Tou de noein aition allo o kai tw onti amfoterwn ama aition allo 10 страница

Третья «глава» 1.8 определяет зло как «всегда нуждающееся» и подводит нас к мысли о том, что оно, в сущности, и есть подлинная h endeia («нужда, недостаток»). О чём это говорит? Это говорит о том, что у зла нет никакого положительного содержания, что оно пусто, как сама пустота, и что, с метафизической точки зрения, зло есть стремление к обладанию, но не само обладание. Это диковинное понятие – h endeia – следует сопоставить с «девятым именем» (псевдонимом!) зла, указанным Плотином в той же «главе», – h penia pantelh ς («совершенная нищета»). Полная, абсолютная нищета и есть h endeia в её чистом, незамутнённом «виде». Неясная сущность зла выражается в его обращённости к иному, а его бессодержательность целиком нацелена на обладание иным. Что это означает? Это означает, что зло – так или иначе, тем или иным способом – оказывает воздействие на иные пласты действительности, истолкованной Плотином иерархически: занимая свою особую (удивительную, надо признать!) нишу, зло гнездится на одной из ступеней реальности, а его «бытие» (лже -бытие!) притязает на то, чтобы распространиться на смежные «ступени» лестницы-реальности, стремится к ним, их отравляет и омрачает.

*

В связи с этим обратим внимание на ещё одно «имя» зла – «ненасытное» (akorhton): оказывается, что беспредельное и безмерное зло не в силах себя «насытить». Оно, впрочем, и понятно: как, спрашивается, безмерному, беспредельному и «всегда неограниченному» (aei aoriston) себя насытить? Чем и как бесконечному себя наполнить? Безмерное на то и безмерное, что не имеет никаких границ. Беспредельное на то и беспредельное, что чуждо всем пределам. «Всегда неограниченное» ничем не зафиксировать, не сузить, не ограничить. «Онтическая» бессодержательность зла идёт рука об руку с его бессодержательностью функциональной; и то, что зло – пласт, всегда пребывающий в движении, oudamh estw ς, лишний раз доказывает его безликость и метафизическую пустоту: такое «движение» (на самом деле не движение, а непрестанный сумбур, сумятица, tumultus) не завершается актом, результирующим векторную направленность, оно – не движение, а хаос. Бесформенность зла выражает себя в бесформенном движении; и такое движение – не следствие безмерности и беспредельности, а их имманентная и перманентная черта. В самом деле, тотальная дурная беспредельность ярче проявляется не в статике, а в хаотическом движении. Die schlechte Unendlichkeit des Übels zeigt sich durch Chaos der Bewegungen, et dura infinitas mali exprimitur tumultu motuum*22.

*

Рассмотрим ещё одну дефиницию зла – pampaqe ς («всепретерпевающее»). Чем характеризуется то, что претерпевает всё? Плотин берёт это необычное понятие в качестве эпитета исследуемого им пласта реальности – зла, – и нельзя не признать, что этот эпитет, чего не скажешь о других «предикатах» зла, как будто несёт в себе позитивный смысл и может сказать о зле содержательно и по существу. Но это лишь на первый взгляд. Способность «всё претерпевать» – бессодержательная способность, это, скорее, даже не способность, а отсутствие её. Согласно Плотину, «всё претерпевающий» пласт реальности не способен на положительную активность. Зло, получается, открыто всему, ко всему восприимчиво и всё в себя принимает… Весь вопрос в том, к каким последствиям это может привести…

Здесь даёт о себе знать иная сквозная ось философии Плотина – ось h dunami ς – h asqeneia («сила – бессилие»)*23. Принимая во внимание это соотношения, следует признать, что претерпевание всего – скорее удел второго, нежели первого. Таким образом, нестатичность, бессодержательность и отсутствие всякой структуры уживаются со всепретерпеванием, и никакого внутреннего противоречия между ними нет*24.

Миновав сугубо отрицательные, бессодержательные лжеимена зла, мы, наконец, находим формулу, способную пролить свет на разыскиваемый нами таинственный предмет. Swmatwn de fusi ς kaqoson metecei ulh ς /…/ deuteron kakon («Природа тел, насколько причастна материи, /…/ /настолько она есть/ второе зло», – утверждает Плотин /1.8.4/, и этот пассаж следует сопоставить с другим пассажем из трактата «О том, что такое зло и откуда оно»: ulh toinun kai asqeneia ς yuch aitia kai kakia ς aitia. /…/ kakh auth kai prwton kakon («материя – это и причина бессилия души и причина зла. /…/ злая сама, она есть первое зло») /1.8.14/. Осмысляя обе этих формулы, делаем вслед за Плотином вывод: если природа тел причастна материи, а материя – это первое зло, то, следовательно, природа тел – это зло второе. «Второе» (deuteron) в данном случае означает, очевидно, зло меньшее – меньшее по сравнению со злом первым.

Hoc modo materia primum malum est, natura corporum – secundum.

Следует учитывать, что, наряду с рабочей формулой swmatwn fusi ς («природа тел»), Плотин использовал понятие h swmatoth ς («телесность»), и в «Эннеадах» оба этих философских выражения употребляются как синонимы.

Надо признать, что такое понимание материи и данная ей недвусмысленная философская оценка уникальны и не имеют аналогов не только в русле платонизма и неоплатонизма, но и вообще во всей истории древнегреческой мысли*25. Прямое отождествление материи со злом и убеждение в том, что телесность причастна материи и потому является «вторым злом», – глубоко оригинальные идеи, принадлежащие Плотину, и утверждать о том, что они были предвосхищены и предуготовлены кем-либо из его предшественников, было бы сильным преувеличением*26. Чем же объяснить столь необычную концепцию зла? Во-первых, как мы уже не раз замечали, Плотин взирает на действительность как на иерархию. Для него реальность – многоуровневая «пирамида», каждый «этаж» которой до известной степени обособлен от других и живёт своими собственными законами (или беззакониями).Такой взгляд неизбежно приводит Плотина к вопросу о том, как связаны между собой ступени реальности и благодаря чему действительность сохраняет своё – пусть даже относительное – единство. Легко догадаться, что создатель «Эннеад» озирается в этом вопросе на Платона и, заимствуя у него идею «причастности» (оспоренную и опровергнутую, как известно, Аристотелем), реализует её в своей многоуровневой метафизической иерархии*27. Всё дело в том, что Плотин говорил, по сути, о двух видах причастности: о причастности горнему и, как видно из приведённой выше формулы из четырнадцатой «главы» 1.8, о причастности низшему – злу. Идея такой перекрёстной причастности – удивительное новшество, привносимое создателем «Эннеад» в платоническое учение о бытии; и оно является смелой модернизацией платоновской архитектоники причастности – Platonis conceptus participationis. С бытийной точки зрения, двойная перекрёстная причастность символизирует собой одновременное приобщение к высшему (благу) и к низшему (злу) и свидетельствует о том, что «конечное сущее», причастное столь несхожим, противоположным полюсам реальности, не может не быть разомкнутым и в корне противоречивым. Вывод ясен: находясь на «перекрёстке» бытия, «конечное сущее» всегда пребывает в пограничной ситуации и, с метафизической точки зрения, неоднородно.

Во-вторых, внутренний опыт подсказывает Плотину, что виновником зла является не только человек и что есть некий слой бытия, который зол вне зависимости от человека. Этим пластом реальности, начисто лишённым какой бы то ни было антропоморфности, по мысли Плотина, является материя *28. Обобщая и суммируя «Эннеады», мы должны подчеркнуть, что, рассматривая реальность Плотина sub specie principiorum mali, необходимо выделить два истока зла: /1/ зло, исходящее от человека, и /2/ зло, явленное в материи. Учитывая это обстоятельство, нам следует универсально трактовать те девять бессодержательных «псевдонимов» зла, в равной мере относя их и к человеку, пребывающему в недрах телесности, и к материи*29. Седьмая «глава» трактата 1.8 лапидарно определяет материю как «последнее» (to escaton), и мы понимаем, что, во-первых, между злом, материей и последним в реальности можно смело ставить знак равенства и, во-вторых, что материя занимает низшую ступень лестницы-иерархии действительности. Это означает, что причастная материи телесность – предпоследняя ступень действительности и что мы, пребывая в телесной эмпирике, живём на уровне второго зла. В одной из работ о Плотине*30 мы выделили шесть уровней действительности, – согласно этому греческому мыслителю, высшая ступень реальности – это Благо, низшее же, как мы видим, – материя. Она – главное, первое зло. Она – «необходимость зла» (h anagkh tou kakou) /1.8.7/. Таким образом, вертикально упорядоченная пирамида действительности обладает, как своими крайними полюсами, абсолютным Добром и абсолютным Злом. Легко догадаться, что всё, находящееся между этими полюсами и пребывающее «в середине», на распутье бытия, имеет отношение к обеим «остриям» реальности и испытывает на себе их влияние. Обобщая, нужно подчеркнуть, что горние сферы реальности (числа, Ум, Душа) не злы. Непосредственный контакт со злой материей имеет лишь телесность, то есть эмпирика, или, иначе говоря, телесный, чувственно воспринимаемый космос. Важно обратить внимание на то, что для Плотина материя и телесность – не одно и то же и что они образуют совершенно разные ступени действительности, изображённой и философски осмысленной в «Эннеадах». Не следует, как многие, смешивать материю (h ulh) и телесность (h swmatoth ς), или, иначе говоря, материю и тело (to swma)*31. Согласно Плотину, телесность и материя занимают совершенно разные ниши реальности, и если телесность как чувственно воспринимаемый космос причастна эйдетическому, идеальному, умопостигаемому и в этом смысле отчасти приобщена и ко благу, и к порядку, и к гармонии, и к эйдосам, то материя ничему не причастна: она лишь «отягощает» (enoclei) телесный мир, оказывая на него тем самым пагубное воздействие*32. Здесь коренится удивительный парадокс, составляющий главную загадку философского истолкования «конечного сущего», предпринятого Плотином. Во-первых, телесный, чувственно воспринимаемый космос причастен горнему – и, следовательно, благ. Во-вторых, этот телесный космос отягощён низшим, материей, – и потому не благ, а зол. Если непредвзято осмыслять построения Плотина, возведённые им в трактате 1.8, то такой вывод окажется неизбежным. Ситуация усложняется ещё и тем, что Плотин, вслед за Платоном, считает наш космос богом*33. Двойственность добра и зла, явленная в нашем дольнем мире как его имманентная черта, побуждает Плотина прийти к выводу о том, что «конечное сущее» есть нечто memigmenon /…/ ek kakou kai agaqou («смешенное /…/ из зла и добра»)*34. Такая предварительная дефиниция дольнего, разумеется, нуждается в дальнейших уточнениях и разъяснениях, и сейчас мы, отметив лишь, что во всём дольнем добро и зло крепко-накрепко связаны, соединены, сцеплены и существуют нерасторжимо, слитно, нераздельно, – попробуем подойти к исследуемой нами проблеме возникновения зла с иной стороны.

*

Если взглянуть на выявленную нами архитектонику зла-материи и злой телесности с антропологической точки зрения, то выяснится, что, во-первых, бестелесная душа, согласно философской аксиоматике Плотина, блага, во-вторых, что тело как одна из частей телесного универсума отягощено злом-материей и потому является частью «второго зла». Иными словами, насколько человеческое «Я» обнаруживает и сознаёт себя как тело, настолько оно вовлекается во зло; насколько же «Я» полагает себя как душу – бессмертную, вечную, бестелесную, божественную душу, – настолько оно обращается ко благу, к добру*35.

*

Мы выявили, что «последнее» (escaton), то есть материя, то есть «первое зло», отягощает своим злом телесность и что, таким образом, телесность является «вторым злом». Осмысление сей архитектоники неминуемо приводит нас к вопрошанию о том, почему материя зла. Надо признать, что, с историко-философской точки зрения, не всегда уместно спрашивать философа (особенно философа древнего) о причинах и многое следует принимать на веру. Гомер, к примеру, не объясняет нам, почему Зевс – «высочайший промыслитель» (upato ς mhstwr), Гесиод не уточняет, почему бессмертные некогда сотворили «золотой род людей, наделённых речью» (cruseon geno ς meropwn anqrwpwn), Анаксимен не уточняет, почему он считает началом «воздух» (ahr) и «беспредельное» (to apeiron), – и многое, не найдя ответа на вопрос «почему?», остаётся непонятным и ускользает от нашего разума. Впрочем, сугубо философский вопрос de principio не может не привести нас к соприкосновению с парадоксом и неразрешимым противоречием (и метафизика Плотина – яркий тому пример). В самом отношении высшего, высочайшего Начала ко всему, ко всему остальному, в том числе к универсуму, космосу, мирозданию, – коренится и заключено то, что по-гречески называется словом h aporia. Как нам показал Плотин, а после него Дамаский, Эриугена и Николай из Кузы, – единое, абсолютное Начало при соприкосновении со всем перестаёт быть Началом: включённое во множество, оно теряет свой уникальный метафизический статус, и такая неутешительная умозрительная картина, как легко догадаться, не даёт никакого ответа на вопрос peri tou upertatou, de altissimo, и заставляет нас хранить на сей счёт молчание…*36

*

Но вернёмся к трактату 1.8 и постараемся всё же выяснить, почему материя у Плотина зла и почему её зло, по выражению Плотина, «отягощает» телесность. Как известно, создатель «Эннеад» творчески переосмыслял метафизические контуры космологии Платона, наложившей свой благотворный отпечаток не только на трактат 1.8, но и на другие трактаты Плотина, в особенности на трактат 5.1. Как и создатель «Тимея», Плотин понимал, что сила, упорядочившая космос (или, если угодно, мироздание, универсум), блага. «Строитель» (o tektainomeno ς), создавший, по Платону, космос и приведший «в порядок /…/ из беспорядка» (ei ς taxin /…/ ek th ς ataxia ς) четыре элемента – землю, огонь, воду и воздух*37, – благ. «Космическая причина» (h kosmikh aitia), по Плотину, тоже блага. Сии манифестации горнего благостны по определению et a priori. Такое понимание горнего, божественного сильно отличает Плотина от его старших современников гностиков и близких к гностицизму мыслителей. Для многих гностиков созидание мироздания – злой творческий акт злого Демиурга. Для Плотина это не так. Космос создан божественной благой силой, он сам бог, и истоки зла следует искать не в горнем, а в «последнем» (escaton), в самой нижней ступени реальности – в материи. Почему же всё-таки материя зла? Почему она – зло? Плотин, по-своему переосмысляя Платона, даёт на эти вопросы космологический ответ. Чтобы его понять, обратимся к диалогу Платона «Тимей». Как известно, согласно Платону, благой Демиург*38, o aristo ς twn aitiwn («наилучшая из причин»), упорядочил беспорядочно двигавшиеся элементы (воду, огонь, землю и воздух) и создал из них космос – o kallisto ς twn gegonotwn («прекраснейший из всех возникших»)*39. Не более и не менее того. Плотин же, смело расставляя акценты в этом – поистине каноническом – тексте Платона, увидел в четырёх беспорядочно двигавшихся элементах материю (h ulh). То есть, иными словами, увидел то, о чём Платон не говорил. Это смелое отождествление позволило Плотину выдвинуть на авансцену философему «древней природы» (h arcaia fusi ς) и прямо и просто заявить о том, что она, древняя природа, – материя и что она и есть зло. Само собой разумеется, Платон не давал никакой этической оценки ни «беспорядку» (h ataxia) четырёх элементов, ни самим четырём элементам; у Плотина же созрела совершенно иная метафизическая картина реальности, и «пролог на небесах» стал выглядеть у него совсем иначе. Создатель «Эннеад» взглянул на беспорядок древней природы *40 sub specie mali et boni и куда более «мрачнее», нежели Платон, истолковал предысторию возникновения нашего прекрасного космоса.

/…/ ta de kaka ek th ς arcaia ς fusew ς thn ulhn legwn thn upokeimenhn oupw kosmhqeisan

(«/…/ зло – от древней природы, он называет её подлежащей материей, ещё не украшенной»)

/1.8.7/*41.

«Он» – это Платон.

«Ещё не украшенная» значит ещё не упорядоченная божественным вмешательством *42.

Как видим, такое зло лишено какой бы то ни было персонификации. Оно – не личность, не персона, оно чуждо всему психическому, и, следовательно, говорить о порочности материи нельзя. Греческий язык, как и латинский, различает порок и зло, и для древнего грека и древнего римлянина они – не одно и то же*43. Чуждая какой бы то ни было персонификации материя у Плотина – не агент, не носитель порока, а само зло*44. Порок – понятие из антропоморфной области; и «Эннеады» говорят нам о том, что он – следствие материального безличного зла, отравляющего телесную сферу, в недрах которой пребывает воплощённое «Я».

*

Обобщая, следует сказать, что h arcaia fusi ς («древняя природа»), о которой повествует Плотин, – это небожественный, злой, пагубный, хаотический, чуждый гармонии и порядку пласт реальности, который, даже будучи преобразован божественным вмешательством, и поныне сохраняет свою безмерную, злую и сумбурную сущность. Из этой древней природы сделан, построен наш чувственно воспринимаемый, телесный космос, и именно она послужила тем материалом, из которого был создан универсум. Древняя природа – материя – была одухотворена Душой Третьей Ипостасью: духовное преобразовало грубое материальное, и из их сочетания возникло мироздание. Таким образом, квази -существование «конечного сущего» следует определить, во-первых, как перекрёстную причастность горнему и низшему и, во-вторых, как деформированное бытие в точке пересечения полярно противоположных полюсов реальности – Добра и Зла. В корне эмпирического квази -бытия – чётко очерченный дуализм tou agaqou kai kakou – дуализм духовного и телесного, dualitas animae et corporalitatis. Такая двойственность, фокусируясь на человеческом «Я», побуждает его ежесекундно делать выбор между несопоставимыми полюсами реальности. В том-то всё и дело, что добро и зло соприкасаются не напрямую, а через посредника, и таким посредником, согласно Плотину, выступает эмпирика. «Я» же в эмпирике – это человек, человеческая душа, пребывающая в оковах тела и ниспосланная божьими судами в мир дольний. Можно ли назвать такую картину действительности трагической? – да и нет. Почему мир красив и благ? Потому что он одухотворён и оживлён Душой и причастен горнему. В связи с этим уместно вспомнить две важнейшие философемы Платона: философему «подражаний» (ta mimhmata) и философему «оттисков» (ta ekmageia). Объекты дольнего мира по причастности миру горнему являются его подражаниями и его оттисками. Так как горнее идеально, вечно, красиво, тождественно, благостно, божественно и образует всесовершенный образец для дольнего, то насколько дольнее причастно горнему, насколько ему подражает и уподобляется, настолько дольнее и само благостно и красиво, настолько оно и само приобщается к подлинной Жизни, истинному Бытию, Богу, вечному Мышлению и небесной Красоте. Почему же мир некрасив, уродлив и зол? Потому что зло материи пагубно воздействует на него своей гибельной беспредельностью, безмерностью и ненасытной нищетой. Подводя некоторый итог, необходимо отметить, что реальное зло (безличная материя) и антропное зло (пороки людей) не только представляют собой разные истоки зла, но и теснейшим образом взаимосвязаны. Да, Плотин всячески подчёркивал, что человек наделён свободой воли и способностью к самостоятельному действию, – и эта идея как само собой разумеющееся условие подразумевала и идею загробного суда, пред которым предстаёт каждая душа, и идею воздаяния за злые или добрые дела.

«И судимы были мёртвые по написанному в книгах сообразно с делами своими…»

Другое дело, что воплощённая душа через тело оказывалась вовлечённой в мир телесности, отягощённой, как мы выяснили, злом материи. Это означает, что воплощённая душа испытывает на себе пагубное влияние материи, её гибельные веяния и заражается её злом. Заразившись злом, она предаётся порокам, что и приводит её к тому, что после обвинительного приговора суда Миноса она несёт наказание и отправляется в болото Аида…Так что зло реальное прямо соотнесено и сопоставлено Плотином со злом антропным. И одно теснейшим образом переплетается с другим. Получается, что эмпирика выступает своего рода «пограничной зоной», – в ней под воздействием разных факторов протекает жизнь воплощённой души, и эта «пограничная зона» способна открыть душе и путь ввысь, к умопостигаемому и Благу, и путь вниз, в тёмное болото Аида…

Трактат 1.8 Плотина насыщен гениальными философскими прозрениями, к числу которых относится идея того, что материя не имеет бытия. Согласно Плотину, oute gar to einai ecei h ulh /1.8.5/, – лишая материю экзистенциального статуса, греческий мыслитель подводит нас к мысли о том, что зло, в сущности, не есть, не существует и не имеет бытийной ткани. Возникает закономерный вопрос: если зла нет, то что представляют собой его, скажем так, внешние проекции? Те самые проекции, которыми насыщена телесность? У Плотина есть ответ на этот вопрос. Задав вертикальную ось иерархически упорядоченной реальности, он начинает метафизический отсчёт сверху, с Блага, и даёт нам понять, что нисхождение по лестнице реальности, рассмотренное с этической точки зрения, есть постепенное уменьшение и умаление Блага. Каждый шаг вниз по такой лестнице – ослабление добра. Получается, что древнее, как мир, соотношение «добро – зло» Плотин рассматривает tantum sub specie boni. Вывод Плотина таков: злое есть h elleiyi ς tou agaqou («недостаток блага»)*45. Таков первый вывод из выдвигаемой Плотином идеи несуществования материи. В самом деле, если h ulh («материя») не имеет to einai («бытия»), то это неопровержимо свидетельствует о её метафизической ущербности и неполноценности. По сравнению, скажем, с Умом Второй Ипостасью (полнотой вечности, бытия и мышления) такая не существующая материя выглядит жалким и безликим призраком, и нет никакого повода начинать с неё онтический отсчёт. Как вы понимаете, со времён Парменида вопрос о сущем, то есть, иными словами, вопрос о бытийной ткани, являлся в Греции одним из ключевых философских вопросов, и подлинный мыслитель пройти мимо него не мог. Конечно, вопрос о сущем трансформировался в вопрос о всегда сущем (у Платона), или в вопрос о сущности (у Аристотеля), или даже в вопрос о не-сущем (у Горгия), – всё равно, бытийная проблематика, затронутая и концептуально осмысленная Парменидом на рубеже 5 и 6 веков до новой эры, с тех самых пор стояла в Греции во главе угла; и многие философские учения – тому подтверждения.

*

Если материя – это небытие, то, следовательно, все те негативные и бессодержательные предикаты зла, которые мы привели выше, во второй «главе» нашего исследования («безмерность», «беспредельное», «безвидное», «всегда нуждающееся», «всегда неограниченное», «всегда подвижный», «всепретерпевающее», «ненасытное» и «совершенная нищета»), можно расценивать как предикаты небытия. Все эти девять бессодержательных «имён» к подлинному бытию никакого отношения не имеют. Таков второй вывод, сделанный нами из аксиоматической формулы Плотина, гласящей о том, что материя не имеет бытия.

Таким образом, обнаруживаются четыре взаимозаменяемых понятия, бессодержательно «выражающих» самый низший пласт реальности, философски описанной в «Эннеадах»:

зло – последнее – материя – небытие.

Все они – пустые имена одного и того же – низшего. К ним следует добавить знаменательное словосочетание, характеризующее материю с необычной стороны: h anagkh tou kakou («необходимость зла»). По Плотину, материя (хоть она и не имеет бытия) является необходимостью зла:

Ex anagkh ς de einai to meta to prwton wste kai to escaton touto de h ulh mhden eti ecousa autou. Kai auth h anagkh tou kakou

(«По необходимости есть то, что после первого, – поэтому есть и последнее.

И это – материя, ничего от него не имеющая. И она – необходимость зла.»)

/1.8.7/.

Чтобы в полной мере оценить эту формулу, обратимся к иным аспектам философской доктрины Плотина. Осмысляя ось «Абсолют – всё» (или, иначе говоря, ось «единое – многое»), Плотин повествует о горнем действе Абсолюта: в седьмой «главе» трактата 1.8 он определяет внешнюю проекцию Абсолюта (в данном случае «первого» – to prwton) тремя понятиями – тремя терминами: h ekbasi ς («исхождение»), h upobasi ς («нисхождение») и h apostasi ς («отступление»). Проявляя себя, давая себя иному, Первое исходит из себя, нисходит и отступает от своей единичности. Исхождение, нисхождение и отступление абсолютного единства от самого себя порождает и создаёт*46 не -единое, иное, многое, множество, множественность. Отметив это, вернёмся к прозвучавшей выше формуле, согласно которой «по необходимости есть то, что после первого, – поэтому есть и последнее /…/». Этот пассаж, определяя «то, что после первого» (to meta to prwton) как необходимое и притязая на универсальность заложенным в нём всеобъемлющим смыслом, даёт нам повод считать центральный процесс исхождения-нисхождения-отступления Единого от самого себя необходимым. Весь вопрос в том, как нам понимать эту «необходимость» (h anagkh) и какой смысл мы вкладываем в это слово. Во всяком случае, необходимость у Плотина – это не та необходимость, о которой говорили стоики*47, и её нельзя отождествлять с той necessitas, о которой в семнадцатом веке учил Спиноза*48 и которую в начале века девятнадцатого осудил Шеллинг*49. Было бы сильным преувеличением и явной ошибкой сказать, что необходимость у Плотина – необходимость механическая или же необходимость материальная. Охарактеризовать отношение Единого ко многому как акт механической необходимости значило бы сильно огрубить метафизическую картину реальности, написанную Плотином. Более того, утверждать о том, что Единое творит (или порождает) необходимо, и считать, что кто-либо или что-либо принудило Единое к этому, столь же ошибочно. По Плотину, Единое творит (или порождает) необходимо в том смысле, что творит (или порождает) по избытку творческой энергии, по избытку своей благости и добра. «Стоящее» на вершине пирамиды реальности Благо творит (или порождает) не потому, что её принудила к этому какая-то неведомая «необходимость», но потому, что Благо проявляет себя в творческом процессе благодаяния. В строгом же смысле трансцендентное Единое (Благо, Первое) могло бы не творить, не порождать, ибо абсолютное Единство ни в чём не нуждается, ничего не ищет и ни к чему не стремится. Не нужно смешивать разные вещи, – in excelsis у Плотина нет места механической, механистической необходимости; и сравнивать философскую доктрину «Эннеад» с построениями «Этики…» Спинозы следует весьма осторожно. Не всякая необходимость предполагает внешнее принуждение, и существуют необходимости разного типа, разного «сорта», разного вида*50.

«Не всякая простота святая. И не всякая комедия божественная».

Исследователь, непредвзято взирающий на весь философский ландшафт «Эннеад», должен понимать, что Плотин не был сторонником идеи всеобщей необходимости и что в данном случае (в седьмой «главе» трактата 1.8) греческий мыслитель вовсе не хотел преподнести нам глубинный процесс исхождения Единого как необходимый акт «развёртывания» необходимой системы, необходимо выстраивающейся в необходимый многоступенчатый монолит. Плотин говорит совсем о другом: если есть первое, то должно быть и последнее; система, в которой как её «основа» присутствует to prwton, должна необходимо содержать в себе и to escaton. Primum necessitate gignit ultimum. И только в этом смысле всё, что meta to prwton, необходимо. Раз высшее творит (или порождает) иное, последующее, если реальность – многоступенчатая пирамида-лестница, то, само собой разумеется, рано или поздно должен встать вопрос о нижней ступени этой «лестницы», о её «последнем». Именно в этом смысле существование нижней ступени «необходимо».

Поиск по сайту: