Истина и прозрение

В тематическом блоке "душа — Бог" в качестве соединительного узла выступает понятие "истины", скрепляющее серию других фундаментальных понятий. "...Не ищи ничего вне себя.., вернись к самому себе; истина в глубине души человеческой, а если обнаружишь изменчивость природы своей, не страшись перешагнуть через самого себя. Впрочем, превозмогая себя, преодолей и суетные искушения рассудка... Куда же приводит рассуждение по правилам, как не к истине? Истина не есть то, к чему можно прийти шаг за шагом, как строит свои рассуждения рассудок, она заведомая граница, цель, остановка, когда все умствования завершены. По прибытии в эту точку различаем лишь заключительный аккорд, поражающий своим совершенством. Так интонируй ему! Убедись, что есть уже не ты, но сама истина: она не ищет себя, скорее, это ты, разлученный с ней, преследуешь ее, хорошо понимая, что лоно ее не в чувственном пространстве, но в душе пламенеющей. Так дотянись же до нее так, чтобы человек внутренний соединился с желанной гостьей, и жар любви вознесет их на вершину счастья и духовного прозрения...".

Как же человек достигает истины? Августин не скупится на аргументы, оснащая свой ответ. Скепсис, сомнение разрушает самое себя, тогда же, когда оно тщится отвергнуть истину в ее определенности, напротив, истина вновь утверждается. "Si fallоr, sum" (если я ошибаюсь, я существую). По крайней мере, чтобы сомневаться, я должен существовать как предпосылка акта сомнения, мысли. Этим аргументом Августин предвосхищает картезианское "cogito, ergo sum", хотя их дели очевидным образом не совпадают.

Познавательный процесс Августин интерпретирует так.

1) Ощущение, как учил Плотин, не есть аффект, воздействие,претерпеваемое душой. Чувственные объекты действуют на чувства,результат этого воздействия не ускользает от внимания души, которая,в свою очередь, тоже действует, но по обратной схеме, не извне, ноизнутри себя самой, формируя представление об объекте, что и естьвосприятие.

Впрочем, восприятие не первая ступенька познания. Душа вотношении ко всему телесному обладает автономией и спонтаннойактивностью, поскольку вместе с разумом она оценивает и судит наоснове тех критериев, в коих присутствует некий "плюс", относительно телесных объектов. Последние, как известно, текучи, изменчивы инесовершенны, между тем критерии оценки, которыми душа обладает,неизменны и совершенны. Это особенно убедительно, когда мы оцениваем чувственные объекты в свете математических, геометрических,эстетических концепций, или же когда судим о поступках в функцииэтических параметров. То же относится к понятиям единства и пропорции, когда мы применяем их к объектам и эстетически оцениваем. Вработе "Истинная религия" Августин разъясняет это так: "...Благодарясимметрии, творение искусства выступает как целостное и прекрасное.Эта симметрия требует, чтобы части отвечали целому таким образом,чтобы как в своей пропорциональной разности, так и в равенстве, они(части) стремились к единству. Однако никому еще не удалось обнаружить абсолютное равенство или неравенство в наблюдаемых объектахкак таковых; никто, с каким бы усердием ни искал он, не смог быприйти к заключению, что то или иное тело обладает само по себечистым и аутентичным началом единства. Любое тело претерпеваетизменения, соотносящие его с другими телами по-разному, результатом чего может быть удачное расположение частей, каждая из которыхзанимает лишь свое место, как тело занимает свое место в пространстве. Стало быть, изначальный критерий равенства и пропорции, аутентичный и фундаментальный принцип единства следует искать внетелесного: он может быть схвачен и удержан лишь умом. Никакуюсимметрию или пропорцию нельзя уловить в самих телах, как нельзяпродемонстрировать, чем одно более совершенно, чем другое, покаразумное понимание не войдет в телесное со своим предсуществующимканоном совершенства несотворенного. Все то, что в чувственном миренам является как наделенное красотой, все, что называется прекрасным как в природе, так и в искусстве, все это феномен, привнесенныйи вписанный в пространство и время, как вписаны тела и их движения. всегда ментальные интуиции, они же нормируют и образуют осмысленность суждений о красоте, когда ум, посредством чувств, признает наличие в телах того, чего нет ни в пространственном измерении, ни в капризной темпоральности".

3) Теперь встает проблема, откуда же душа обретает эти критериипознания, чтобы судить о вещах, если их нет в самих вещах? Возможно,она продуцирует их сама? Определенно нет, ибо, хотя она и вышефизических объектов, но сама выступает как изменчивая: критерии женеизменны и необходимы: "В то время как оценочный критерий...неизменен, ум человеческий, хотя, допустим, способный оперироватьтаким критерием, все же подвержен мутациям и ошибкам. Потому инеобходимо заключить, что по ту сторону нашего ума есть некий Закон,который называется истиной, и нет сомнений, что эта неподверженнаяизменениям природа, превышающая душу человеческую, существует... Человеческий интеллект, следовательно, находит истину в видеобъекта, выше себя. С ее помощью он судит, и сам оценивается ею.Истина — мера всех вещей, и тот же интеллект измерен и оцененИстиной".

4) Эта истина, данная чистому интеллекту, образованная из Идей,есть высшая умопостигаемая бестелесная реальность, о которой говорил Платон. Августину хорошо известно, что термин "Идея" в техническом смысле был введен Платоном, и он убежден в том, что "ценностьИдей такова, что никто не может считать себя философом, не имея оних понятия". Идеи суть фундаментальные формы, постоянные основания и неизменное вещей, это модель, с которой формируется все, чторождается и умирает.

Все же Августин реформирует Платона в двух моментах: 1) он понимает Идеи как мысли Бога (как это по-разному уже высказывали Филон, Медиоплатоники и Плотин); 2) он отвергает теорию реминисценции, вернее, переосмысливает ее. О первом моменте речь впереди. Что же касается теории "воспоминания", то ее Августин трансформирует в теорию "иллюминации", или "прозрения", "озарения", "просветления", что было естественным в контексте философии творения. Отказавшись также и от идеи предсуществования души, возможность чего решительно исключается креационизмом, Августин пишет в "Троице": "...Следует помнить, что природа умопостигающей души образована таким образом, что объединенная со всем интеллигибельным, в соответствии с естественным порядком, установленным Творцом, она постигает все это в свете бестелесном, подобно тому, как телесное око воспринимает все окружающее в свете телесном, способное видеть в этом свете и к этому предназначенное".

В "Монологах" мы читаем: "...телесные качества не могут быть видимы, если они не освещены источником света. Стало быть, следует отдавать себе отчет в том, что понятия, относящиеся к наукам, которые мы склонны считать абсолютно истинными, на деле скрыты от понимания, если они не освещены, так сказать, собственным солнцем. Поэтому так же могут быть обнаружены, благодаря такому солнцу, три вещи: то, что существует, что отражает, сверкая, и то, что освещает; так и в Боге Невыразимом, которого ты желаешь познать, есть три начала: то, что существует, то что постигаемо, и то, что делает постижимым все сущее".

Интерпретаторы немало помучились с этой теорией прозрения, ибо в процессе объяснения воспроизводились элементы более поздних теорий познания, чуждых Августину. В действительности, у Августина -на основе креационизма объединяется концепция Платона, выраженная в "Государстве", с похожим освещением тех же вещей в Священном Писании. Бог, который есть чистое Бытие, через творение участвует в бытии других вещей. Аналогичным образом, Истина, присутствуя в умах, делает их способными к познанию. Бог как Бытие творит, как Истина Он все освещает, как любовь Он все притягивает и умиротворяет.

И последнее. Августин настаивает на том, что познание Идей доступно лишь для "mens" (разума), т.е. наиболее возвышенной части души. Более того, увидеть их способна далеко не всякая душа, "но лишь та, что чиста и свята, т.е. имеет око чистое, святое и покойное, коим только и можно увидеть Идеи, так, как если бы было меж Идеями и ею сродство". Как видим, речь идет о древней теме "очищения" и "уподобления" Божественному как условии доступа к истинному. То, что разрабатывали платоники, у Августина к тому же несет нагрузку евангельских ценностей — благой воли и чистоты сердца. Чистая ясность души — условие прозрения Истины, наслаждения и упокоения в ней.

Бог

Когда человек приближается, наконец, к Истине, достигает ли он Бога? Или Бог еще выше, по ту сторону Истины? У Августина мы находим понимание истины во многих смыслах. В наиболее сильном смысле он говорит об Истине высшей, что сливается с Богом и вторым ликом Троицы: "...Высшая Истина не ниже Отца, будучи одной природы с Ним, не одни только люди, но и Отец судит по истине: все, о чем Он судит, судит для Истины... Бог — это Истина".

Как следствие, доказательство существования определенности и Истины совпадает с доказательством существования Бога. Схема аргументации схожа с вышеприведенной: сначала Августин идет от внешности вещей к внутреннему миру человеческой души, а затем от Истины, присутствующей в душе, к принципу любой истины, т.е. Богу.

У Августина есть три типа доказательств бытия Бога.

1) Уже греки, находя черты совершенства в мире, отталкиваясь от них, приходили к идее его Создателя, Зодчего. "Даже если опустить свидетельства пророков, — читаем мы в "Граде Божьем", —сам мир с его порядком в разнообразии и изменчивости, с красотой его видимых объектов, бессловесно убеждает нас в том, что он создан, и создан Богом невыразимым и невидимым, великим и прекрасным".

2) Второе доказательство известно под названием "consensus gentium" (согласие человечества), также небезызвестно для античных мыслителей. "Власть правого Бога такова, что не может быть скрыта полностью от разумных существ, начавших однажды использовать свой разум. Если исключить часть людей, природа которых целиком извращена, весь род человеческий признает Бога Творцом мира".

3) Третье доказательство исходит из различения ступеней блага, от коих мы приходим к высшему Благу, т.е. к Богу. В "Троице" мы читаем: "К чему тебе любить благо, ведь так благостна земля с горами высокими, холмами плавными, благо сулит дом, полный тепла и света, где покои гармонично и пропорционально устроены; прекрасны тела животных, дышащие жизнью; прекрасен лик человеческий своей гармонией, когда он освещен мягкой улыбкой и красками жизней; прекрасна душа друга, готовая разделить все чаяния, сама верность дружбы; прекрасен человек справедливый и праведно обретенные богатства, которые помогают противостоять напастям; благостны небо с солнцем, луна и звезды; кротки Ангелы своим святым смирением прекрасно слово, что наставляет благородным образом, убеждает и впечатляет того, кто ему внимает; прекрасна поэма своим гармоническим ритмом и строками мастера. Что же еще преследовать и достигать?.. Это хорошо, и то прекрасно. Так зачеркни и то, и другое и созерцай Благо само по себе, если сможешь; вот тогда и узришь Бога, Того, Кто не приемлет своей благости от другого блага, но есть Благо всех благ. И вправду, среди прекрасных вещей, о которых я вспомнил,.. мы не смогли бы разобраться, что одно лучше другого, когда бы в своих справедливых суждениях не опирались мы на представление о чистом благе самом по себе... Вот почему мы должны любить Бога: не то или другое благо, но Благо само по себе".

Это последнее доказательство граничит с парадигмой "любви к Богу". Важно, что Августин не доказывает реальность Бога, как это делал Аристотель, т.е. с намерениями чисто интеллектуальными, с целью объяснить космос. Напротив, он использует эти приемы, дабы наполнить Богом пустоты своей души, остановить треволнения сердца, наконец, научиться быть счастливым. Истинное счастье возможно лишь в иной жизни и невозможно в этой — ход мысли, противоположный плотиновскому. Впрочем, и на этой земле мы можем обрести бледный образ счастья. Показательно поэтому использование Августином в его "Исповеди" лексики "Эннеад", особенно когда он описывает момент экстаза в созерцании Бога (когда он был вместе с матерью в Остии на берегу моря). Это его переживание начисто лишено физического компонента, оно описано по-плотиновски, но с большим накалом и наполнено новым смыслом: "Так что же люблю я, Тебя любя? Не красоту телесную, не изящество мимолетного, не внезапную вспышку сияния этого света, что восхитила глаз, не сладостные мелодии чьих-то песен, не чарующий аромат цветов,.. не ликование телесного объятия. Не это люблю я, любя моего Бога. И все же... когда люблю моего Бога, я люблю свет, голос, запахи, вкусную пищу, объятия человека внутреннего, что во мне, там, где сияет в душевной глубине свет негасимый, что не рассеивается в пространстве, где звучит, не затихая, голос, который время не похитит; где вдыхаем аромат, и ветер его не уносит, и время всепожирающее его не умалит; где заключен я в сладостные объятия, и сытость их не разомкнет. Вот то, что люблю я, любя Бога моего".

Бытие, Истина, Благо (и Любовь) — это сущностные атрибуты Бога. Чтобы понять лучше первый из них, по Августину, следует хорошенько осмыслить слова Бога, что посредством ангелов и Моисея, были сказаны сынам Израилевым: "Я есмь тот, кто Я есмь". Бог — это "summa essential", т.е. высшее, а потому неизменное, бытие, от Него получает бытие все, сотворенное из ничего. Некоторым из своих творений Он дал природу более совершенную, другим менее совершенную, так что они образуют некую "лестницу". Подобно тому, как о знании есть наука, так в бытии есть "сущность". Термин, который не употребляли латинские авторы, но который и по сию пору, и впредь, пока не иссякнет наш язык, совпадает с тем, что греки называли "ousia". Это греческое слово "бытие" в значении "сущность" Августин уточняет в "Троице": "Бога называют "субстанцией" в несобственном смысле слова, чтобы дать понять через расхожее понятие, что это — сущность", в собственном смысле, ибо лишь Бог может называться Сущностью. Как бы то ни было, сущность или субстанция, оба термина имеют абсолютный и безусловный смысл".

Августин не сомневается в том, что любое определение Бога и Его природы недоступно для человека, ибо куда проще знать, что Он не есть, чем то, что Он есть: "Когда речь идет о Боге, мысль правильнее слова и реальность Бога подлинее мышления".

Те же вышеупомянутые атрибуты Бога должны пониматься не как собтвенность некоего субъекта, но как совпадающие с самой его сущностью: "Бог наделен неким множеством атрибутов: Великий, Благой, всевдущий, Всеблагой, Истинный и прочими, Его достойными. Однако Его величие то же самое, что Его мудрость (ибо Он велик не объемом, но силою); Его доброта — те же премудрость и величие, а Его праведность совпадает с другими атрибутами. Быть Всеблагим для Бога это не иначе как быть великим, премудрым, праведным, т.е. просто-напросто "быть". Еще лучше описать Бога позитивными атрибутами, отрицая негатив категориальной конечности, которая неизбежно их сопровождает: "Постигаем Бога... Благим без качеств, Великим без количеств, Творцом без нужды, заказа и зависимости (от того, что создано), в первую очередь, без соотнесения; Содержащим все без внешнего, Вездесущим без определенного места, Вечноприсным без времени, Творцом изменчивых вещей без изменений в Себе, нестрадательным". Бог — это все позитивное в сотворенном, но без границ, свойственных тварному, что, собственно, суммировано в формуле: "Я есмь тот, кто Я есмь".

Троица

Но Бог, по Августину, еще и Троица, чему он посвящает специальную работу, истинный шедевр.

1) Говоря о невыразимом, мы все же можем выразить частичното, что нельзя объяснить иначе, с помощью греческого выражения:"одна сущность, три субстанции", латиняне же говорили: "одна сущность, или субстанция, три личности", ибо, по-латински, сущность исубстанция синонимичны". Это равенство сущности и субстанции непозволяет уже полагать, что Бог — это по преимуществу Отец, впривилегированном смысле слова (как думали некоторые греки), необходимо принимать Бога в абсолютном смысле слова: и Отец, и Сын,и Дух, "неразделимы в бытии" и в деяниях своих. "Сама Троица —один единый и истинный Бог". В Ее трех лицах нет ни иерархии, нифункциональных различий, но только абсолютное равенство.

2) Различение лиц Троицы Августин проводит на основе их соотношения. В "Граде Божьем" мы читаем: "Дух Святой отличен, но неотделен, ибо он равным образом прост и всеблаг вечно и неизменно. Вэтой Троице един Бог, и неотъемлема от Бога его простота. Мы неговорим о Троице лишь номинально, вне реального существованиялиц; Она есть то, что Она имеет исключительно в отношениях одноголица к другому. Ясно, что Отец имеет Сына, и Он не есть Сын, Сынимеет Отца, и Он не есть Отец". Другой фрагмент из этой работысодержит ключ не только к августиновой мысли, но и к западной теологии в целом: "В Боге нет ничего случайного... и все таки не все, чтоЕму предписывается, предписывается в соответствии с субстанцией. Втварном и меняющемся мире то, что не субстанционально, предписывается не иначе как в смысле случайного... В Боге же все указывает насубстанциональность, ибо нет ничего изменчивого, и все же иногда творится об Отце в отношении... к Сыну и о Сыне в отношении к Отцу, и это отношение не случайно, ибо один всегда Отец, другой — Сын. Всегда, но не в смысле, что Отец не перестает быть Отцом с момента рождения Сына, или потому, что с того момента Сын не перестает оставаться Сыном, но в том смысле, что Сын рожден от века, и такого момента, с коего он начал бы быть Сыном, не существует. Ибо, ежели бы такой момент начала был, то однажды Он перестал бы быть им, Сыном, и тогда мы бы имели случайную, несущественную деноминацию. Если, напротив, Отец назывался бы Отцом в отношении к Самому Себе, а не в отношении к Сыну, и если бы Сын звался Сыном в отношении к себе, а не в отношении к Отцу, тогда первый был бы назван Отцом, а второй Сыном в субстанциональном смысле. Но, поскольку Отца не назовут Отцом, если у него нет Сына, а Сына не зовут Сыном, если нет Отца, то это не те определения, что относятся к субстанции. Ни одно, ни другое не указывает на самих себя, но одно отсылает к другому, поэтому это суть детерминации отношения, но не случайного порядка, ибо Тот, Кто зовется Отцом, и Тот, Кто зовется Сыном, вечны и непреходящи. Вот почему совсем не одно и то же быть Отцом и быть Сыном, вместе с тем, субстанция нераздельна, как и неслиянна, ибо наименования их принадлежат не субстанциональному порядку, но порядку отношений; отношение же не случайно, ибо сохраняется неизменным".

3) Третья фундаментальная черта тринитарной проблематики Августина заключена в триадичных аналогах, которые он находит в мире сотворенного, от слабых намеков в вещах и внешнем человеке до истинных образов Троицы в человеческой душе. Все сотворенные вещи, как телесные, так и бестелесные, представляют единство, форму и порядок. От творений мы восходим к Творцу, который есть Бог Единый в Трех Лицах, с полным основанием видя эти три характера отпечатанными на всем сотворенном: "...Эти Три Лика в своем высшем истоке... кажутся бесконечными. Однако ниже, в телесном мире, одна вещь не равна трем вместе, а две вещи больше одной, и тем не менее, в Троице Высшей одно также велико, как три вместе, а два никак не больше одного. Более того, они бесконечны в самих себе, так как каждое из них есть в других, и все вместе — в каждом, каждое во всем, все во всех, а вместе есть одно целое".

Аналогичным образом, и ум человеческий — это образ Троицы, ибо и он един-и-троичен, и как таковой он познает себя и любит себя: "разум, познание и любовь, эти три вещи есть одно, когда они совершенны, тогда они и равны". В том и состоит главная новация Августина: постижение человека и познание Бога триединого взаимно иллюминируют, они зеркальны. Так реализуется философский проект Августина: познавать Бога и собственную душу, Бога — через душу, душу — через Бога.

2.7. Творение, Идеи как мысли Бога и "разумные семена"

То, с чем изрядно помучились древние греки, была проблема происхождения Многого из Единого. Почему и как из Единого (как изначальной реальности) произошли многие вещи? Почему и как из Бытия, которого не могло не быть, родилось становление, подразумевающее переход из бытия в небытие и наоборот? Как оказалось, ключ к проблеме в понятии творения. Наиболее близко к нему подошли платоники, хотя дистанция все же чувствительна. В "Тимее" Платон ввел Демиурга, активность которого, хотя и рационального плана, свободна и мотивирована лишь благом, но она ограничена как сверху, так и снизу. Выше Демиурга мир Идей, которые превосходят творца, служа ему моделью, снизу, т.н. "chord', "хора", т.е. бесформенная материя, вечная, как Идеи и как сам Демиург. Творение Демиурга, следовательно, нечто вроде "фабрикации", не сотворение мира в точном смысле слова, ибо допускает нечто, предсуществовавшее независимо и до того, как мир был сконструирован. Плотин, напротив, попытался дедуцировать Идеи и ту же материю из Единого, как мы уже видели. Но он был зажат в тисках собственного акосмизма, поэтому его категории могли быть использованы, в реформированном виде, для интерпретации диалектики троичности, но не в рамках креационизма.

Креационистское решение проблемы Августином с поразительной ясностью выступает в свете истины разума и веры одновременно.

Мир сотворен "из ничего", "ex nihilo", т.е. не из Божественной субстанции, не из чего-то предсуществующего. В самом деле, поясняет Августин, одна реальность может появиться из другой тремя способами: 1) путем генерации, порождения, подобно тому как сын порожден отцом, образуя нечто идентичное, схожее с источником; 2) путем "фабрикации", когда нечто производится из внешнего материала; 3) наконец, путем творения из ничего, т.е. ни из собственного существа, субстанции, ни из внешнего.

Человек способен "генерировать" (рожать детей), умеет создавать некие артефакты, но он не знает творения, ибо он — существо конечное. Бог из собственного существа породил Сына, Который, как таковой, идентичен Отцу, однако космос Он сотворил из ничего. Таким образом, между "генерацией" и "креацией" огромная разница, ибо во втором случае творцом вызвано к бытию "то, чего абсолютно не было". Такая акция есть безмерный "Божий дар", не требующий ничего взамен, обязанный лишь свободному волению и благости Бога, бесконечно Всемогущего.

" Мы не называем творцами, — пишет Августин в " Граде Божьем ", — возделывающих сады, но и землю-мать, всех кормящую, не назовем творящей... Лишь Бог — Создатель всех творений, по-разному себя воплотивший в них. Только Бог, скрытая сила, все проникающая своим присутствием, дает бытие всему, что так или иначе есть, ибо, не будь Его, не было бы ни того, ни другого, и даже не могло бы быть. Ибо, если мы говорим, что Рим и Александрия взросли благодаря не каменщикам и архитекторам, сообщившим внешнюю форму этим городам, но Ромулу и Александру, их воле, согласию и приказаниям обязаны они своей жизнью, тем более необходимо признать, что сотворение мира дело только Бога, ибо ничего нельзя сделать только из материи, которая создана Им, или только артефактов, созданых людьми. Не будь этой творческой способности создавать все сущее, отними ее, и все перестало бы быть, как и не могло бы начаться быть. Впрочем, я говорю "сначала" в вечности, но не во времени".

Это последнее замечание проясняет нам второй существенный момент. Бог, создавая этот мир из ничего, создал вместе с ним и время. Ведь время структурно связано с движением, но движение возникает одновременно с миром, а не до него.

Этот тезис почти буквально предугадан Платоном в "Тимее", Августин его лишь развивает и обосновывает. Итак, "раньше мира" нельзя понимать в темпоральном смысле, ибо времени до сотворения мира не было: была, вернее сказать, есть лишь вечность в виде бесконечного атемпорального настоящего (без членения на "сначала" и "потом").

Идеи играют в процессе творения существенную роль, однако они по ту сторону разума Демиурга (в отличие от Платона), становясь "мыслями Бога" (как это у Филона), а также "глаголом Божиим". Теория Идей, по Августину, фундаментальна: "Кто может, будучи образован в духе подлинно религиозном, не быть открытым Идеям, даже отрицать их? Отрицать их, значит, утверждать, что вещи созданы иррациональным образом. Но абсурдно было бы думать, что человек был создан, согласно той же Идее, что и лошадь. Всякая вещь сотворена по собственному основанию, или Идее. И где же существуют эти Идеи как не в разуме Творца? В самом деле, было бы кощунственно полагать, что Бог, создавая Своя творения, сверял бы их с какой-либо моделью вовне... все они в Божественном Разуме, где нет ничего, что бы не было вечным и непреходящим... эти Идеи подлинная реальность..., благодаря которой существует все сущее, каким бы ни было его бытие".

Эта позиция Августина дополнительно артикулирована еще и с помощью теории "разумных семян", восходящей к стоикам, разработанной в ключе доктрины Плотина. Мир был сотворен одновременно, однако тотальность всех возможных вещей не сразу была актуализирована, но в сотворенное были вложены "семена", или "зерна" всех возможностей, которые затем, с течением времени, развивались различным образом при различных обстоятельствах. Итак, Бог одновременно с материей создал виртуальный набор всех возможностей, заложив в основу каждой из ее актуализаций зерно разума. Вся последующая эволюция мира во времени есть ничто иное как реализация в той или иной мере этих "разумных семян". В "Комментарии к Исходу" Августин разъясняет: "Все вещи скрывают в себе таинственные зерна различных элементов мира. Одно дело — зерна вегетативные и зародыши животных, видимые нашему глазу, и другое дело — зерна скрытые, посредством которых, по велению Творца, в воде появились первые рыбы, первые птицы, а на земле первые ростки и побеги, первые животные согласно видам". "Одно дело, следовательно, Творить, создавать и править сотворенным из центра высшего начала всех причин, — дело исключительно одного лишь Бога-Творца, — и другое дело — вторжение извне, средствами и силами назначенными, нести свет в тот или иной момент, тем или иным способом в то, что уже создано. Нет сомнения, все видимое изначально и фундаментально организовано некой сетью элементов, но необходим благоприятный момент, который делает это явным. Подобно тому как женщина беременна своим чадом, так мир в целом беременей зародышами всего сущего, что рождается; без этой высшей Сущности... ничто не рождается и ничто не умирает, ничто не начинается и ничто не кончается". Как видим, теория эволюции Августина, с онтологической точки зрения, есть прямая антитеза дарвинистскому эволюционизму.

Человек сотворен как "рациональное животное", как завершение чувственного мира. Его душа — образ Троичного Бога. Она бессмертна. Доказательства бессмертия души частично воспроизводят платоновские, другие же Августин углубляет и дополняет. Так, он исходит из самосознания простоты и духовности, из чего следует неразрушимость души. В другом месте он выводит бессмертие души из присутствия в ней вечной истины: "Если бы душа была смертной, то с ней умерла бы и Истина".

Остается неясным, как Августин решает проблему соотношения индивидуальных душ: то ли Бог непосредственно создал каждую из душ; то ли все вместе были вызваны к жизни в Адаме, а от него — через родителей — реализованы все прочие поколения. Невероятно, но симпатии его были ближе ко второму решению, по крайней мере, на спиритуалистическом уровне, что, по его мнению, лучше объясняет механизм передачи первородного греха. Впрочем, нельзя исключить и первый вариант решения проблемы.

Поиск по сайту: