно, подразумевается «умопостигаемый космос» (o kosmo ς nohto ς), иными словами, мир подлинного мышления, то, что принято называть словосочетанием мир идей. «Тот» мир, «откуда» явились, «откуда» пали души, – это мир полноты умопостигаемого, вечного, красивого, подлинного, божественного; и, подчёркивая, что души – части «того», части более высокой, в метафизическом смысле, реальности, Плотин подталкивает нас к мысли о примате эйдетического существования над квази существованием человеческого Я в эмпирике. Более того, как явствует из трактата 4.8, пребывание человека на уровне телесного космоса истолковывается Плотином как нечто пагубное и ненормальное – как «отклонение» (h roph) и «блуждание» (h planh), как скитание вдали от своей подлинной родины и утёря своего истинного метафизического статуса. Так что, когда Плотин говорит о «падшей» (pesousa) /4.8.1/ в наш телесный мир душе, то мы не ошибёмся, если назовём «тот» мир либо умопостигаемым космосом, либо эйдетической реальностью, либо богом. Описывая метафизическое падение душ, Плотин заявляет: Arch men oun autai ς tou kakou h tolma kai h genesi ς kai h prwth eteroth ς kai to boulhqhnai de eautwn einai («начало их зла – дерзость, рождение, первая инакость и желание быть самими по себе»); и в этих словах мы находим указание на то, что наличное бытие человеческого «Я» в эмпирике представляет собой трагическую коллизию, которую нельзя оправдать, опираясь на дольнее и принимая его «законы». Обособление душ от горнего – следствие их «дерзости» (h tolma): души дерзнули быть – и быть самостоятельно, вдали от бога-отца; и их стремление к независимому, обособленному существованию, по Плотину, – опасное и трагическое по своей сути заблуждение, ввергающее души в беду и обрекающее их на страдания, горести и печали. Следует подчеркнуть, что сама возможность метафизической дерзости душ – неопровержимое доказательство идеи свободы воли, которой наделены души. Вопрос о свободном произволении и о свободе воли в Древней Греции, как известно, решался по-разному. Свобода воли – ключевое понятие психологии и антропологии Платона, исходившего из идеи посмертного суда Миноса и других судей над душами и последующего воздаяния, обретаемого душами за их поступки. Этой теме посвящены, например, диалоги «Горгий» и «Государство» (десятая его книга). Что же касается Плотина, то сама возможность h tolma («дерзости») свидетельствует о том, что каждая душа наделена свободой выбора, способна совершать независимое деяние и что оставаться с богом или же от него удалиться – зависит от неё самой. Квалифицируя эмпирическое существование человеческого «Я» как дерзновение удалившейся от бога души, Плотин прямо отождествляет «начало зла» с «рождением» (h genesi ς), подразумевая под ним, очевидно, воплощение и водворение души в тело. Конечно, на фоне антропологий иных древнегреческих мыслителей отождествление «начала зла» и «рождения» выглядит, мягко говоря, странно, но нам следует понимать: для Плотина, как и для Платона, союз души и тела был не просто неким метафизическим диссонансом, а представлял собой угрозу высшим притязаниям души, томящейся в теле, словно в темнице, и обращённой из-за него не к горнему, а к дольнему. Рождение в теле и «общность» (h koinwnia) с ним символизируют для души утерю её подлинной родины и её подлинного лица. Вот почему Плотин трактует рождение как «начало зла», вот почему создатель «Эннеад» столь радикально критикует «рождение», «возникновение» и «существование» души в теле. Порфирий, к слову сказать, замечает в своей работе о жизни Плотина о том, что Плотин стыдился своего тела; и нам, исследующим «Эннеады», такой взгляд Плотина на мир тел вовсе не кажется странным, удивительным или же экстравагантным, ибо в нём выражена саму суть отношения человеческого «Я» (души) к «блокирующему» его телу.

Наряду с дерзостью и рождением, Плотин считает «началом зла» «первую инакость» (h prwth eteroth ς). Сама идея «инакости» (или «инаковости»), разумеется, унаследована Плотином от Платона, поднимавшего тему «иного», например, в диалогах «Софист» и «Парменид»; важно другое: «инакость» трактуется создателем «Эннеад» как некая экзистенциальная (точнее говоря, нон -экзистенциальная) характеристика метафизического статуса души, самовольно отошедшей, отделившейся, обособившейся, удалившейся от бога-отца и тем самым ставшей по отношению к нему – к горнему, идеальному, эйдетическому, вечному, красивому, доброму – иной. Для Плотина вообще было свойственно противопоставление и сопоставление горнего и иного; и это сопоставление (или противопоставление) насыщалось в его творчестве всё новыми и новыми оттенками, значениями и содержаниями: например, осями вечное – временное, или единое – многое, или вечное – всегдашнее, или умопостигаемое – чувственно воспринимаемое, или внутреннее – внешнее. Здесь же, в трактате «О трёх главных ипостасях», Плотин прочерчивает перед нашим умственным взором ось единство – инаковение и, квалифицируя удаление души от бога как «первую инакость», подводит нас к мысли о том, что, во-первых, насколько душа свободна, настолько она обособлена от бога-отца, и, во-вторых, что обособление неразрывно связано с пребыванием в эмпирике (на уровне телесного космоса), что, по законам «Эннеад», является тягостным и многотрудным делом.

Принимая во внимание всю философию Плотина, нельзя не заметить, что, согласно этому древнегреческому мыслителю, обособление обособлению рознь и есть два рода самости. Падшие и удалившиеся от бога и друг от друга души обособляются внешним образом – их самостоятельность поверхностна и ложна, а их мнимая независимость зиждется на отрицании, обращённом вовне. Истинное же, благое и подлинное обособление есть обособление внутреннее: это – обращение души к самой себе, к своим глубинам. Отвращаясь от телесности и чувственно воспринимаемого космоса, душа способна узреть в себе единство – то есть «высочайшее» (to upertaton), Единое – и таким образом обрести путь спасения. В трактате же «О трёх главных ипостасях» Плотин имеет в виду первый вид обособления – обособление внешнее – дерзость самостийного бытия, притязание на него, стремление прочь от бога и забвение и его и себя. «Желание быть самими по себе» – пагубное, гибельное намерение; и, ставя его в один ряд с дерзостью души, с её рождением (то есть воплощением) и с «первой инакостью», Плотин прямо и недвусмысленно называет его «началом зла». Надобно заметить, что на философской картине реальности, написанной Плотином, можно обнаружить два истока зла: исток бытийный и исток психический. Первый исток – это злая материя, второй же – воля души, свободная человеческая воля, устремившаяся ко злу. «Желание быть самими по себе» – это одно из её пагубных проявлений, а разобщённость душ между собой и их изоляция от бога-отца свидетельствуют о том, что души прибывают во зле, злу подчинённые, злом обременённые, что они опираются на шаткие метафизические основания и находятся на скользких путях, уводящих их в глубины злой телесности. Здесь на первый план выходит важнейшее понятие антропологии Плотина – to autexousion («самоволие»). Самоволие – не благая воля и не союзница разума, устремившегося ко Благу. Самоволие – залог метафизического падения души и причина «величайшего отступления» (h pleisth apostasi ς), ею совершённого. Это, конечно, не означает, что душа, пребывая на уровне «конечного сущего» «под стражей» тела, не способна творить добрых дел. В творчестве Плотина философская проблема свободного произволения генетически связана с понятиями to ekousion («добровольное») и to akousion («недобровольное»). Кроме того, в философском словаре Плотина есть термин, просто и ясно «фиксирующий» наличие у человека свободы воли, – этот термин – h proairesi ς («выбор»). Учитывая особенности его употребления Плотином, на русский язык его следовало бы перевести не просто как «выбор», а, скорее, как «свободный выбор». Обобщая, следует подчеркнуть: допуская на уровне «конечного сущего» существование судьбы и случайности, добровольного и недобровольного, Плотин не отрицает свободы воли человека и его способности свободно и независимо выбирать между добром и злом. Это важно, ибо, как вы понимаете, в Древней Греции на этот счёт бытовали самые разные, порой противоречивые, мнения. Воплощение души, загробный суд над ней и стремление души преодолеть «даймоническую природу» – яркие свидетельства в пользу идеи liberum arbitrium animae, и следует понимать, что все важнейшие векторы антропологической метафизики Плотина так или иначе соприкасаются с его философемой свободного произволения человека. Вернёмся к первой «главе» трактата 5.1. Плотин уподобляет души детям, «отторгнутым» (apospasqente ς) от отцов и из-за этого не знающих ни себя, ни отцов. В этой формуле просто и ясно выражена идея генетического родства человеческого «Я» с горним миром, пребывание же души в эмпирике истолковывается здесь как отторжение от подлинного и истинного и как утеря незыблемых метафизических оснований. Незнание того, откуда родом души, приводит их к незнанию самих себя; незнание же себя ведёт к непониманию своего уникального метафизического статуса. Здесь, как мы видим, гносеология теснейшим образом переплетается с онтикой и псевдо -знание оказывается верным спутником псевдо- бытия. Плотин убеждён, что забвение душой своего прошлого неизбежно искажает её взгляд на реальность, что, согласно трактату 5.1, приводит душу к «непочтению» (h atimia) к самой себе и толкает её на ложный и ошибочный путь – путь вовне, pro ς to exw, путь, ведущий в лабиринты телесности, в глубины окружающего душу телесного сущего. «Непочтение к самим себе» (h eautwn atimia) – следствие метафизического падения душ и их забвения их истинной отчизны: окружающий воплощённые души пёстрый мир телесности кажется душам более значительным, более важным, с бытийной точки зрения, и, устремившись к нему, души не понимают того, что в метафизическом смысле они неизмеримо выше всего временного, преходящего, тленного, зримого, осязаемого, телесного и конечного. Но в чём же, спросите вы, заключается подлинная суть и истинное лицо души? Принимая во внимание всё метафизическое здание, возведённое Плотином в «Эннеадах», и опираясь на произведения Платона, который всегда оставался для Плотина непререкаемым авторитетом, следует подчеркнуть, что, во-первых, душа (h yuch) бессмертна и представляет собой нечто подлинно живое, она – такое живое, которое не может быть более или менее живым, но которое живо в высшем смысле этого слова. Это, согласитесь, выгодно отличает её от тела и от тех фрагментов реальности, с которыми мы имеем дело в эмпирике и которые окружают нас со всех сторон. Душа – бессмертна, нетленна, и, несмотря на конечность и смертность тела, в котором она воплощена, душа всегда была, есть и будет. Во-вторых, душа бестелесна. Пребывая в теле, «пользуясь» им и находясь у него в плену, она всегда остаётся бестелесной, и какую бы опасность для неё ни представляла окружающая её h swmatoth ς, она не в силах «отменить» и «упразднить» бестелесность души. В-третьих, душа, как бы низко она ни пала, всегда подспудно содержит в себе эйдетическую полноту. А что такое, спрашивается, эта «эйдетическая полнота»? Под «эйдетической полнотой» я понимаю здесь полноту знания и некие воспоминания, в скрытом виде присутствующие во всякой душе. Другое дело, что пробудить и актуализировать в себе эту полноту – дело трудное и для воплощённой души часто непосильное. Собственно говоря, «путь к умопостигаемому» (h poreia pro ς to nohton), о котором говорит Плотин и которому он настоятельно призывает, и является попыткой души актуализировать в себе эйдетические идеи и идеалы и, невзирая на телесную, чувственно воспринимаемую эмпирику, устремиться к умопостигаемому космосу. В-четвёртых, душа не просто божественна по своей сути, но, как явствует из 4.8, сама есть «младший бог». И вот представьте теперь, что pesousa («падшая») душа обо всём этом ничего не знает! Не знает о своём бессмертии, о своей бестелесности, о своём единстве, о полноте знания, присутствующей в ней, и ничего не знает о своей божественности! Забвение своего прошлого и незнание своей высокой сути приводит её к тому, что, отвратив взор от себя, она намного больше ценит окружающий её пёстрый телесный мир. Надобно заметить, что в Древней Греции, пожалуй, не было другого учения, которое бы столь же высоко возносило человеческую душу. Платонизм вообще и неоплатонизм Плотина в частности предстают пред нами тем философским направлением, которое, видя в душе залог горних притязаний человеческого «Я», ставил её на недостижимую метафизическую высоту, и мы не ошибёмся, если скажем о том, что антропологическое учение, изложенное Плотином в «Эннеадах», видит своей целью возвращение души на покинутую и утерянную ею высоту. Впрочем, из неоплатоников не один Плотин говорил об этом: схожие мотивы мы обнаруживаем, например, у Ямвлиха и у Гиерокла…

Поиск по сайту: