Вера и истина

Истина - ценностно-теоретическая категория. В гносеологи­ческом аспекте она, обозначая идеал знания, определяет страте­гию познавательной деятельности. Теория истины призвана дать решение двух основополагающих задач гносеологии: 1) что мы можем знать; 2) как мы можем знать.

Истина как категория культуры затрагивает все аспекты обще­ственной жизни. Ее устремленность к совершенству в значитель­ной мере определяет наше мировосприятие, социальные ожида­ния и эстетические вкусы. Уже у Платона истина, красота и благо выступают в неразрывной связи, представляя различные лики

Единого. Истина становится ареной не только острых теоретичес­ких дискуссий в науке, но и жестоких идеологических и религиоз­ных противостояний.

В систематической форме концепция истины впервые была представлена в «Метафизике» Аристотеля (IV в. до н.э.). Исти­на в ней определяется как соответствие знания действительнос­ти. Определение истины у Аристотеля носит спекулятивный (умозрительный) характер, поэтому не исключает различия в толковании понятий «действительность» и «соответствие». Не­смотря на это обстоятельство, интерпретационные (объясни­тельные) модели истины сводятся к единой логической струк­туре: 1) знание должно иметь нечто внешнее по отношению к себе; 2) знание должно соответствовать своему объекту; 3) та­кое соответствие есть истина. Аристотелевское учение об исти­не получило название классической, или корреспондентской.

Одним из важнейших признаков классической концепции истины является ее объективность. Признак объективности ис­тины указывает на то, что ее достоверность не зависит от воли и желания людей. Проблема соотношения веры и истины возни­кает в связи с этой характеристической истиной. Согласно при­знаку объективности истины, мы должны признать, что целые народы и цивилизации могут заблуждаться и заблуждались, при­нимая ложные знания за истинные. В основе принятия заблуж­дения за истину лежит доверие. Кроме веры в истинность на­шего наличного знания, трудно выявить ее иные основания. Таким образом, истина оказывается сопряженной с верой. Ис­тина призвана предоставить доводы, которые подвергли бы со­мнению веру в достоверность не только наличного знания, но и, в определенном смысле, вызвали недоверие в незыблемости культурных традиций.

Эти доводы должны иметь одинаковую силу убеждения для всех людей, народов и цивилизаций. Сила убеждения истины рассчитана исключительно на рациональные способности ин­дивида, а ее убеждающим эксклюзивным продуктом является

I

наука. Так выглядит формальная сторона стратегии теории ис­тины.

В повседневной жизни рациональность индивида не является достаточным основанием различения истины от заблуждения. Согласно научной истине, многовековые традиции объявляются предрассудками, несмотря на то, что многие из них не одно столе­тие определяли уклад жизни людей. Отказ от традиционных цен­ностей всегда происходит болезненно, но люди все же отказыва­ются от них. Истина как ценность дарит людям новую надежду на лучшую жизнь. Доверие, возникающее в отношении лучшей со­циальной перспективы, обесценивает настоящее. Ожидание на­ступления лучшего будущего приобретает большую достоверность, чем жизнь в настоящем. Сомнение, недоверие к настоящему, та­ким образом, есть акт веры, а не истинного знания, «рисующего» лучшее будущее. Может ли теория истины, опираясь исключитель­но на разум, сделать нашу жизнь более предсказуемой?

Преодолевает ли теория истины, дискредитирующая знание, связь с верой? Оправданы ли надежды людей на лучшее будущее, обусловленные доверием к истине? История свидетельствует, что разум в качестве беспредпосылочного основания теории истины обнаруживает свою избыточность.

Теория истины должна предоставить обоснование не только объективного существования внешнего мира, но и взаимосогла­сованности между миром вещей и знанием. Как можно утверж­дать, что действительность такова, каково наше знание о ней, если само бытие мира сводится к имеющемуся у нас знанию? Если правила образования и преобразования суждений мы принима­ем до познавательной деятельности, то теория соответствия с не­обходимостью должна принять на веру предпосылку о разумнос­ти самой действительности. То есть без учета предпосылки тождества мышления и бытия нельзя преодолеть разрыв между знанием и предметом рациональными средствами. Это обстоя­тельство свидетельствует о неполноте теории истины. Она в ка­честве основания предполагает веру, ибо последняя оказывается единственным «аргументом», преодолевающим сомнение в до-

стоверности тождества мышления и бытия. Итак, истина оказы­вается составной частью нашей системы убеждений, имеющей внелогические основания. Только в контексте нашей системы убеждений истина получает обоснование. «...Мы будем призна­вать решающими свидетельства противной системы, в истин­ность которой мы не верим, но не будем так поступать в отноше­нии той, в которую верим» (М. Полани). Поэтому как критика научной истины религией, так и критика религиозных догматов наукой, лишена основания. Эта критика имела бы предметное содержание, если бы одна из этих концептуализации имела бы основание, свободное от веры.

Трудности, возникающие в классической концепции истины в обосновании взаимосогласованности между миром вещей и знанием, были учтены когерентной теорией истины, которая от­казалась от онтологического постулата (от принципа тождества мышления и бытия). Истина в этой концепции сужается до са­мосогласованности суждений. Согласно когерентной концеп­ции: а) между терминами языка и их референтами (предмет, к которому относится слово или знак) нет внутренней связи; б) со­держание и объем употребляемых терминов раскрываются в кон­цептуальной схеме. Репрезентативность знания решается в кон­тексте согласования убеждений научным сообществом, а «отнюдь не соответствием независимым от сознания или речи положени­ем дел» (X. Патнэм). Соглашение оказывается сопряженным с выбором стандартов научности и альтернативных исследователь­ских программ. Этот выбор не всегда осуществляется посредством теоретических процедур. Основанием, обусловившим выбор, могут быть эстетические, моральные и иные ценности.

Когерентная концепция истины, как и классическая, не ре­шает проблему достоверности знания, хотя и отказывается от он­тологического постулата. Попытки решить проблему самодоста­точности рациональной концептуализации сталкиваются с неразрешимыми проблемами регресса оснований или логическо­го круга. Ей не удалось элиминировать (исключить) веру из струк-

туры знания. Отказ от онтологического постулата не делает ее бо­лее убедительной.

В конечном счете, обе версии получают свое обоснование в вере. Если принять предпосылку о разумности внешнего мира, то клас­сическая концепция истины станет неуязвимой. Следует при­знать, что основанием научного взгляда на мир мы не можем ничего продолжить, кроме нашей веры. Всеобщие интеллекту­альные нормы могут быть приняты только в том случае, когда мы признаем правомочность их власти над нами в качестве цен­ности, структурирующей не только среду нашего обитания, но и историческую перспективу. Истина как сложное социокуль­турное образование утратила свои абсолютистские претензии, вследствие эволюции ценностных предпочтений, вызвавших смену теоретических концептуализации.

Расставание с истиной в ее классическом толковании свидетель­ствует о переменах, происходящих в системе наших убеждений. «Мы присутствуем при кончине теории, — пишет X. Патнэм, — просу­ществовавшей почти две тысячи лет. Тем, что эта теория просуще­ствовала столь долго и принимала столь разнообразные формы... она обязана естественности и силе желания знать Точку Зрения Божественного Взора». Преодоление иллюзий классической кон­цепции истины, кризис доверия к разуму подвергли сомнению универсальность и незыблемость основополагающих ценностных стандартов общественной жизни. Плюрализм ценностных ориен­тации и толерантность становятся социальными маркерами недо­верия к разуму. Фрагментация общественной жизни, неспособность универсалистских концептуализации установить смысловую связь с жизненным миром отразились на определении новых стандартов теоретичности.

В эпоху критики разума К. Поппер (1902-1994) внес значитель­ный вклад втеорию истины. Попперовская теоретическая програм­ма обновления концептуальных оснований истины обнаруживает эмпирическую соотнесенность с либеральной концепцией обще­ства. Поппер вводит два стандарта научности, порывающие с традициями догматической интерпретации классической концеп-

ции истины: а) фаллибилизм (учение о погрешимости знания), б) фаль­сификацию (процедура опровержения, устанавливающая ложность теории). Согласно фаллибилизму, все наши знания являются до­гадками, «теория может быть ближе к истине, чем другая, и в то же время быть ложной» (К. Поппер). К чему же, в таком случае, стремится наука, если истина недостижима? Поппер не отказыва­ется от истины, но вносит в ее понимание учение о погрешимос­ти.- Погрешимость (фаллибилизм) знания, согласно Попперу, сви­детельствует: «во-первых, что мы не застрахованы от заблуждений и, во-вторых, что стремление к достоверности (или даже к высо­кой вероятности) ошибочно». В концепции фаллибилизма рост научного знания рассматривается не в аспекте его кумулятивное-ти, а его рациональной приемлемости.

Процедуры рационального оправдания знания могут совер­шенствоваться в том случае, когда они утрачивают объяснитель­ные функции. На смену старым теориям приходят новые, и сме­на одних теорий другими осуществляется посредством процедуры опровержения, которое становится основным способом совер­шенствования рациональных процедур. Ибо изначальная Погре­шимость знания предполагает его принципиальную опровергае-мость (фальсифицируемость). Процедура опровержения получила в методологии науки название принципа фальсификациониз-ма. Концепция фаллибилизма определяет истину как времен­ную компетенцию научной теории. Единичные суждения вне контекста концептуализации утрачивают эмпирическую соот­несенность. То есть говорить об истинности суждения вне ре-ферёнционалъной системы (системы, устанавливающей отноше­ния между обозначающим и обозначаемым) не представляется возможным. Учитывая факт бесконечной смены теорий, сами объяснительные рациональные структуры могут быть сведены к системе наших убеждений. Истина становится постоянно об­новляющейся процедурой, результаты которой нацелены на са­моопровержение. Поппер различает факт существования исти­ны и обладание средством ее установления.

Эволюция оснований теоретических концептуализации исти­ны свидетельствует, что не только теория соответствия, но и лю­бой критериальный подход с неизбежностью приводит к скепти­цизму. Поппер критикует классическую теорию истины, считая ее специфическим видом веры. Но он сам оказывается в плену этой философской веры. «... Признание погрешимости знания, — пи­шет он, — означает, что, хотя мы можем жаждать истины и даже способны обнаруживать ее (я верю, что во многих случаях это нам удается), мы тем не менее никогда не можем быть уверены до конца, что действительно обладаем истиной (курсив - авт.)». В отстаи­вании своего понимания истины Поппер демонстрирует больше приверженности, чем аргументов. Вопреки риторике Поппера, его учение способствовало укреплению «антиреалистических, а от­нюдь не реалистических философских концепций, укрепляя субъективизм, а не одерживая над ним верх» (Дж. Пассмор).

Концепция фаллибилизма охватила и логико-математические науки, поколебав веру в непогрешимость математики, которая перестала быть сводом «вечных» истин, а дедукция — единствен­ным безошибочным методом добывания истинностного знания. «Мы менее чем когда-либо, — пишет Г. Вейль, - уверены в не­зыблемости наиболее глубоких оснований (логики) математики. Как у всех и всего в мире сегодня, у нас есть свой кризис».

Критический рационализм Поппера, осознавая свою собствен­ную погрешимость, наполняет его новым содержанием. Однако и ему не удается преодолеть питательную среду скептицизма. Его ин­теллектуальный оптимизм покоится на вере и является следстви­ем его культурных предпочтений. Согласно Попперу, «реальной проблемой является не выбор между знанием и верой, а выбор между двумя формами веры. Это выбор между верой в разум чело­веческих индивидуумов и верой, согласно которому люди должны быть разделены на друзей и врагов, господ и хозяев».

Скептицизм не лишен критического пафоса по отношению к собственной позиции. Он с недоверием относится к непог­решимости не только истины, но и своей убежденности. В про­тивном случае доктрина скептицизма оказалась бы самопро­тиворечивой. Его скепсис — есть демонстрация отсутствия воли

принять на веру наличные способы обоснования знания. У скеп­тиков сомнение превалирует над верой. В конечном счете, само сомнение имеет основание, значит, тоже является верой.

В социально-гуманистической перспективе вопрос о соотноше­нии веры и разума приобретает судьбоносное значение. В эпоху не­стабильности и неопределенности вера в истину помогает про­тивостоять вызовам, угрожающим существованию человечества. Идеология социального оптимизма, если она имеет историчес­кую перспективу, может найти свое оправдание только в вере в разум. Именно в этом контексте доверие к разуму приобретает нравственное измерение, ибо в современных условиях оно под­держивает уважение к личности и защищает идеи эгалитаризма (равенство). Демократические институты демонстрируют совме­стимость с фаллибилизмом социального знания: поскольку наши идеи не могут быть обоснованы исключительно рацио­нальными средствами, постольку они должны быть подвергну­ты публичному обсуждению, которое и выявит их социальную приемлемость, ориентированную на солидарность. Здесь под со­лидарностью понимается направленность мышления на объе­динение разнообразных философских, культурологических и повседневных дискурсов не на основе их тождества, а в контек­сте их различия. Эти различия, как отмечал, например, амери­канский философ Р. Рорти, должны создавать условия свобод­ного выбора, а не ориентировать на всякого рода конфликты: мировоззренческие, религиозные, политические и др.

Таким образом, вопрос о соотношении веры и истины не огра­ничивается рамками гносеологии, а приобретает огромное социо­культурное значение. Решение этого вопроса связано с множеством непредвиденных исторических и культурных вызовов. Не вызывает сомнения, что соотношение веры и истины меняется, оно испыты­вает влияние исторических, социальных и культурных факторов.

Литература

1. Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реально­сти. Трактат по социологии знания. — М., 1995.

2. Вебер М. Избранные произведения. — М., 1990.

3. Гадамер X. Г. Истина и метод: основы философской герме­невтики. — М., 1988.

4. Джеймс У. Воля к вере. — М., 1997.

5. Нагель Т. Мыслимость невозможного и проблема духа и тела // Вопросы философии. — 2001. — №8.

6. Платон. Менон. Соч.: В 4 т. — М., 1990. Т.1.

7. Поппер К. Р. Логика и рост научного знания. — М., 1983.

8. Хабермас Ю. Моральное сознание и коммуникативное дей­ствие. — М., 2000.

9. ШюцА. Избранное: Мир, светящийся смыслом. — М., 2004.

10. Юм Д. Трактат о человеческой природе. Книга первая. О
познании. — М., 1995.

Поиск по сайту: