АвтоАвтоматизацияАрхитектураАстрономияАудитБиологияБухгалтерияВоенное делоГенетикаГеографияГеологияГосударствоДомДругоеЖурналистика и СМИИзобретательствоИностранные языкиИнформатикаИскусствоИсторияКомпьютерыКулинарияКультураЛексикологияЛитератураЛогикаМаркетингМатематикаМашиностроениеМедицинаМенеджментМеталлы и СваркаМеханикаМузыкаНаселениеОбразованиеОхрана безопасности жизниОхрана ТрудаПедагогикаПолитикаПравоПриборостроениеПрограммированиеПроизводствоПромышленностьПсихологияРадиоРегилияСвязьСоциологияСпортСтандартизацияСтроительствоТехнологииТорговляТуризмФизикаФизиологияФилософияФинансыХимияХозяйствоЦеннообразованиеЧерчениеЭкологияЭконометрикаЭкономикаЭлектроникаЮриспунденкция

Tou de noein aition allo o kai tw onti amfoterwn ama aition allo 11 страница

Читайте также:
  1. I. Перевести текст. 1 страница
  2. I. Перевести текст. 10 страница
  3. I. Перевести текст. 11 страница
  4. I. Перевести текст. 2 страница
  5. I. Перевести текст. 3 страница
  6. I. Перевести текст. 4 страница
  7. I. Перевести текст. 5 страница
  8. I. Перевести текст. 6 страница
  9. I. Перевести текст. 7 страница
  10. I. Перевести текст. 8 страница
  11. I. Перевести текст. 9 страница
  12. Il pea.M em u ifJy uK/uu 1 страница

Другое дело, что «последнее» для Плотина – это материя, лапидарно определяемая им как «необходимость зла» (h anagkh tou kakou). Сказав так, Плотин затрагивает совершенно иную тему своей философии – тему статуса и происхождения зла – и побуждает нас взглянуть на «необходимую» иерархию реальности sub specie boni et mali.

Попробуем рассмотреть необходимость у Плотина несколько иначе. Как известно, опираясь в своей космологии на диалог «Тимей» Платона и цитируя его, создатель «Эннеад» утверждал о том, что природа телесного космоса смешена из ума и необходимости. При этом Плотин прекрасно понимал, что, во-первых, «ум» (o nou ς) и «необходимость» (h anagkh) благи, во-вторых, что они божественны и, в-третьих, что в силу этого «смешанная» (memigmenh) из них «природа космоса» (h fusi ς tou kosmou) тоже блага. Союз Ума и Необходимости – благой горний акт, выступающий залогом благости дольнего. Вдумаемся в эту метафизическую конструкцию. Не вызывает никакого сомнения то, что Ум понимается здесь Платоном и Плотином как горний «проводник», наделяющий телесный космос порядком и смыслом. Что же такое «необходимость»? Почему она играет столь важную роль в диалоге Платона «Тимей» и в седьмой «главе» трактата Плотина 1.8? Ответ – на поверхности. Согласно философской схеме Платона, эйдетическому, вечному и идеальному пласту надлежало быть «скопированным» в телесном космосе, или, иначе говоря, быть скопированным «смертной природой» (h qnhth fusi ς). Отсюда и убеждение Платона в том, что вся масса конечного сущего – это «подражания» (ta mimhmata) эйдетическому или «уподобляющееся бывание» (to afomoioumenon gignomenon), уподобляющее себя вечному бытию. Телесный, чувственно воспринимаемый космос должен был стать многомерной копией умопостигаемого, вечного, идеального мира. Таков вердикт Платона. Плотин же, полностью с ним соглашаясь, привносит в сию метафизическую архитектонику этический смысл и, задаваясь вопросом о том, poqen ta kaka, даёт космологический ответ на этот вопрос. Вкратце он звучит так: добро привнесено в дольний мир горним, зло же – от древней природы. Получается, что телесный космос – удел добра и зла, божественного и явленного в телесном материального.

 

1 Необходимость телесного космоса заключается в том, что ему надлежало быть «подобием» (h eikwn) горнего.

2 Необходимость же зла заключается в том, что небожественный материал, из которого создан телесный космос, по мнению Плотина, является злой древней природой.

 

Нельзя не признать, что обе эти философемы не лишены аксиоматичности. Впрочем, есть ли вообще философское учение, свободное от каких бы то ни было аксиом?

Подводя некоторый итог, мы должны подчеркнуть, что необходимый статус телесного космоса – как космоса, созданного при участии Необходимости – вовсе не означает, что все происходящие в нём процессы необходимы. Необходимость же зла является следствием, во-первых, иерархического понимания реальности, у которой должно быть «дно» – «последнее», и, во-вторых, наличие грубого, беспорядочно движущегося материала (земли, воды, огня и воздуха), из которых горнее создало космос. Здесь дают о себе знать две глубинные идеи, присущие философии Плотина. Первая идея: телесный космос создан не из ничего. Вторая идея: по мысли Плотина, земля, вода, огонь и воздух не просто сами по себе грубы, но и, с метафизической точки зрения, далеки от совершенства. Плотин – не Ксенофан, не Фалес, не Гераклит и не Анаксимен. Для создателя «Эннеад» материальные элементы (какими бы сакральными смыслами они ни наполнялись в истории греческой мысли) – не начала, не начало, не основания, а, скорее, вторичные, «нижние» уровни действительности. Я вовсе не хочу сказать, что история греческой мысли шла путём «прогресса» (от досократиков к Сократу, от Сократа к Платону, от Платона к Аристотелю, от Аристотеля к Плотину…). Нет, вовсе нет. Дело в том, что, следуя по стопам Платона, Плотин всегда сохранял отвращение ко всему телесному, недаром Порфирий сообщает о том, что Плотин стыдился своего тела*51. Соматическое рассматривалось Плотином как преграда, стоящая на пути pro ς to nohton («к умопостигаемому») и затрудняющая восхождение души ко горнему *52. Создатель «Эннеад» не был натурфилософом, и h fusi ς не была для него отправной точкой философского исследования реальности. Внутренний мистический опыт подсказывал ему, что h arch – это трансцендентное и всему запредельное Единое. В идеале интроспекция и стремление единиться с Единым устраняли вопросы и о теле, и обо всём телесном, и о природе. Притязание «Я» на абсолютное единство отменяло всё множественное – всё, кроме Единого; и экстатическое «стремление к прикосновению» (h efesi ς pro ς afhn) к Единому полностью отметало всякий интерес к не -единым, иным, множественным «преградам»*53. По Плотину, для восходящей к Единому единой души Единое – не h arch, не начало каузальности, а абсолютно простое, «простейшее» (aploustaton)*54. Восходя к нему, единая и простая душа зрит в нём единство и простоту и потому видит себя в нём, а его в себе, вот почему главным метафизическим вопросом для Плотина всегда оставался вопрос об актуализации простоты и единства, а не, как для многих досократиков, вопрос peri fusew ς.

 

 

 

Зло не входит в иерархию реальности, точнее говоря, входит как её внешняя и нелегальная ступень. На неё не распространяется горний акт нисхождения Единого, и она чужда изливаемым им лучам благости. Зло – остаток, отголосок некогда беспорядочных, но позже приведённых в порядок богом, четырёх элементов, которые сами по себе представляют грубый, косный, сумбурный массив, не знающий, как мы показали выше, ни меры, ни порядка, ни гармонии.

Для Плотина, как и для многих платоников, важную роль играл дуализм света и тьмы. Описывая материю, Плотин говорит о её мраке (to skoto ς)*55 и вкладывает в это понятие негативный смысл. Мрак материи омрачает, затемняет расположенный «выше» материи пласт – телесность. Получается, что материя – это to skoto ς («мрак»), а телесность – to eskotismenon («омрачённое»). Взгляд Плотина на действительность sub specie obscuritatis et lucis соседствует с его убеждением в том, что «этот красивый космос тень и подобие» (o kalo ς outo ς kosmo ς skia kai eikwn /3.8.11/ – подобие горнего умопостигаемого космоса. Таким образом, «конечное сущее», по Плотину, с одной стороны, затемнено и омрачено злом материи, а с другой – является всего лишь тенью «бесконечно сущего». Можно быть омрачённым мраком, или затемнённым тьмою, и при этом быть тенью горнего, – никакого противоречия в этом нет. К такой мысли подводит нас греческий философ. В тонкую диалектику света, тьмы, мрака, омрачённого и теней, как легко догадаться, включён и человек.

Человеческое «Я» в эмпирике – это, как мы не раз отмечали, воплощённая бестелесная душа, отягощённая и омрачённая через тело и телесность материей. Такой человек – не человек, а h exw anqrwpou skia («тень от человека») /3.2.15/, и его призрачное бытие в эмпирике – не бытие, а тень от бытия.

*

Нельзя сказать, что, повествуя о порабощении воплощённой души телом (и, шире, телесностью), Плотин создал безысходную философскую картину. Вовсе нет. Вернее так: глубочайший пессимизм, вызванный наличным квази- бытием человеческого «Я» в эмпирике, искупается верой в лучшее верой в то, что душа способна преодолеть оковы тела и взойти ко горнему *56. Дистанция между эмпирическим «Я» и «Я» абсолютным, будучи тем этапом, который человеческому «Я» надлежит преодолеть на пути к самому себе, является дистанцией между, с одной стороны, индивидуальным (тем, что разобщено с иными индивидуальностями, разомкнуто и утеряло себя во множестве), а с другой – абсолютно единым. И само существование этой «дистанции», предполагающей и допускающей, что её можно преодолеть, – ясное и убедительное свидетельство в пользу того, что философская доктрина Плотина – глубоко оптимистичное мировоззрение.

*

Завершая наше исследование, нам хотелось бы указать на два существенных момента, присутствующих в трактате Плотина 1.8. Во-первых, как мы видели, в этом трактате выявлен реальный исток зла – материя – и показано, как он отягощает близлежащий к нему пласт действительности – телесность. Иными словами, в трактате 1.8 ставится акцент на том, что зло реально и при этом не антропоморфно. Вместе с тем следует учитывать и то, что в иных входящих в «Эннеады» трактатах акценты расставляются несколько иначе: в них, в частности, указывается на то, что истоком зла является сам человек. Обобщая, следует признать, что материя-зло, отягощая телесность, сеет зло и обозляет все фрагменты этой телесности – значит, и тело человека – и насколько человеческое «Я» укоренено в теле, настолько оно творит зло. К этой мысли нас подводит трактат 1.8, если рассматривать его с антропологической точки зрения. Всё дело в том, что, по меркам «Эннеад», сия философема не является общезначимой: в других трактатах Плотин, не касаясь вопроса о метафизическом и этическом статусе материи, повествует о пороках и заблуждениях человека, подводя нас к мысли о том, что за своё зло человек ответственен сам. Да, трактат «О том, что такое зло и откуда оно» ясно и недвусмысленно показал нам реальное, безличное, беспредельное и, следовательно, никак и ничем не объективируемое зло – h ulh, но необходимо признать, что «Эннеады» (если рассматривать их в их целом) находят и иные краски, иные определения зла и порока и убеждают человеческое «Я» в том, что виновник зла – оно само. В связи с эти обратим внимание на трактат Плотина 1.2, носящий красноречивое название: «О добродетелях» (Peri aretwn). В этом трактате, как, например, в шестой «главе» трактата 1.8, затрагивается тема, поднятая Платоном в его диалоге «Теэтет» и имеющая для неоплатоников первостепенное значение. Экзегеза «Теэтета» 176 приводит Плотина к той же мысли, к какой пришёл его учитель – «божественный»*57 Платон: единственной целью и спасением «Я» в эмпирике, в данном случае отождествлённой Платоном со «смертной природой» (h qnhth fusi ς), является «бегство» (h fugh) и «уподобление богу» (h omoiwsi ς qew)*58. А что такое это бегство? И что представляет собой это уподобление богу? Ответим словами Плотина, цитирующего Платона:

 

Epeidh ta kaka entauqa kai tonde ton topon peripolei ex anagkh ς bouletai de h yuch fugein ta kaka feukteon enteuqen. Ti ς oun h fugh; qew fhsi omoiwqhnai

(«Так как зло здесь и посещает это место по необходимости, душа желает бежать зла, – и следует бежать отсюда. Что же такое это бегство? Он говорит: уподобление богу»)

/1.2.1/.

 

«Он» – это Платон, с которым Плотин полностью согласен. Для Плотина и Платона залогом такого уподобления богу были две вещи: добродетели и мышление. Насколько человек добродетелен и насколько он сумел актуализировать своё мышление, настолько он уподобился Богу, настолько он Ему подобен. В этих простых словах – глубочайший, неисчерпаемый смысл.

*

Указав вслед за создателем диалога «Теэтета» на необходимый статус зла как противоположности благу, Плотин развил концепцию необходимости зла и реализовал её в своих иерархических построениях реальности. Видя необходимость зла, посещающего наш мир ex anagkh ς («по необходимости»), Плотин указал трактате 1.8, что sub specie realitatis источник этого зла – последнее, h ulh, и, убедив нас в том, что дольний мир не просто зол, но зол необходимо, внушил нам неизбывную экзистенциальную тревогу. Вместе с тем следует понимать, что зло и порок души для Плотина– не autokakon («само-зло») /1.8.8/, а зло вторичное, внешнее, «усвоенное» воплощённой душой от материи. Сама же душа блага, вечна и бессмертна. Эта идея вселяет в нас оптимизм и оставляет нам веру в лучшее.

 

* * * * *

 

Примечания

 

*1 Флорентийский неоплатоник Марсилио Фичино, осуществивший в 1492 году перевод «Эннеад» Плотина на латинский язык, переводит заглавие 1.8 так: Quae et unde sint mala.

 

*2 В связи с этим следует обратить особое внимание на философские построения Оригена, Псевдо-Дионисия Ареопагита, Прокла и Северина Боэтия – мыслителей первых веков новой эры, то есть эпохи, в которую жил и творил Плотин.

 

*3 В диалоге «Тимей» такого рода полнота бытия, в числе прочего, характеризовалась и как то, что существует kata tauta («тождественно») /28 a2/. Полагая, что изменчивость вещей – неопровержимый свидетель их несовершенства, Платон на многие века вперёд определил «философскую» магистраль, по которой, на разный лад варьируя и истолковывая эту идею, проследовали многие наследники афинского мыслителя.

 

*4 Термин «лишённость» (h sterhsi ς) имел богатую историю в традиции перипатетизма, – вспомним «Метафизику» Аристотеля, в которой h sterhsi ς, наряду с «формой» (h morfh) и «подлежащим» (to upokeimenon), берётся как важный онтический вектор, неразрывно связанный с тем, что Стагирит называл «чувственно воспринимаемой сущностью».

 

*5 Идея того, что высшее «мера всего /всех/» (metron pantwn) найдёт своё продолжение в творчестве представителя так называемого Северного Возрождения – Николая из Кузы, учившего о том, что Абсолют (maximum absolutum) – это «мера всех мер» (mensura omnium mensurarum).

 

*6 Если мы отождествим с началом Бога, то в таком случае не будет лишним взглянуть на формулу Плотина все сущие нуждаются в своём начале и к нему стремятся sub specie probationis essendi Dei и сравнить её с известными словами Клиния из «Законов» Платона и так называемой «речью» Лукилия (Lucilius) из сочинения Цицерона «О природе богов». Клиний полагает, что само существование Земли (h gh), Солнца (o hlio ς), звёзд (ta astra) и вообще «всего» (ta sumpanta) доказывает, что боги существуют /Платон «Законы», 10. 886/. Схожим образом и Лукилий приходит к убеждению в том, что небо и всё небесное управляется «божеством высочайшего ума» (numen praestantissimae mentis): quid enim potest tam apertum tamque perspicuum cum caelum suspeximus caelistiaque contemplati sumus quam esse aliquod numen praestantissimae mentis? (Ciceronis «De natura deorum», 2.2). Если же мы отождествим начало только с умом (а не с Богом и не с Божеством-умом), то не пройдём мимо напряжённого диалектического спора Сократа и Протарха, имевшего место в диалоге «Филеб» того же Платона. Протарх убеждён в том, что космос, Солнце, Луна, звёзды и круговращения, очевидно, небесных тел, или сфер, ясно свидетельствуют о том, что «всё упорядочивает ум» (noun panta diakosmein) /Платон «Филеб», 27е/. Заметим в скобках, что акцент, сделанный Филебом Платона на уме, во многом созвучен учению Анаксагора, который в своей космологии ставил во главу угла «чистый и несмешанный» Ум. Впрочем, идея того, что ментальное – главная и единственная тоника реальности, не является для Платона общезначимой.

Среди мыслителей, убеждённых в том, что «масса сущего» способна доказать существование своей Причины, были такие философы и теологи, как, например, Иоанн Златоуст, Северин Боэтий, Иоанн Дамаскин, Бенедикт Спиноза и многие другие. С теми или иными нюансами и по-разному расставленными философскими акцентами, они показывали, как дольнее свидетельствует о горнем и, свидетельствуя, доказывает его бытие.

Утверждая о том, что все сущие нуждаются в своём начале, Плотин, вне всякого сомнения, идёт по пути probationis essendi Dei ex pura existentia rerum. Другое дело, что подобное аксиоматическое утверждение (созвучное, как мы выявили, Платону и Цицерону) многим показалось бы весьма спорным. В связи с этим обратим внимание на мнение Паскаля, который полагал, что природа на способна преподнести нам доказательство бытия Божия. (См. вторую часть его «Мыслей».)

 

*7 Анализируя эту формулу Плотина, не упустим из виду любопытной детали: создатель «Эннеад» прямо говорит о том, что все зависят от природы блага, и тут же прибавляет, что к нему (или, если угодно, к ней – природе блага) стремятся все сущие. Конечно, с одной стороны, «всё» (pan), «все» (panta), а с другой – «все сущие» (panta ta onta) – это, согласитесь, далеко не одно и то же. И между всем и всем сущим знак равенства поставить нельзя, особенно если учесть платоническую идею градаций бытия и квази -существования дольнего «по причастности» (th metoch) подлинно существующему горнему. Вывод Плотина таков: от начала «зависит» (anhrthtai) всё, но «стремится» (efietai) к нему не всё, а всё сущее. Из этого можно сделать вывод о том, что не-сущее к началу вовсе не стремится.

 

*8 В «Эннеадах» Плотина начало «выступало» под разными именами: например, как «первое» (to prwton), или «порождающее» (to gennwn), или «высочайшее» (to upertaton), или «природа блага» (h fusi ς tou agaqou), или просто «благо» (to agaqon). Впрочем, начало являлось и под своим «собственным» именем – h arch. Имелись, конечно, и иные имена и дефиниции высшего … Что же касается абстрактного, безличного и «пустого имени» to en («единое»), то оно, как правило, рассматривалось Плотином в контексте акаузальной трактовки Абсолюта, вне -причинно, когда, ваяя перед нами свою трансцендентную негативную метафизику запредельного всему Абсолюта, греческий мыслитель брал Единое как сверх -бытийный и потусторонний всему пласт высочайшего. Впрочем, надо признать, Плотин не всегда неукоснительно придерживался этой стратегии, и в «Эннеадах» можно найти разные контексты употребления слова to en.

 

*9 Обобщая и принимая во внимания все «Эннеады», следует указать на то, это даяние представляет собой и «порождение» (h genesi ς) высшим порождаемого, и творение высшим – Единым – того, что «после» (meta) него, и, метафорически, переливание высшего в последующее.

 

*10 В этом вопросе Плотин не мог не учитывать знаменитую формулу, прозвучавшую в диалоге «Тимей» Платона, – эта формула прямо и недвусмысленно указывает на то, что космос o /…/ kallisto ς twn gegonotwn («прекраснейшее из всего возникшего») /Платон «Тимей», 29 а5/. Другое дело, что, по Платону, горнее ещё красивее.

 

*11 У Плотина есть трактат, специально посвящённый эстетическим вопросам (впрочем, также и многому другому), – трактат 1.6 Peri tou kalou. Марсилио Фичино переводит его название как De pulchritudine («О красоте»), но, на наш взгляд, такой перевод заглавия не совсем удачен, ибо Плотин чётко и недвусмысленно различает «красивое» (to kalon), «красу» (h aglaia) и «красоту» (to kallo ς). С филологической точки зрения, два последних философских термина – существительные, первый же – субстантивированное прилагательное среднего рода; и предлагаемые нами их русские «кальки» полностью этому соответствуют. Почему это важно? Потому что, глядя sub specie artis atque pulchritudinis на разные «этажи» иерархии-действительности, Плотин целенаправленно употребляет то один свой греческий термин, то другой, то третий. Так что название трактата 1.6 (первого по «хронологии» Порфирия и единственного названного не им, а самим Плотином) на русский язык следует переводить так: «О красивом».

 

*12 В Древней Греции эта первозданная ось, как известно, подспудно и часто в неявной форме наполнялась дополнительными звучаниями и обертонами: например, возникал вопрос о том, что представляет собой человек по сравнению с существами более высокого порядка – полубогами или даймонами. Что касается даймонов, то следует подчеркнуть, что они могли быть злыми, а могли быть и добрыми: человек, которого во время его земной жизни сопровождал добрый даймон, назывался eudaimwn (то есть, буквально: «имеющий доброго даймона», или просто: «счастливый»), того же человека, у которого был злой даймон, называли dusdaimwn («имеющий дурного даймона», или просто: «несчастный»). Эти экзистенциальные дефиниции, зародившиеся в глубинах народного духа, позволяют нам уловить ещё одну антропологическую грань первозданного соотношения h eudaimonia («счастье») – h dusdaimonia («несчастье»). Попросту говоря, счастлив тот, к кому свыше приставлен добрый даймон, несчастлив же тот, у кого даймон недобрый. Весь вопрос в том, кто и по каким причинам приставил к людям этих даймонов… (См., например, десятую книгу «Государства» Платона.)

 

*13 Эта идея, особенно в первые века новой эры, когда многочисленные гностики развернули свою бурную деятельность, уже не была для всех столь уж очевидной и бесспорной. Вспомним, к примеру, гностика (или же близкого к гностицизму) Маркиона из Понта, который, по свидетельству Иренея Лионского, учил о боге, творящем зло. Иреней указывает на эту философско-теологическую позицию Маркиона в 27 главе первой книги своего направленного против ересей сочинения, полное название которого таково: «Пять книг обличения и низвержения ложно именуемого знания» (Elegcou kai anatroph ς th ς yeudwnumou gnwsew ς biblia pente).

 

*14 Яркий пример обвинения горнего во зле – учения тех же гностиков и близких к ним мыслителей. Как известно, Плотин полемизировал с гностиками, и у него имеется отдельный трактат /2.9/, носящий красноречивое название: Pro ς tou ς gnwstikou ς («Против гностиков»).

 

*15 Буквально: «никогда не стоящий». Эта дефиниция зла выпадает из ряда иных дефиниций, ибо слово estw ς («стоящий») – мужского рода. Правда, надо признать, дела это не меняет.

 

*16 Платон «Филеб», 65a. Следует, впрочем, подчеркнуть и то, что, исходя из диалога «Филеб», соразмерность, красоту и истину можно рассматривать не только как «внешние проекции» обращённого вовне Абсолюта-Блага, но и как горние, высшие познавательные ступени, способные и обнаружить Благо, и указать на него «Я», и к нему устремить. Заметим, что катафатическая философема соотнесённости Блага с универсумом (соотнесённости горнего с дольним) терминологически выражалась у Платона как h parousia («присутствие»), у Плотина же, творчески развивавшего идеи «божественного Платона» («Эннеады» 4.8.1), особая роль придавалась «следам» (ta icnh) горнего, присутствующего в (или, если угодно, внутри) дольнего.

Излишне напоминать, сколь важное значение для неоплатоников имел диалог «Филеб»; и дело не только в том, как Прокл и Дамаский истолковывали его ключевые формулы: учение о «трёх идеях блага», которыми можно «ухватить» благо и которые на него указывают, – новая страница в греческой философии, и она свидетельствует о том, что, несмотря на огромную метафизическую дистанцию между дольним и горним, о высочайшем всё же можно составить некоторое понятие. Как мы заметили, эта философема берёт за аксиому идею явленности горнего в дольнее, – тем самым она предвосхищает имевшее место в Средние века учение об «аналогии сущего» (analogia entis), ревностным выразителем которого был, к примеру, францисканец Дунс Скот. Что же касается древнегреческого идеала соразмерности, то мы находим примеры такой соразмерности в греческой архитектуре: афинский Парфенон Иктина и Калликрата, афинский Гефестейон, Храм Посейдона в Пестуме...

 

*17 Платон «Тимей», 28а3-4. По мысли Платона, изменчивость вещей – неопровержимый свидетель их несовершенства. С этим, конечно же, многие бы не согласились, например, Гераклит, Левкипп, Демокрит и Аристотель.

 

*18 В Древней Греции был мыслитель, который ставил «беспредельное» во главу угла. Этим мыслителем был Анаксимандр. Рассматривая беспредельное как «начало сущих» (h arch twn ontwn), Анаксимандр создал величественную картину реальности, на которой беспредельное выступало и как начало, и как цель, и как конец всего. Разумеется, Плотиново учение о беспредельности зла нельзя считать отголоском или «развитием» концепции Анаксимандра, но факт остаётся фактом: оба греческих мыслителя – в совершенно разных философских контекстах – используют одно и то же слово – apeiron. Правда, Анаксимандр употребляет это слово с артиклем среднего рода, что, с филологической точки зрения, даёт нам повод рассматривать to apeiron как субстантивированное прилагательное, а раз так, то, следовательно, на русский язык его можно переводить как существительное – «беспредельность».

 

*19 Что касается терминологической стороны этого вопроса, то часть – это to mero ς, а целоеto olon. Кроме того, в философском словаре создателя «Эннеад» имеется также понятие всё – to pan, которое не следует смешивать с понятием «космос» (o kosmo ς). От Платона Плотин наследует, наряду с рядом иных терминов, понятие ta sumpanta («все») /Платон «Законы», 10, 886/ и словосочетание to pan tode («это всё») /он же «Политик», 269с4/. Впрочем, надо признать, формула tade panta некогда прозвучала у Эмпедокла /31 DK b 35,5/.

 

*20 To pan omologei eautw («всё самодостаточно») /«Эннеады» 3.2.16/; ou /…/ arkei autw to mero ς («часть /…/ несамодостаточна») /3.2.2/.

 

*21 В этом смысле Плотин – прямой наследник и Гераклита, указавшего на то, что война – «отец всего» и «царь всего», и Марка Аврелия, лаконично определившего жизнь как polemo ς kai xenou epidhmia («войну и странствие чужеземца») /«К самому себе», 2.17/.

 

*22 В числе иных разновидностей бесконечного и бесконечностей следует выделить две, на наш взгляд, главные бесконечности: во-первых, единую, неделимую, актуально данную бесконечность (infinitas absolute una) и, во-вторых, потенциальную, дискретную бесконечность (infinitas discreta) – бесконечность снова и снова возникающего и снова и снова преодолеваемого предела.

 

*23 В трактате 5.4 Плотин называет высшее (отождествляемое в данном случае с «порождающим» (to gennwn)) как «первую силу» (dunami ς h prwth), что даёт нам повод рассматривать реальность-иерархию Плотина как лестницу ниспадающей, ослабевающей силы. Эта идея, кстати, нашла своё развитие в творчестве Прокла, для которого «ослабление» (h ufesi ς) высшей силы являлось важной характеристикой всего того, что после неё.

Убеждение Плотина в том, что высшее – «первая сила», восходит к шестой книге «Государства» Платона, где «старшинство» (h presbeia) и «сила» (h dunami ς) берутся Платоном как последние, высшие, итоговые предикаты высочайшего.

 

*24 Исходя их компаративистских соображений, можно провести осторожное сравнение «всепретерпевающего» (pampaqe ς) у Плотина с категорией to pascein («претерпевание») Аристотеля. Всё дело в том, что Стагирит рассматривает категорию to pascein наряду с такой категорией, как to poiein («действие»), и никакого негативного содержания в to pascein не вкладывает. Плотин же, напротив, «поместив» всепретерпевающее в один ряд с сугубо отрицательными, даже отталкивающими («ненасытное»), характеристиками, вводит егов сумрачные тени, которые, прямо скажем, его компрометируют. Контекст, что называется, определяет содержание; и, слушая Плотина, можно прийти к выводу: если способность претерпевать – не зло, то способность претерпевать всё – не добро.

Любопытно, что многие мыслители Греции рассматривали «страсть, = аффект» (to paqo ς) как нечто деструктивное и стоящее на пути человека к счастью. К числу этих мыслителей принадлежал, например, Аристотель, создавший проницательное учение о «бесстрастном уме» (apaqh ς nou ς), который выступает залогом и подлинного удовольствия, и счастья, и бессмертия человека.


1 | 2 | 3 | 4 | 5 | 6 | 7 | 8 | 9 | 10 | 11 | 12 | 13 | 14 | 15 | 16 | 17 | 18 | 19 | 20 | 21 | 22 | 23 | 24 | 25 |

Поиск по сайту:



Все материалы представленные на сайте исключительно с целью ознакомления читателями и не преследуют коммерческих целей или нарушение авторских прав. Студалл.Орг (0.016 сек.)