Tou de noein aition allo o kai tw onti amfoterwn ama aition allo 6 страница

«Часто пробуждающийся к самому себе из тела и бывающий вне иных, я вижу внутри себя удивительно великую красоту. И тогда, более всего поверивший в лучшую участь, живший наилучшей жизнью, ставший божеством и в нём утверждённый, я приходил в ту действительность, которая выше всего иного умопостигаемого, и утверждал себя в ней. После стояния в божестве низошедший из ума в рассудок, я не знаю, каким образом я нисходил прежде и нисхожу ныне и как моя душа некогда возникла внутри моего тела, явившаяся будто бы сама по себе, хотя и существующая в теле. Гераклит, побуждающий нас исследовать это, утверждает о том, что необходимые изменения происходят из противоположностей. Он повествовал о пути вверх-вниз и о том, что изменяющееся перестаёт изменяться. Но тяжёлый труд – стараться понять его слова, ибо он не привёл нам примеры, не позаботившись оставить нам ясного учения. У него следует искать ответов так, словно он и сам, искавший, их нашёл. Эмпедокл же, сказавший, что для согрешающих душ есть закон – пасть сюда, сам, став беглецом от бога, явился сюда, доверяющийся неистовой ненависти. Он излагал своё учение так же, как и, я думаю, Пифагор со своими последователями, которые об этом и о многом другом говорили загадками. Их учениям не хватало ясности. Нам же остаётся божественный Платон, сказавший много прекрасного о душе и часто говоривший в своих сочинениях о её прибытии сюда; и у нас есть надежда узнать от него нечто мудрое. /…/».

Этот чрезвычайно насыщенный фрагмент требует от нас тщательного и всестороннего изучения. Вдумаемся в него.

«Часто пробуждающийся к самому себе из тела и бывающий вне иных, я вижу внутри себя удивительно великую красоту…», – глаголет Плотин в самом начале трактата 4.8, описывая своё собственное мистическое переживание. Как мы можем прокомментировать эти слова? Нам сразу бросаются в глаза три важных «находки». Во-первых, в этом пассаже обнаруживается основополагающая для греческого мыслителя идея: «тело» (to swma) и подлинное «Я» человека – это не одно и то же. Для платоника Плотина человеческим «Я» – и «Я» вообще – выступала «душа» (h yuch), в эмпирике пребывающая в оковах злого, причастного злой материи тела. Так что пробуждение к самому себе – это в первую очередь путь «от» или «из» (ek) тела. Во-вторых, быть в самом себе, пробудиться к самому себе из или от тела, по Плотину, значит пребывать «вне иных» (twn allwn exw); пробуждение человеческого «Я» – это не просто его обособление от телесного пласта реальности, но обособление ото всего – от всякой множественности, не только множественности телесной.

В-третьих, внутри самого себя (то есть внутри своей души) Плотин зрит «удивительно великую красоту», – красота (to kallo ς), таким образом, оказывается первым, что мы встречаем на пути пробуждения. Согласитесь, что три этих «находки» принципиально отличаются друг от друга: первая и вторая – негативны, третья же – позитивна. Она – affirmatio vera. Обобщая, следует заметить: согласно Плотину, путь к самому себе – это путь прочь от тела; и, в бытийном смысле, такой путь означает необходимость обособления психического (бестелесного) от телесного, в познавательном же смысле – отказ от чувственного восприятия в пользу умозрения и интроспекции.

«Пробуждение к самому себе» – это, по Плотину, пребывание «вне иных» (allwn exw), и путь «Я» к самому есть путь обременённой множественностью единичности (то есть, иными словами, единой души, пребывающей в плену у вовлечённого во множественную реальность – и потому, в сущности, множественного – тела) к подлинному и безусловному единству. Это путь ведёт прочь от всего «иного», «многого», от «многих» и «иных», и пройти по нему – высшая и единственная задача души. Унитаризм – главная черта философии Плотина, и эта черта, принимая всё новые и новые обличия, пёстрые и каждый раз неожиданные оттенки, по-разному проявляет себя на различных уровнях философской архитектоники, возведённой греческим мыслителем в «Эннеадах». В антропологическом смысле этот унитаризм выражает себя как стремление «Я» tantum ad se ipsum – как путь ко горнему, который заключается в тотальном обособлении «Я» от чуждой и враждебной ему телесности. Эта метафизическая установка опирается на признание идеи того, что телесность (или, иначе говоря, мир тел) в корне несамодостаточна, тогда как человеческое «Я» (душа) в силу своего единства, в сущности, самодостаточно. В сфере антропологии унитаризм, с его аксиологическим акцентом на едином, побуждает человека задаться вопросом о том, что же, собственно говоря, в нём, в человеке, едино, а что множественно. Едино – единая душа. Множественно же– изменяющееся, нестабильное, преходящее и смертное тело. Осознавая это, Плотин ставит во главу угла необходимость обособить человеческое «Я» от воздействующей на него через тело множественности и направить тем самым душу к самой себе, то есть, говоря на языке философии Плотина, к высочайшему (to upertaton).

В приведённом выше пассаже Плотина, с которого начинается трактат 4.8, ясно обнаруживается, что первым «завоеванием» устремившейся к самой себе души является «удивительно великая красота» (qaumaston hlikon kallo ς). Это чрезвычайно важный и существенный момент, ибо здесь в полной мере проявляется метафизический эстетизм создателя «Эннеад». Рефлексия и интроспекция человеческого «Я» выявляют в глубинах души залог её уникального метафизического статуса, и этот залог – залог, в первую очередь, эстетический. Говоря так, Плотин предстаёт пред нами тем учеником Платона, который наследует от афинского мыслителя философемы его диалогов «Пир» и «Федр». Красота, подспудно существующая в человеческом «Я», – условие его самобытности и автономности. Она – след горнего, высшего и, как мы увидим позже, божественного.

Ещё раз чётко обозначим «первые шаги» человеческого «Я» к самому себе:

1 первый шаг – обособление души от телесности,

2 второй шаг – созерцание красоты, пребывающей в глубине души – в недрах «Я».

При такой расстановке «действующих сил реальности» мы обнаруживаем своего рода «метафизический дуализм»: с одной стороны, многие ta alla («иные») и h swmatoth ς («телесность»), с другой – единая h yuch («душа») и таящаяся в ней бестелесная to kallo ς («красота»). Красота спасёт мир – и такое спасение, согласно Плотину, человеческая душа в силах обрести собственными силами. Устремившись к себе и осознав, что все внешние телесные раздражители, в сущности, призрачны, узрев в себе неземную красоту, душа поймёт, что в ней и вокруг неё подлинное, а что неподлинное. По-латински эстетическую установку Плотина можно выразить так: per pulchritudinem anima potest abscondi a corporalitate, multitudine et alteritate. Означает ли подобное заключение, что красота, в сущности, едина и чужда какому бы то ни было множеству? Да и нет. Согласно Плотину, в метафизическом смысле красота – более высокий уровень реальности, нежели, телесность (мир тел), но при этом to kallo ς всё же не высшая ступень реальности, не высочайшее, каковым для Плотина является Первая Ипостась – Единое. Так что красота – пусть даже горняя и божественная – хоть и едина, но едина не абсолютным образом. Здесь следует указать на то, что, собственно говоря, красоте и связанным с нею эстетическим вопросам у Плотина посвящено отдельное сочинение – трактат «О красивом» /1.6/. Кроме того, нужно учитывать и то, что, повествуя о красоте, создатель «Эннеад» использует всё богатство греческого языка, различающего, как известно, друг от друга to kallo ς («красоту»), h aglaia («красу») и to kalon («красивое»). Таким образом, первой «вехой» на пути ad altissimum является pulchritudo. Что ж, последуем за Плотином дальше…

Пробудившись к самому себе, отгородившись от множественного телесного мира, от чувственно воспринимаемого космоса, и узрев в себе великую красоту, человеческое «Я», по Плотину, обретает веру. Горняя красота, пребывающая в душе, убеждает человеческое «Я» в том, что наш злой телесный мир – не единственно возможная реальность, что он – не подлинный удел и что, оказывается, существует «лучшая участь» (h kreittwn moira) души. H pisti ς («вера») выступает необходимым следствием соприкосновения с горней красотой, заключённой в душе; и, таким образом, fides является второй «вехой» на пути восхождения к Абсолюту.

Пробуждение к самому себе – это пробуждение к наилучшей жизни. Повествуя в трактате «О нисхождении…» о своём мистическом опыте, Плотин прямо говорит о том, что он «жил наилучшей жизнью». Более того, греческий философ заявляет о том, что, «поверивший в лучшую участь, живший наилучшей жизнью», он стал божеством: kai tw qeiw ei ς tauton gegenhmeno ς («и ставший в этом божеством»). Здесь – помимо глубочайшего метафизического смысла, содержащегося в этих формулах – на себя обращает внимание и филологическая сторона эмфатических пассажей Плотина. Нам следует учесть особенности употребления Плотином глаголов – повествуя о своей вере в лучшую участь и о своём приобщении к наилучшей жизни, Плотин использует аористы, и лишь только речь заходит о «божестве, =божественном» (to qeion), Плотин употребляет перфектную форму депонентного глагола: gegenhmeno ς – «ставший» божеством. Какой философский смысл за этим кроется? Как известно, если аорист глагола указывает на событие, совершившееся и закончившееся в прошлом (иными словами, замкнутое в прошлом), то перфект выражает событие, не просто совершившееся в прошлом, но значимое и поныне. Применительно к краеугольным философским формулам, с которых начинается трактат 4.8, это означает, что душа Плотина стала божеством и сохраняет сей метафизический статус и поныне. Конечно, подобного рода «теологемы» совершенно немыслимы в рамках, например, иудаизма, христианства и мусульманства; и, к примеру, христиане так сказать бы не могли. Между Богом и человеческой душой пролегает бесконечная метафизическая дистанция, и человеческому «Я» эту дистанцию не преодолеть. Но всё дело в том, что философия Плотина, главной осью которой выступает архитектоника единства и проекции единства на множество, теснейшим образом связанная с вопросом о «возвращении всего к Единому» и обращении множества к абсолютному единству, – является, на мой взгляд, антропологической теологией, размывающей границы между душой человека и богом. Более того, если принять во внимание всё метафизическое концептуальное здание «Эннеад», то нельзя не прийти к выводу о том, что философия Плотина – это антропологическая гипертеология, главной и центральной идеей которой является идея того, что бог – не вершина реальности, человеческая же душа – не только божество, но и более чем божество. Конечно, убеждение в том, что душа божественна, Плотин заимствует у Платона (например, из его диалогов «Государство» и «Алкивиад первый»), дело в другом: на мой взгляд, Плотин в этом вопросе идёт куда дальше Платона и, в метафизическом отношении, ставит душу ещё выше. По Плотину, она не просто «божественна» или же «сродни богу», но и сама «младший бог» /4.8.5/ и, как мы видели, «божество». Едва ли за всю историю человеческой мысли найдётся философ, который бы поднял человеческое «Я» на столь высокий метафизический пьедестал. И можно предположить, что недвусмысленное отождествление «Я» с богом, с божеством является развитием платоновской теологии, доведённой Плотином до закономерного итога (до последней грани! точнее, за последнюю грань!).

Пробуждение – это не только акт интроспекции, но и религиозный акт – акт приобщения к богу и тождества с ним. Ещё раз вернёмся к началу трактата и обратим внимание на слово «часто» (pollaki ς), употребляемое Плотином. По собственному признанию Плотина, он «часто» пробуждался к самому себе, и, как нам сообщает Порфирий в своей работе о жизни своего учителя, за то время, пока он, Порфирий, с ним находился, Плотин четырежды приобщался ко горнему – ко богу. И здесь, в первой «главе» трактата 4.8, характеризуя горний пласт реальности в свете приобщившегося к нему человеческого «Я», Плотин прямо говорит о «стоянии в божестве» (h stasi ς en tw qeiw). Что же это за стояние (или, может, неподвижность, покой) в божестве? Что кроется за этим словосочетанием? Чтобы это понять, обозначим горние архитектоники реальности Плотина в свете высших притязаний человеческого «Я» и учитывая всё метафизическое здание, возведённое греческим мыслителем в «Эннеадах». Принимая во внимание такие трактаты, как, например, 6.9, 5.1 и 1.7, следует признать: «стояние в божестве», пребывание в нём и тождество с ним – ещё не конец метафизического восхождения души, ибо божество, согласно Плотину, – не вершина реальности, не h korufh twn pantwn. По мысли Плотина, Первая Ипостась – Единое – выше, в метафизическом смысле, божества, бога, ибо оно пребывает по ту сторону бытия и по ту сторону всего. Здесь же, в первой «главе» трактата 4.8, Плотин повествует об «действительности» (h energeia), превосходящей всё умопостигаемое, и прямо говорит о том, что он сам взошёл в эту «действительность», ei ς energeian /…/ ekeinhn uper pan to allo nohton («в ту действительность /…/, которая выше всего иного умопостигаемого»). Эта таинственная h energeia представляет собой над -интеллектуальную сферу реальности, возвышающуюся надо всем «иным», то есть, очевидно, надо всем множественным и потому – по законам «Эннеад» – несамодостаточным. Приняв это во внимание, попробуем реконструировать горнюю архитектонику Плотина. На мой взгляд, с антропологической точки зрения, эта архитектоника выглядит так:

А) красота, пребывающая в душе;

Б) наилучшая жизнь души в умопостигаемом космосе, «лучшая участь» души, лучшая по сравнению с псевдо -бытием и квази -существованием души в эмпирике;

В) пребывание души в божестве, стояние в нём, превращение в него;

Г) восхождение души в над -интеллектуальную и, очевидно, над- божественную «действительность».

Беру на себя смелость сказать, что «стояние в божестве», контакт души с богом и превращение души в божество, о которых нам повествует Плотин и к которым он нас призывает, так или иначе связаны с ментальной сферой, то есть, используя выражения из философского «словаря» Плотина, с «умопостигаемым космосом» (o kosmo ς nohto ς), или же, иначе говоря, со Второй Ипостасью – Умом, прямо отождествлённым в трактате 5.1 с богом Кроном (или, если угодно, Кроносом). Это важно, ибо это проливает свет на то, что выше мы обозначили как пункт «В». На мой взгляд, став божеством, душа способна взойти «ещё выше» и водвориться в над- умственную, над -интеллектуальную, без- умную сферу, в которой ум, умственное, умопостигаемое, мышление, мыслящее, мыслимое ничего не значат и для которой они – некий «метафизический груз», ноша, тянущая душу в более низкие сферы реальности. В этой идее сполна проявляется иррациональный мистицизм Плотина, разумеется, вовсе не отрицающего величия ума и, более того, этот ум обожествляющего.

Приведённая нами выше горняя архитектоника во внеантропологическом смысле может быть представлена так:

А) красота;

Б) вечное бытие;

В) божество, полнота мышления;

Г) действительность, превосходящая ментальную и божественную сферы.

Окидывая умственным взором «Эннеады», нельзя не прийти к выводу о том, что h energeia («действительность, =энергия, =актуальность») – ещё не вершина реальности, интерпретируемой Плотином, ибо таковой h korufh, по мысли греческого философа, является Единое – Первая Ипостась – Абсолют. Оно, to en («единое»), и по ту сторону сущности (то есть бытия, существования), и по ту сторону ума (то есть полноты вечного мышления, по ту сторону Второй Ипостаси – Ума), и по ту сторону th ς energeia ς («действительности»). Если под этой h energeia мы (вполне в духе Аристотеля) будем подразумевать актуальность, полноту актуализации, в том числе актуализации сущего, то нам следует признать: Единое Плотина, в силу своей трансцендентности, пребывает по ту сторону любой актуализации. Оно – не высший акт, но по ту сторону любого акта, любых актов. Развивая эту мысль Плотина, нам следует признать и то, что его трансцендентное Единое, пребывая «по ту сторону» (epekeina) всего, пребывает тем самым и по ту сторону вечности, и по ту сторону богов, божества и бога; самой же последней, высшей положительной дефиницией Абсолюта у Плотина является дефиниция dunami ς h prwth («первая сила», «первая потенция») /5.4.1/. Конечно, эта дефиниция отчасти восходит к Платону, к его диалогу «Государство», но и не только: в ней, я думаю, выразилось глубинное и первозданное убеждение древнего человека в том, что надо всем царит Первая Сила и что вершина всего – великая, непобедимая и несокрушимая Мощь. Согласно Плотину, Единое само по себе чуждо какой бы то ни было актуализации, ибо такая актуализация нарушила бы его абсолютное и безоговорочное единство. Так что, если взирать на иерархическую реальность Плотина с «аристотелевской колокольни», с точки зрения оси «возможность – действительность», или, иначе говоря, «потенция – актуализация», то Первая Ипостась Единое окажется высшей первой возможностью-потенцией, пребывающей вне какой бы то ни было актуализации. Впрочем, эта последняя положительная дефиниция Абсолюта не отменяет его безымянности, беспредикатности и, вызванной его акаузальным метафизическим статусом, непостижимости и запредельности. Единое Плотина является «первым» (to prwton), «первой силой /=потенцией/» (dunami ς h prwth), «благом» (to agaqon) и «началом всего» (pantwn arch) лишь в каузальном смысле, в акаузальном же смысле оно – трансцендентная негация, которую никак не объективировать и о которой нельзя ничего сказать. Вот почему для восходящей ввысь души h energeia («действительность, актуальность») – ещё не конец пути, но лишь одна из горних ступеней. Метафизический унитаризм, красной нитью проходящий сквозь всё творчество Плотина, выражается, во-первых, в идее метафизического примата единства надо всем остальным (даже над вечным бытием, вечным мышлением, самой вечностью, божеством, любым множеством, в том числе множеством богов) и, во-вторых, в глубинном и первозданном императиве, обращённом к человеческому «Я»: будь единым – и ты преодолеешь бытие! В идеале целью всего выступают обретение единства и «прикосновение» (h afh) души к Единому, к Абсолюту; другое дело, что такое «прикосновение», по законам «Эннеад», «выводит» и «возносит» душу в трансцендентную, сверх -бытийную, сверх -ментальную, над -вечную сферу, в которой нет не только ничего личностного, множественного и актуального, но которую вообще нельзя никак описать, ибо ресурсам человеческого языка и человеческой речи это не под силу.

«Примеряя» эти высокие архитектоники к человеку, следует подчеркнуть, что в восхождении его божественная душа, став божеством, способна стать и более чем божеством: отринув всё, в том числе и свою божественность, она в силах прикоснуться к абсолютно единому Первому. Так что «стояние в божестве» – не предел и не высшая ступень человеческих притязаний.

*

Ища подтверждения своим философским концепциям, Плотин, подобно Аристотелю, обращается к мыслителям прошлого – к Гераклиту, Эмпедоклу, Пифагору, пифагорейцам и Платону.

В учении Гераклита Плотин находит очень важный мотив, перекликающийся с центральной метафизической осью «Эннеад», – философему «пути вверх-вниз» (odo ς anw katw). В этой формуле Гераклита Плотин усматривает и подтверждение идеи того, что реальность представляет собой многоступенчатую лестницу-иерархию, каждая ступень которой, в метафизическом смысле, сильно отличается ото всех иных ступеней, и подтверждение столь значимой для создателя «Эннеад» идеи того, что человеческое «Я» в силах восходить по ступеням этой лестницы-иерархии или же нисходить по ней. «Путь вверх-вниз», по Плотину, означает, что человеческой душе открыты горние, вышние пласты реальности, как открыты ей пласты дольние, низшие. Вы скажете, быть может, что Плотин слишком вольно интерпретирует сию лаконичную и многозначную формулу Гераклита; на наш же взгляд, важно другое: тем, что Плотин рассматривает иерархию-реальность с антропологической точки зрения, подразумевая при этом, что душа в силах взойти ко горнему и что на ведущей ввысь «лестнице» для неё ничто не преграда, – создатель «Эннеад», несомненно, предвосхищает философские идеи мыслителей Возрождения – Данте, Пико делла Мирандола, Марсилио Фичино и Николая из Кузы, так или иначе, склонявшихся к мысли о том, что для человеческого «Я» открыты все горние иерархии бытия. Получается, что, по Плотину, для души «проходными» и «перевалочными пунктами» на пути pro ς to upertaton («к высочайшему») являются не только сферы полноты бытия, вечности, мышления и знания, но даже божественная сфера, to qeion. На такой философской схеме реальности во главе угла стоит не, к примеру, характерная для многих христианских мыслителей первых веков, идея «образа» (h eikwn) и «подобия» (h omoiwsi ς), по которым человек сотворён Богом, а метафизическая ось, на одном конце которой – единый Абсолют, а на другом – единая душа. Эту архитектонику Плотина можно выразить так:

Единое (to en) – множество (to plhqo ς) – единая душа (h yuch).

Легко догадаться, что «находящееся» между единым (значит, простым) Абсолютом и единой (значит, простой) душой множество является неким разветвлённым препятствием, встающим на пути единой души, стремящейся к единому Абсолюту, то есть, иными словами, стремящейся к самой себе. Такая постановка вопроса напрочь отметает какие бы то ни было «теологемы» или «философемы», обуславливающие и разграничивающие эмпирическое, вечное и абсолютное бытие «Я», и снимает вопрос о приобщении «Я» к тем или иным граням действительности. У единой души есть лишь одна цель – единый Абсолют, Единое, пребывающее по ту сторону множества; всё же остальное – преграда, в метафизическом смысле, мнимая.

Согласно такой архитектонике, всё – мышление, красота, вечность, бессмертие, бытие, небытие, память, воображение, знание, познавательные способности, даймоны, полубоги, боги, бог, божество, добро и зло – промежуточные звенья, или среднее звено, отгораживающее абсолютное единство (Абсолют) от единства, обременённого той или иной множественностью, (душа). Именно такой вывод мы можем сделать, окидывая умственным взором пятьдесят четыре трактата «Эннеад». В трактате же 4.8 Плотин повествует о своём собственном интимном мистическом опыте, исходя из своих собственных волшебных переживаний, и его «описание» реальности – описание исповедальное, заострённое на психологизме и личном, самостийном опыте приобщения ко горнему.

*

Сославшись на Гераклита, Плотин находит в прошлом и ещё одного «союзника» – Эмпедокла. Плотину чрезвычайно импонирует формула Эмпедокла, свидетельствующая о том, что «для согрешающих душ есть закон – пасть сюда» (amartanousai ς nomon einai tai ς yucai ς pesein entauqa), и в самоидентификации Эмпедокла с беглецом (я – «беглец от бога» (fuga ς qeoqen)) Плотин видит исчерпывающую и при этом универсальную онтическую «характеристику» эмпирического бытия (квази -бытия! псевдо- бытия!) человеческого «Я». Несомненно, бегство Эмпедокла перекликается с идей падения, на разный лад развиваемой Плотином в его сочинениях. Вообще говоря, тема падения (to ptwma, h ptwsi ς) «Я», его отпадения (h ekptwsi ς) и удаления из горнего, от истинного, подлинного – тема, весьма характерная для многих мыслителей, и не только для христиан. Учение о человеке, созданное Плотином, исходит из глубинного несоответствия нынешнего удела человека его уделу эйдетическому. Трагическая по своей сути метафизическая пропасть, пролегающая между горним и дольним, подлинным и неподлинным, вечным и бренным, вечным и временным, эйдетическим и «подражающим», тождественным и нетождественным, ярко, точно и лаконично иллюстрируется Плотином на примере «падшей» (pesousa) души, крылья которой облиняли. Эта, восходящая к известному диалогу Платона, метафора указывает на то, что пребывание души «в оковах» тела – её ненормальное состояние. Конечно, у такого «падения» есть предыстория: добровольно избрав зло, душа предстала пред судом богов, а затем, осуждённая, была послана этим судом в эмпирику – в оковы тела. Развивая эту тему, восходящую, разумеется, не только к Гомеру и диалогу «Горгий» Платона, но и выражающую, по сути, идею, уходящую корнями ещё дальше – в греческую древность, Плотин опирается на Эмпедокла и свидетельствует о том, что, согласно Эмпедоклу, «падение душ» инициировано действием неколебимого и универсального «закона» (o nomo ς), карающего согрешающие и согрешившие души. Развивая своё учение, Плотин ссылается на вечную правоту (как он сам говорит) «божественного Платона» (o qeio ς Platwn) и берёт его отношение к реальности и к жизни за образец. Inprimis Плотин выделяет в реальности отрицательное, и таковым, согласно греческому мыслителю, является «всё чувственно воспринимаемое» (to aisqhton pan), то есть «телесность» (h swmatoth ς), рассматриваемая с когнитивной точки зрения, познавательно. Всё телесное, весь мир тел в целом и каждое тело в частности, понимается Плотином как зловредный, злокачественный слой действительности, загораживающий истинную жизнь, истинное бытие и подлинное знание. Неподлинному телесному Плотин противопоставляет подлинное – «бестелесное» (aswmaton). В антропологическом смысле это выражается в пагубной двойственности души и тела – в их «общности» (h koinwnia). Психосоматическое единство истолковывается Плотином аксиологически, оценочно: в союзе души и тела он видит нечто ненормальное и, полагая, что насколько бестелесная душа обременена своей телесной оболочкой, настолько она находится в гносеологическом тупике, считает, что подлинное познание – это познание эйдосов, а не зыбких граней грубой и нерасчленимой, текучей телесности. Кроме того, пребывание души в теле, её воплощение, – тупик не только когнитивный, но и экзистенциальный, бытийный: окутанная телесным покровом, душа живёт неподлинной жизнью, и её существование в эмпирике является псевдо -существованием. Очевидно, что, помимо всего прочего, пребывание души в теле и среди тел рождает в ней сомнение относительно её бессмертия, вечности, божественности; разомкнутый, сомкнутый, исковерканный, изменчивый и преходящий телесный пласт реальности окружает человеческое «Я» вереницей сомнений, недоумений и страхов. В самом деле, разве corporalitas potest indicare nobis firmam aeternitatem, veram pulchritudinem, divinitatem, deum et nostram immortalitatem? Конечно, нет. Своеобразие гносеологических установок Платона и Плотина заключается в их ориентации на вечное (эйдетическое), и оба греческих мыслителя убеждают нас в том, что телесность – в силу её изменчивости и бренности – не может быть основанием нашего познания.

*

Задаваясь вопросом о человеке и его месте в мироздании, Плотин находит мишень для стрел, и этой мишенью является h afixi ς yuch ς pro ς swma («прибытие души в тело»). Для Плотина, в отличие от многих мыслителей, пребывание души в теле является метафизической бедой. Исходя из этой философемы, Плотин даёт оценку «конечному сущему», и мы, исследователи «Эннеад», не должны пройти мимо удивительной двойственности, свойственной философии этого греческого мыслителя: критически взирая на психосоматическое единство и ставя неутешительный «диагноз» воплощённой душе, Плотин чётко и недвусмысленно различает «телесность» (h swnmatoth ς) и «космос» (o kosmo ς). Для Плотина они – далеко не одно и то же; и, задаваясь вопросом о человеческом «Я», нам следует это учитывать. Телесность, по аксиоматическим законам «Эннеад», – это «второе зло». В этом нас убеждает другой трактат Плотина – «О том, что такое зло и откуда оно» (Peri tou tina kai poqen ta kaka) /1.8/. H swmatoth ς причастна самому главному, «первому» злу – материи. Телесность – зло меньше, по сравнению с материей, – и Плотин называет его «вторым» (deuteron). Таким образом, на страницах «Эннеад» дана этическая оценка телесности как одному из пластов реальности. Но нам следует учитывать и то, что окружающая человеческое «Я» в эмпирике действительность сводится не только к одной телесности. Мы живём в космосе; и, как нас убеждает ссылающийся на вечную правоту Платона Плотин, этот космос – «счастливый бог» (o qeo ς eudaimwn). Этот бог, разумеется, благ. Следовательно, наше эмпирическое существование – пребывание не только на уровне телесности, но и жизнь в боге, внутри счастливого бога. Вслушаемся в слова Плотина из первой «главы» трактата «О нисхождении души в тела» /4.8/.

Поиск по сайту: