Tou de noein aition allo o kai tw onti amfoterwn ama aition allo 9 страница

Осознание того, что «добро» (to agaqon) и «зло» (to kakon) – векторы, бесконечно далёкие друг от друга и, в сущности, несопоставимые, et contemplatio realitatis sub specie twn eidwn приводят Плотина к вопрошанию: eido ς /…/ to kakon pw ς an /…/ fantazoito en apousia panto ς agaqou indallomenon; («каким образом в отсутствие всякого блага мог бы появиться кажущийся эйдос зла?») /«Эннеады», 1.8.1/. Плотин, как и Платон, полагал, что подлинно существуют лишь тождественные, вечные, умопостигаемые, бестелесные эйдосы: полнота бытия, по мысли Плотина, – это полнота эйдетического*3. Прочертив ось «эйдосы – подражания» (ta eidh – ta mimhmata), Платон подвёл нас к мысли о том, что наш телесный, чувственно воспринимаемый, тленный, изменчивый, преходящий дольний мир – не вполне есть, но есть отчасти – «по причастности» (kata meqexin, dia to metecein). Унаследовав от Платона эту идею, Плотин склонялся к убеждению в том, что эйдетическое и злое, в сущности, чужды друг другу и что эйдос зла – чистая онтическая фикция. Сопоставляя добро и зло, понимая, что между ними нет ничего общего и очерчивая «статус» зла как его «пребывание» en apousia panto ς agaqou («в отсутствие всякого добра»), – Плотин в конце первой «главы» исследуемого нами трактата даёт предварительную оценку злу и добру: to agaqon («добро») – это h arch («начало») и to eido ς («эйдос»); to kakon («зло») же – это escaton («последнее») и h sterhsi ς tou eidou ς («лишённость эйдоса»).

Hoc modo bonum est principium et species, malum – ultimum atque privatio speciei.

Как мы видим, такого рода интерпретация добра и зла опирается, как на аксиому, на идею того, что у и в реальности есть начало и последнее, то есть, в метафизическом смысле, высшее (высочайшее) и низшее. «Вертикальное» истолкование действительности подразумевает, что постепенное нисхождение по метафизической лестнице бытия иерархически упорядоченной действительности, h odo ς katw, являет собой и постепенную утерю эйдоса (то есть формальной определённости), и отстранение от блага-добра, и удаление от «начала» реальности к её «последнему», низшему. Видя, как Плотин сближает зло, последнее и лишённость эйдоса, нам следует признать, что такая интерпретация зла вовсе не является интерпретацией негативной: создатель «Эннеад» не отождествляет зло, например, с небытием или «не-сущим» (to mh on); напротив, полагая, что зло – последнее реальности и что оно – лишённость эйдоса, греческий мыслитель оставляет нам некоторый простор для его исследования. По меркам неоплатонизма, «лишённость» (h sterhsi ς) чего бы то ни было вовсе не является абсолютным нулём небытия и несуществования, но, несомненно, указывает – пусть даже косвенно или по аналогии – на то, лишённостью чего она выступает*4. Одно из значений слова to eido ς – это «вид», и генетически существительное eido ς связано с глаголом eidesqai – «быть видимым», то есть иметь вид, форму, облик. То же, что чуждо эйдосу, не имея ни облика, ни формы, есть нечто без образное и потому, в сущности, само является безобразием. Более того, существительное to eido ς родственно и перфектной форме (со значением настоящего) того же глагола – eidenai («знать»)! Получается, что эйдетическое содержит в себе как свои неотъемлемые составляющие и формальное, и видовое, и структурное, и когнитивное начала!

Расширяя палитру нашего исследования, мы должны указать на каноны древнегреческой архитектуры, среди которых места без образию и бес форменному не нашлось. Отождествляя в первой «главе» трактата 1.8 зло с лишённостью эйдоса, Плотин делает акцент на бесформенности, безмерности, безобразии и непознаваемости зла, чуждого всем мерам и формам бытия и познания.

Privatio speciei mala incomprehensibilitas, immensitas et informitas est.

Как мы заметили, Плотин далёк от того, чтобы сближать зло с небытием или не-сущим, – и в связи с этим следует указать на особое понимание Плотином метафизического статуса не-сущего: mh on de outi to pantelw ς mh on all eteron monon tou onto ς («не-сущее же вовсе не совершенно не-сущее, но лишь иное сущему») /там же, 1.8.3/, – говорит Плотин, полагая, что «не-сущее» (to mh on) – особая модальность «сущего» (to on), не противоположность сущему, не его антипод, а его иное. Вот почему рассматривать не-сущее как голый ноль небытия и пустопорожний пласт реальности, значит, сознательно «принижать» его метафизический статус. Сделаем осторожное предположение о том, что не-сущее является, по Плотину, «иным сущему» в динамическом, потенциальном смысле: не-сущее, вероятно, наделено неким онтическим статусом как возможность быть – возможность стать сущим. В любом случае, Плотин не считает зло небытием в строгом смысле этого слова и, как мы увидим позже, находит иные онтические дефиниции зла.

*

Обратим внимание на тот факт, что, повествуя о зле, Плотин употребляет и термин to kakon (singularis), и термин ta kaka (pluralis), и словосочетание h fusi ς tou kakou («природа зла»). Интересно, что греческий мыслитель глаголет и о «природе добра» (h fusi ς tou agaqou), и в связи с этим обратимся к эмфатическому пассажу, которым Плотин описывает природу блага-добра. Что же такое h fusi ς tou agaqou? Пойдём «от противного» и, уяснив природу блага, попробуем приблизиться к тайне зла. Вслушаемся в слова Плотина. Повествуя о природе блага, он говорит:

Esti de touto ei ς o panta anhrthtai kai ou panta ta onta efietai archn econta auto kakeinou deomena to d esti anendee ς ikanon eautw mhdeno ς deomeno ς metron pantwn kai pera ς dou ς ex autou noun kai ousian kai yuchn kai zwhn kai peri noun energeian

(«Это – то, от чего все зависят и к чему стремятся все сущие, имеющие его началом и в нём нуждающиеся. Само же оно не имеет никакого недостатка, самодостаточно и ни в чём не нуждается. Оно – мера всего и предел, давший из себя и ум, и сущность, и душу, и жизнь, и энергию относительно ума»)

/1.8.2/*5,*6,*7.

Сей эмфатический гимн Благу состоит из целого ряда утвердительных, катафатических философем, по-разному раскрывающих нам высочайшее, в данном случае выступающее как «природа блага». Принимая во внимание иные пласты «Эннеад», следует подчеркнуть, что приведённая выше формула Плотина выражает философему viae affirmativae nominationis altissimi («утвердительного пути именования высочайшего»), которая, образуя одну из ветвей его философского осмысления Абсолюта, не является единственной ветвью, но наряду с ней существуют и другие «стратегии отображения» высочайшего. Помимо «позитивной стратегии» выражения Абсолюта, как явствует из многих трактатов, составляющих «Эннеады», есть и иная, апофатическая линия, исходящая из идеи того, что высочайшее – to en – пребывает по ту сторону всего и, являясь чистой трансцендентной негацией, безымянно и невыразимо. Но здесь, во второй же «главе» трактата 1.8, Плотин преподносит нам to upertaton («высочайшее») в утвердительном, позитивном ключе.

Прочертив ось «природа блага – всё» и видя в сей метафизической оппозиции и другую ось – ось «единое – многое», Плотин рассматривает эту философскую архитектонику с точки зрения самодостаточности или же отсутствия таковой. Взгляд sub specie egestatis – мотив, весьма характерный для «Эннеад», и в других трактатах греческого мыслителя мы можем обнаружить иные грани учения о несамодостаточности. Сейчас нам важно подчеркнуть главное: единство природы блага соотносится Плотином с абсолютной самодостаточностью, что, вне всякого сомнения, убеждает нас в том, что природа зла от подлинной самодостаточности далека.

Из слов Плотина видно, что он рассматривает природу блага как некое основание реальности, к которому стремится всё существующее. Впрочем, явственные телеологические контуры, проступающие в этом пассаже, не следует воспринимать слишком буквально: у Плотина нет развёрнутого эсхатологического учения, космос, по Плотину, «и не начался, и не прейдёт», и стремление всего сущего к своему началу – природе блага – будет продолжаться бесконечно.

Выделим несколько осей, присутствующих в приведённом выше пассаже из второй «главы» трактата 1.8:

1 необходимость для всего сущего иметь Начало,

2 зависимость всего от природы блага,

3 стремление всего сущего к природе блага.

Мы обнаруживаем здесь очертания кольцевой композиции, в целом характерной для Плотина: /1/ происхождение многого от Начала, /2/ обособленное от Начала квази -бытие многого, неразрывно связанное с нуждой, несамодостаточностью и ущербностью, и /3/ стремление много вернуться к единому Началу – к Концу.

В «Эннеадах» эта метафизическая схема имеет универсальный характер и наполняется самым разным, не только религиозным, содержанием. Другое дело, что в приведённом выше пассаже Плотина на первый план выходит тема ущербности всего не -единого. Создатель «Эннеад» отождествляет природу блага с «мерой всего и пределом», и это даёт нам повод думать, что всё, изошедшее из Единого, в той или иной степени безмерно и беспредельно, а природа зла представляет собой нечто omnino беспредельное и лишённое всякой меры. Во все века люди противопоставляли добро злу, – malum et bonum рассматривались как антиподы, как полюса; вот почему, осмыслив выразительную характеристику, данную Плотином природе блага, мы можем сделать недвусмысленные выводы относительно того, что жетакое зло…

Кроме того, полагая, как и многие другие греческие мыслители, что масса сущего самим фактом своего существования (пусть даже квази- или псевдо -существования) «настоятельно требует» своего начала – высшего, горнего,единого Начала*8, – Плотин отдавал тем самым дань каузальной трактовке Абсолюта, имеющей в его творчестве не менее важное значение, нежели акаузальная трактовка Абсолюта. Мы узнаём, что природа блага – это то, что дало из себя «и ум, и сущность, и душу, и жизнь, и энергию относительно ума». Таким образом, природа блага («мера всего и предел») выступает Началом всего ментального, экзистенциального, психического, витального и актуально-ментального. Бесспорно, эту философему Плотина необходимо понимать предельно широко: под «умом» здесь имеется в виду и Ум Вторая Ипостась Абсолюта – Ум, отождествляемый в одном из трактатов с богом Кроном, и индивидуальный ум – o nou ς каждого человека. Сходным образом и под душой Плотин подразумевает и Душу Третью Ипостась, «душу всего» (h yuch tou panto ς), и индивидуальную душу. Никакого противоречия в такой двойственности нет.

Обратим внимание на то, что Плотин повествует о высшем и в среднем, и в женском, и в мужском роде: то он говорит об «этом» (touto) /n./, то, собственно, о «природе» /f./ блага, то вдруг употребляет слово «давший» (dou ς) /m./*9. Такая тройственность, если вдуматься, – не противоречие и не парадокс; и если в акаузальном смысле, как нас учил Плотин, Абсолют – это не знающее половой принадлежности и как бы стоящее «над всем» оно – «единое» (to en), то в каузальном смысле горние архитектоники явлены и как женское, и как мужское, и как «бесполое» (например, «первое», to prwton) начало.

*

Вскрыв перед нами одну из метафизических «вертикалей» своей философии – вертикаль h autarkeia – h endeia («самодостаточность – нужда») – и показав нам, что доброе высочайшее ни в чём не нуждается, Плотин начинает говорить совсем о другом. Внезапно он становится эстетом и обнаруживает иную, «эстетическую», вертикальную ось своей метафизики: он говорит, что mecri men toutou kala panta auto ς te gar uperkalo ς («вплоть до него все красивы, сам же он – сверхкрасив») /1.8.2/. Спрашивается: кто это сверхкрасивый он? Ответ: Абсолют. А кто же «все» эти «красивые», kala panta? Ответ: горние пласты реальности. Если рассматривать «Эннеады» в их целом, то следует подчеркнуть, что под «всеми» здесь нужно понимать не столько эмпирику (хотя, по Плотину, наш телесный космос по-своему красив), сколько эйдетическое, умопостигаемое, парадигмальное, божественное – горнее *10. Видя в реальности иерархию, Плотин рассматривает как иерархию и красоту. Эстетика Плотина тесно переплетена с его метафизикой. Эстетизм Плотина неразрывно связан с его метафизической концепцией, опирающейся на идею того, что действительность – это многоступенчатая «лестница» и что на каждой ступени этой лестницы царят совершенно разные законы или беззакония. Вот почему, какую бы значимую сферу реальности мы ни затронули (например, умственную, или душевную, или телесную…), мы не можем не прийти к выводу о том, что на каждой из них «красота» (to kallo ς) проявляет себя по-разному и неодинаково*11.

Плотин называет высочайшее «сверхкрасивым» (uperkalo ς) и тем самым отдаёт дань эстетизму Платона, ярко выраженному в его диалогах «Пир» и «Федр». 1.8.2, как весь трактат 1.6, как и, отчасти, 5.8, – отголоски убеждения афинского мыслителя в том, что горнее красиво, а самое высшее прекрасно…

*

Плотин не только онтик, метафизик, антрополог и эстет: он ещё и теолог. Как и многие греческие мыслители он всегда стоял перед вопросом о том, что такое бог, что такое человек и что такое человек по сравнению с богом*12. Изучая этот вопрос с точки зрения соотношения добра и зла, Плотин понимал, что «жизнь богов благоприятна и блаженна» (qewn aphmwn kai makario ς bio ς) и что она совершенно чужда злу (to kakon oudamou entauqa) /1.8.2/*13. Отождествляя с богами свои Ипостаси (Вторую и Третью, то есть Ум и Душу), Плотин прекрасно понимал, что ни o nou ς, ни h yuch, в сущности, не злы. Беря эту идею за аксиому, Плотин не мог, так или иначе, не «транслировать» её на человеческое «Я». Мы знаем, что ипостасийное напрямую соотнесено в «Эннеадах» с индивидуальным, человеческим, и что Три Ипостаси сполна представлены в «Я». Отмечая это, мы должны признать, что индивидуальный ум и индивидуальная душа в силу своего родства с горним чужды злу. Это очень важный и существенный момент ипостасийной метафизики и антропологии Плотина, и он ещё сильнее, ещё настойчивее заостряет вопрос, прозвучавший в заглавии трактата 1.8, – вопрос о том, poqen ta kaka.

В четвёртой «главе» исследуемого нами сочинения, имея в виду, конечно, не Душу Третью Ипостась, а каждую индивидуальную душу, Плотин замечает, что yuch de kaq eauth men ou kakh oud au pasa kakh («сама по себе душа не зла и не целиком зла»). Возникает вопрос: почему же люди терпят зло? и откуда оно взялось в нашем мире? Чтобы ответить на этот вопрос, последуем за Плотином дальше.

*

Возвращаясь к своему учению о Трёх Ипостасях, Плотин подчёркивает, что prwton kai deutera tagaqa kai trita («первое, вторые и третьи благи») /1.8.2/; рассматриваемые sub specie boni, Единое, Ум и Душа выступают горним залогом и незыблемой твердыней добра. Таким образом, горняя архитектоника Плотина est manifestatio bonitatis et benignitatis. Другое дело, что реальность, по Плотину, состоит не только из Трёх Ипостасей, но у неё есть и иные – более низкие – уровни и ступени…

Прочертив в третьей «главе» 1.8 важнейшую и имеющую в «Эннеадах» первостепенное значение ось «сущие – то, что по ту сторону сущих» (ta onta – to epekeina twn ontwn), греческий мыслитель показывает, что сущие (то есть полнота вечного эйдетического бытия) и Абсолют (Единое) благи. Нет ничего удивительного в том, что полнота бытия, по Плотину, есть полнота блага: так могли сказать многие платоники и неоплатоники, внимание на себя обращает другое: согласно канонам трансцендентализма Плотина, to epekeina twn ontwn пребывает по ту сторону всего, в том числе, очевидно, и по ту сторону добра. Здесь мы опять сталкиваемся с неразрешимой проблемой каузальной и акаузальной трактовки Абсолюта, и Плотин, будто балансируя на канате мысли, в данном случае склоняется к трактовке каузальной. То есть, проще говоря, он видит в «первом» (prwton) «благо» (agaqon) и обходит стороной вопрос о потусторонней трансцендентности Единого. С учётом же иных «Эннеад» мы должны подчеркнуть, что у Плотина имеется и иная «расстановка метафизических сил»… Конечно, sub specie casalitatis «первое» – это благо-добро: Абсолют как причина, Абсолют как главное и единственное начало всех причинных рядов tantum Bonum est. Дело не только в этом. Акаузальный взгляд на высочайшее, свойственный философии Плотина, просто и ясно говорит нам о том, что Абсолют, являясь благом для иного (eteron), для самого себя благом не является. Строго говоря, он вообще ничем для себя не является, ибо он не есть. Да и вообще: сказать, что есть Абсолют по отношению к самому себе, невозможно. Эта тема настойчиво проводилась Плотином в «Эннеадах» и, несмотря на его катафатическое заявление из второй «главы» исследуемого нами трактата, мы должны понимать, что греческий философ выносил высочайшее за грань реальности – не только за грань добра и зла, но и вообще за всякую грань, которая содержала бы какую бы то ни было множественность, «разрушающую» высочайшее абсолютное единство Единого. Так что утверждение Плотина о том, что to epekeina twn ontwn («то, что по ту сторону сущих») благостно, всё же не было характерно для греческого мыслителя, и в данном случае оно представляет собой уступку катафатической метафизике. Оно, впрочем, и понятно: доискиваясь ответа на вопрос о том, poqen ta kaka, стремясь «снять» какое бы то ни было подозрение в отсутствии благости с Трёх Ипостасей и защищая горнее от гипотетических обвинений во зле, Плотин оставляет в стороне столь сильно волновавший его вопрос о потусторонности, беспредикатности и трансцендентности Первой Ипостаси и делает шаг навстречу тому, что Псевдо-Дионисий Ареопагит называл словосочетанием h qeologia katafatikh *14.

Продолжая своё бескомпромиссное исследование, Плотин находит ряд дефиниций зла, каждая из которых требует от нас пристального внимания и всестороннего анализа. В третьей «главе» 1.8 мы обнаруживаем девять определений зла: выясняется, что to kakon («зло») характеризуется следующими понятиями:

ametria («безмерность»),

apeiron («беспредельное»),

aneideon («безвидное»),

aei endee ς («всегда нуждающееся»),

aei aoriston («всегда неограниченное»),

oudamh estw ς («всегда подвижный»)*15,

pampaqe ς («всепретерпевающее»),

akorhton («ненасытное»),

h penia pantelh ς («совершенная нищета»).

Probabiliter immensitas, infinitum, invisibile, simper egens, semper interminatum, nunquam stans, omnepassivum, insatiatum et paupertas perfecta considerantur generalibus mali notionibus, et Plotinus arbitror has definitiones priores.

Если внимательно приглядеться к этим «определениям», то станет понятно: все они, в сущности, не определения, а отрицания – negationes, уводящие в сторону и ничего не говорящие по существу о предмете нашего исследования. В самом деле, безмерность – это отрицание меры (to metron), беспредельность – отрицание предела (to pera ς), безвидное (или невидимое) – отрицание облика, вида, формы, определённости, эйдоса, или, как говорит сам Плотин, eidopoihtikon («творящего эйдос»). Сказать о том, что нечто всегда нуждается, что оно – всегда нуждающееся, значит, ничего не сказать об этом нечто по содержанию; заявить, что нечто всегда неограниченно, значит, отождествить это нечто с бесконечностью и отослать всякое вопрошание о нём в беспредельность; подчеркнуть, что нечто претерпевает всё, следовательно, заострить внимание на отсутствии у этого нечто подлинной активности; определить нечто как ненасытное и указать на его полную, совершенную нищету, значит, охарактеризовать его внешним, негативным образом и дать понять, что это нечто по своей бессодержательности близко к нулю. Особняком стоит, пожалуй, лишь одна «первичная дефиниция» зла – «всегда подвижный». Она, как кажется, способна сказать нам о зле более содержательно – но это только на первый взгляд. На самом же деле, беспрестанное и безостановочное движение пласта реальности, отождествляемого Плотином со злом, – это не движение, а, скорее, хаотический сумбур. Со времён Платона и Аристотеля философия усвоила тонкое и проницательное учение о движении-порядке и знала о том, что истинное движение есть h taxi ς («порядок»). Движение зла, о котором повествует Плотин, – это движение-беспорядок, если угодно, motus inordinatione; и, принимая во внимание иные страницы сочинений Плотина, возьму на себя смелость сказать, что формула «всегда подвижный» подталкивает нас к мысли о том, что движение зла хаотично, – а раз так, то, значит, исследуемый нами пласт действительности – зло – можно смело сопоставить с хаосом Гесиода. Греция породила учение о совершенном движении, в котором пребывает космос (Платон «Тимей»), учение о «четырёх сущностях движения» (Аристотель «О душе», 1.3) и подарила нам глубочайшую мысль Стагирита о том, что у каждого есть, имеется «единое движение согласно природе» (h mia kinhsi ς kata fusin) /он же «О небе», 3.2/. Так вот, приложить эти отточенные формулы ко всегда прибывающему в хаотическом движении злу нельзя. Не на всё можно смотреть sub specie legis motus. Движение движению рознь. И то «движение», о котором глаголет Плотин, – движение беззаконное, хаотическое, «неправильное», сумбурное и бессмысленное.

*

Для древнего грека отсутствие «меры» (to metron) было внушающей тревогу загадкой и опасным отступлением от многозначного и универсального принципа, заложенного в слове h armonia. Отсутствие меры и (или) «соразмерности» (h summetria) осмыслялось греками и в эстетическом, и в метафизическом, и в экзистенциальном ключе: вспомним диалог Платона «Филеб», в котором был задан горний горизонт действительности и «соразмерность» (h summetria), как одна из внешних «проекций» Блага (to agaqon) и одна из идей, способных его «ухватить», ставилась в один ряд с «красотой» (to kallo ς) и «истиной» (h alhqeia)!*16

Для Плотина отсутствие меры, безмерность означает отсутствие всякой формы, внешней и внутренней структуры и – как следствие – свидетельствует о непознаваемости безмерного объекта. Такой объект не постичь ни умом, ни чувствами, и, с когнитивной точки зрения, он представляет собой нонсенс. Immensitas gignit incomprehensibilitatem et monstrat impossibilitatem cogitandi atque scientiae. H ametria («безмерность»), помимо всего прочего, не способна стать условием или залогом красоты и не в силах породить красивое, ибо представляет собой нерасчленимый пласт действительности и без образна a priori. Для неоплатоника безмерное, безмерность – это крах эстетический, ибо безмерное – вне всех канонов красоты и, попросту говоря, без образно, крах когнитивный, ибо лишённое меры невозможно познать, крах метафизический, ибо отсутствие меры есть отступление от горнего, и, как следствие, крах экзистенциальный, ибо, отступив от горнего, живя вдали от него и погрузившись во зло, «Я» доверяется ложнымбытийным основаниям – миру «возникающего и уничтожающегося, но сущностно никогда не существующего» (gignomenon kai apollumenon ontw ς de oudepote on), как говорил Платон*17.

*

Зло, по Плотину, не только неизмеримо, но и беспредельно: разыскиваемый Плотином пласт реальности не имеет ни ta perata («пределов»), ни «границ» (oi oroi). Несомненно, «беспредельное» (apeiron) – это и бесконечность, и безначальность, и беспредельность; объём греческого понятия apeiron включает в себя и то, и другое, и третье.

Как и безмерность, беспредельное не имеет имени: то, что лишено всех мер и всех пределов, extra omnem nominationem est. «Беспредельное» чуждо всем статусам, именам, категориям, формам и меркам; оно – когнитивная, экзистенциальная, формальная, номинальная отрицательность, не допускающая формализации и опредмечивания и препятствующая какому бы то ни было познанию*18.

*

Зло, по Плотину, не имеет вида, оно – aneideon («безвидное»). Сия негативная характеристика зла тоже мало о чём говорит и вкупе с двумя предыдущими отрицательными характеристиками кажется столь же пустой и бессодержательной. Обратим внимание и на то, что такое «безвидное» невидимо не так, как невидимы «умопостигаемые и бестелесные эйдосы» (ta nohta kai aswmata eidh), о которых нам говорил Платон: безвидное зло у Плотина не предполагает никакой ноологической, интеллигибельной, ментальной подоплёки и начисто её лишено: не видимое очами зло не видимо уму и умозрению. Aneideon – ещё одна «пустая» грань бессодержательного и беспредикатного комплекса, нащупываемого Плотином; невидимость в данном случае исключает какой бы то ни было эйдетический подтекст, и aneideon незримо не потому, что оно закрыто для чувственного восприятия и открыто уму, а потому что за этой невидимостью ничего нет.

*

Следующий «предикат» зла уводит нас несколько в иную сторону и затрагивает тему, границ которой не найти. Отождествив зло со «всегда нуждающимся» (aei endee ς), Плотин – вольно или невольно – заставляет нас задаться вопросом: а что, собственно говоря, в реальности Плотина самодостаточно? – и шире: а что вообще в нашем мироздании самодостаточно? Отвечая на первый вопрос, мы должны принять во внимание все «Эннеады», в особенности трактат 3.2 – Peri pronoia ς prwton («Первый /трактат/ о промысле »). В этом трактате ясно и чётко обозначена важнейшая ось философии Плотина – ось «часть – целое» и часть рассматривается с точки зрения её несамодостаточности. Частичность и несамодостаточность ставятся Плотином на одну доску, и второе признаётся верной спутницей первого*19. По законам «Эннеад», целое самодостаточно, часть же – нет*20. Легко догадаться, что масса (вселенская масса), совокупность всех частей образует массу разнородных несамодостаточностей, которые в силу своей ущербности неизбежно вступают друг с другом в борьбу, в войну и всячески друг другу противодействуют. Бесстрастное исследование эмпирики приводит Плотина к мысли о том, что каждый фрагмент «конечного сущего» борется с иными фрагментами. Тем самым, очевидно, бытие скрадывается войной, а ткань бытия подменяется гибельным противостоянием*21.

Осмысляя глубинный, первозданный философский вопрос о самодостаточности или отсутствии её, мы непременно придём к вопрошанию о крайних степенях этой самодостаточности, о высшем её «градусе» и низшем. Обнаружив ось h autarkeia – h endeia («самодостаточность – нужда»), Плотин будто бы призывает нас прикоснуться к обоим остриям этой оси и побуждает прояснить: что же, собственно говоря, в реальности поистине самодостаточно и что есть абсолютная нужда? Окидывая умственным взором всё здание «Эннеад», мы находим троякую архитектонику этой оси:

autarke ς («самодстаточное»),

endeesteron («более нуждающееся»),

aei endee ς («всегда нуждающееся»).

Выясняется, что autarke ς («самодостаточным») в самом строгом смысле этого слова является лишь «высочайшее» (to upertaton) – Единое – Абсолют – Благо. Абсолютная самодостаточность высочайшего обусловлена его абсолютной и безотносительной простотой; и, с метафизической точки зрения, абсолютное единство Единого является гарантом и залогом его высшей самодостаточности. Всё же остальное – многое, иное, не -единое,– по меткому определению Плотина, является более нуждающимся, оно – endeesteron («более нуждающееся»). Несамодостаточность иного обусловлена его множественностью, а множественность, согласно метафизической шкале «Эннеад», – неопровержимый свидетель несовершенства, выражающегося в данном случае как несамодостаточность.

Поиск по сайту: