Ученого

Многие исследователи признают, что христианство, в отличие от религий Древнего Востока, потенциально содержало в себе пред­посылки возникновения науки. Так, отечественный философ М.К.Петров показал, что в христианской теологии содержался

импульс к порождению опытного естествознания Нового време­ни. Генезису науки в христианской культуре, как считают некото­рые ученые, способствовала, во-первых, идея единого Бога, творя­щего по Слову законы Вселенной, во-вторых, христианский идеал святости, согласно которому достигшая высокой степени духов­ности и самосознания личность не разрывает с телесным миром, а «работает» в нем и для него, просветляя и одухотворяя его. В вос­точных же религиях постижение «света истины» означало воссое­динение со своей духовной родиной («Единым», «нирваной», «Брахманом») и предполагало уход из телесного мира - темницы души, что не способствовало формированию ориентации на по­знание законов, которые Бог вложил в свое творение.

Некоторые философы, например К.Ясперс, высказывают пред­положение, что возникновение современной науки «немыслимо без той душевной направленности и тех импульсов, исторической основой которых является библейская религия». К таким импуль­сам он относил содержащееся в этосе библейской религии требо­вание истинности любой ценой, что «заставляло видеть в позна­нии не игру, не благородное занятие для досуга, а серьезное дело, профессию, являющую собой самое важное для человека; вытека­ющее из идеи творения мира Богом убеждение, что все существу­ющее является достойным познания». Даже позитивист Конт не отрицал, что в начале теология и наука не находились в открытой вражде в силу того, что занимались разными вопросами. «Именно это обстоятельство, — считал он, — долгое время позволяло поло­жительному мышлению (читай — науке. — Т.М.) делать частич­ные успехи, невзирая на общее господство теологической фило­софии и даже во многих отношениях под ее предварительном покровительстве».

Но многие ученые связывают генезис новоевропейской науки не с христианством вообще, а с конфессионально отпочковавшим­ся от него протестантизмом. Их аргументы в пользу своей версии генезиса науки таковы: иерархическая картина мира, господство­вавшая в средневековом мировоззрении, была главным препят­ствием на пути возникновения науки. В этой картине мира доми­нировала качественная онтология, согласно которой пространство

анизотропно (гр. anisos неравный + tropos свойство), место пре­бывания каждой вещи уникально и совпадает с ее предназначени­ем в иерархии мироздания: Бог-планеты-ангелы-мужчины-жен­щины-животные-растения. Человечество занимало высшую ступеньку на иерархической лестнице. Вся природа служила че­ловечеству, а человечество Богу. Природа мыслилась как статич­ная, иерархически упорядоченная властью Бога. В ней царили нравственные, а не механические законы: любовь и цель счита­лись неотъемлемыми характеристиками всего сущего. Развитие вещи трактовалось как раскрытие данных ей Богом потенциаль­ных возможностей. Вот эта картина мира и была разрушена в эпо­ху Реформации.

Рассмотрим эту версию генезиса науки более детально.

Наука — форма духовной деятельности, а потому ее генезис в XVII веке нельзя понять без рассмотрения религиозно-мировоз­зренческих изменений, вызванных Реформацией, и, прежде все­го, изменения картины мира. Совершенно очевидно, что в эпоху господства религии любая новая форма духовной и познаватель­ной деятельности должна была получить религиозное оправдание. А так как время (место) возникновения науки совпало с Реформа­цией, то появилась гипотеза об опосредованности научной рево­люции XVII века протестантизмом. Ученые, придерживающиеся этой гипотезы, не отрицали того факта, что капиталистическое производство повлияло на возникновение науки, но при этом они считали, что нельзя объяснить генезис науки только запросами промышленности, навигации, военного дела. Эти запросы удов­летворительно объясняют появление в XVI—XVII веках отдельных дисциплин, таких как магнетизм, механика. Но они не объясняют появление новых теорий типа гелиоцентрической системы Вселен­ной или теории кровообращения.

Основоположник идеи влияния протестантизма на становление капитализма М. Вебер распространял эту идею и на генезис науки: «Хорошо известна явная склонность протестантского аскетизма к эмпиризму, рационализированному на математической основе... Поэтому излюбленной научной дисциплиной всех пуританских, баптистских или пиетических христиан была именно физика и

близкие к ней, использующие сходную методику, математические дисциплины».

Американский социолог Р. Мертон, разрабатывая идею Вебера о наличии связи между аскетическим протестантизмом и есте­ственными науками, пришел к следующим выводам: (а) аскети­ческий протестантизм содействовал мотивации и переориента­ции деятельности человека в направлении опытных наук; (б) этос пуритан религиозно оправдал занятия научной деятельностью, что способствовало ее легитимации (лат. Legis — закон; Legitimus— за­конный; признание или подтверждение законности какого-либо права, полномочия, деятельности); (в) пуритане внесли значитель­ный вклад в институционализацию науки (лат. Institutum — установ­ка, учреждение; институционализация — правовое или организа­ционное закрепление тех или иных общественных институтов).

Но ни Вебер, ни Мертон не говорили о непосредственном вли­янии протестантизма на науку, ибо знали неопровержимые факты создания механической картины мира и нового «атомизма» уче­ными с католическим вероисповеданием (Галилей, Декарт, Гассен-ди). Их гипотеза строилась на предположении, что протестанты были более склонны к занятиям естественными науками и рас­смотрению экспериментального исследования как профессио­нального занятия, чем представители других религиозных направ­лений. Гипотеза Вебера—Мертона является постоянным объектом научной полемики, но на сегодняшний день от нее не отказались по той причине, что только с ее помощью можно получить вразу­мительный ответ на следующие вопросы: почему в XVI—XVII ве­ках лидерство в навигации перешло от католических стран Порту­галии и Испании к протестантским Англии и Голландии и более никогда не вернулось ни к одной из этих католических стран? По­чему в науке лидерство перешло от Италии к тем же двум странам? Почему католик Декарт нашел больше интеллектуальной свобо­ды в протестантской Голландии, а его учение было востребовано в протестантской Германии, а не в своей собственной стране? По­чему учение Коперника (каноника римско-католической церкви), писавшего, что его «труд будет в некоторой степени полезным так­же и для всей церкви», получило вначале одобрение капуанского

кардинала Николая Шонберга и кульмского епископа Тидеман-на Гизия, а позже было объявлено католической церковью ере­сью? Почему китайская и арабская наука (математика, астроно­мия, оптика, медицина, физика и др.), бывшая самой развитой в мире, начинает стагнировать в XVI веке? Почему на планете су­ществуют народы и государства двух порядков: у одних есть на­ука, у других ее нет?

Сразу же отметим, что Реформация сознательно не ставила пе­ред собой цель - изобрести науку, легитимизировать и институци­онализировать ее. Известно негативное отношение протестантов к некоторым научным открытиям того времени. Лютер аргумен­тировал против Коперника: «Этот болван затеял перевернуть все искусство астрономии. Но в Священном писании прямо сказано, что Иисус Навин остановил Солнце, а не Землю». Парадоксальность протестантизма состоит в том, что его адепты (лат. Adeptus — дос­тигший; ревностный приверженец какого-либо учения или идеи) в процессе критики католической теологии бессознательно для са­мих себя создавали условия возможности возникновения и легитима­ции науки. Выделим те аспекты протестантской теологии, которые способствовали генезису науки.

1. Протестантские теологи разрушили средневековую картину мира, главным интегрирующим звеном которой был принцип иерархии, предполагающий ранжирование душ и движений (взя­то у Аристотеля), а также небесных духовных инстанций (взято у псевдо-Дионисия, близкого платонизму). Иерархия предполагала наличие строгих качественных различий между земными и небес­ными телами и явлениями. Например, круговое движение как наи­более совершенное и вечное приписывалось небесному, а прямо­линейное или «смешанное» — земному. Поэтому, когда Кеплер обнаружил движение планет не по кругу, а по эллипсу, он и сам огорчился несовершенству небесных тел и вызвал благочестивый гнев Галилея. Институты церкви и общества также считались раз и навсегда установленными иерархически и вписанными во всеоб­щий иерархический космический порядок. В средневековой кар­тине мира ангелы и духи выполняли функции иерархической ин­теграции Вселенной: Бог как начало и абсолют использовал их для

передачи движения (власти) на все уровни иерархии. Небесная иерархия ангельских существ служила оправданием иерархии цер­ковного управления и иерархии церковных властей на земле. Про­тестантская теология отказалась признавать не только иерархию ангельских существ, но и само существование этих духовных ин­станций между человеком и Богом, миром и Богом, что разруша­ло небесную иерархию, без которой не могла быть оправдана цер­ковная иерархия. Кальвин, обращаясь к авторитету Писания, так аргументировал против иерархии: «Иерархия - имя неправильное, ибо оно не используется в Писании. Ведь дух святой установил так, чтобы никто и не мечтал о превосходстве или власти в делах цер­ковного правления». Разрушив иерархию, Реформация разруши­ла целостный христианский миропорядок, и на место духовной интеграции Вселенной теперь можно было придумать любую но­вую интеграционную составляющую, способную гарантировать целостность мира.

Разрушение иерархии привело к следующим интеллектуальным последствиям:

а) появилась возможность построить новое понимание мира — без ангелов и духов и представить его как божественный механизм, части которого способны к согласованному самодвижению и са­моопределению по законам, единожды установленным Богом в момент творения. Идеология Реформации привела к деантропо-морфизации, девитализации представлений о природе, которая ранее наделялась средневековыми схоластами внутренней жизнью, стремлением к Богу. Теперь «...окружающий мир оказался миром твердым, холодным, бесцветным, тихим и мертвым, миром коли­чества, миром математически измеряемых и механически регули­руемых движений» (Иен Барбур). Только по отношению к так по­нятому миру можно было обоснованно утверждать, что законы природы написаны на языке математики. Спиноза утверждал, что «если бы люди ясно познали весь порядок природы... они нашли бы все так же необходимым, как все то, чему учит математика». Эту же мысль Гегель выразил так: «Соотношения величин, обна­руживаемые математикой, присутствуют в самой природе именно потому, что это отношения разума, и, будучи познаны, являются

законами природы». В итоге чисто математические соображения часто подменяли физические объяснения, «идеи заменялись вы­числениями» (Н. Бурбаки). Так, Ньютон доказал закон обраще­ния планет, открытый Кеплером, не физическим, а геометричес­ким способом, что и создало для него трудности в физическом истолковании введенного им понятия «сила».

Так истолкованная Вселенная была как бы теологически «под­готовлена» к познанию методами опытной науки, к формирова­нию центральной для науки идеи «закона природы». Декарт пер­вым использовал термин «закон природы», но проинтерпретировал его в контексте религиозном: «Божество сначала сотворило мате­рию и движение, а затем Вселенная управлялась «законами, уста­новленными в природе Богом», а именно, законами механики». За это его хвалил Вольтер, признававший только математические изыскания своего земляка. Вольтер считал, что Декарт сокрушил «нелепые химеры», которыми забивали головы юношества в тече­ние двух тысяч лет».Механическая картина мира как основа науч­ного знания XVII века не была религиозно нейтральной;

(б) время и пространство потеряли свою качественно-иерархи­ческую определенность, когда каждая «точка» пространства-време­ни в силу своей уникальности обусловливала качественную специ­фику занимающего это «точку» тела, а потому время, пространство, тело были взаимосвязаны. Теперь «точки» пространства и време­ни рассматривались как равноправные и равноценные по своей бескачественности и безразличности к свойствам пребывающих в них тел. Ньютон ввел представление об абсолютном пространстве и времени, определял их так: «Абсолютное пространство по самой своей сущности, безотносительно к чему бы то ни было внешне­му, остается всегда одинаковым и неподвижным», а «абсолютное, истинное математическое время... само по себе и по своей сущно­сти, без всякого отношения к чему-либо внешнему, протекает рав­номерно». Абсолютное пространство и абсолютное время рассмат­ривались как пустые вместилища тел, не оказывающие никакого влияния на их характеристики. Историк науки А. Койре проком­ментировал эту ситуацию так: «...благодаря замещению простран­ства, понимаемого как совокупность уникальных «мест», абстрак-

тным геометрическим пространством, все вещи принадлежат од­ному и тому же уровню бытия», исчезла качественная специфика земного и небесного миров. Если для Аристотеля и средневеко­вых схоластов время и пространство находились во Вселенной, то для механистического мировоззрения Вселенная находится во вре­мени и пространстве. Представление о пространстве как однород­ном и бесконечном лишало мир каких бы то ни было границ. Из­вестный отечественный философ А.Ф. Лосев считал, что такого рода представление есть «не вывод науки, а мифология, которую наука взяла как вероучение и догмат». «Мир - абсолютно одно­родное пространство. Для меня это значит, что он абсолютно плос­костей, невыразителен, нерельефен. Неимоверной скукой веет от такого мира»;

(в) из Аристотелева понимания причин были элиминированы формальная и целевая причины. Аристотель объяснял движение с помощью четырех причин: материальной (то, из чего вещь состо­ит), движущей (то, что движет), целевой (то, ради чего движется вещь), формальной (природные наклонности). Все вещи стремят­ся к достижению состояния покоя, имеющему для каждой из них свое особое место. Например, для огня оно находится вверху, а для земли — внизу. Тела и их движения причастны космической иерар­хии целей, восходящих к конечной цели или первопричине, т.е. Абсолюту. Аристотелевский тип объяснения явлений и движений тел в христианизированном виде приняло средневековье: право­мерность целевой причины объяснялась тем, что Бог творит не бесцельно, а потому каждая вещь занимает особое место в земной и небесной иерархии. Отказ от «целевой» и «формальной» причин явился по сути отказом признавать Бога как Высшее Благо, к ко­торому все стремится. Причинность стала сводиться к «действую­щим» и «материальным» причинам. Теперь можно было объяснять все происходящие в мире процессы и перемены не в категориях цели, природных наклонностей, естественных мест, а в категори­ях массы и движения, связанных определенными количественны­ми закономерностями. Все природные явления теперь определя­лись не целями, а механическими причинами.

Ненужность целевой и формальной причин обосновали фи­лософы Т. Гоббс и Ф.Бэкон. Последний писал: «...Без всяких не­ясностей и околичностей мы можем сказать, что физика — это наука, исследующая действующую причину и материю, метафи­зика — это наука о форме и конечной причине». Это открыло воз­можность приписать материи способность к движению за счет соб­ственных внутренних сил без постоянного подталкивания ангелами и духами, без стремления к цели. Эту возможность реа­лизовал Галилей, сформулировав принцип инерции;

(г) конечным продуктом распада иерархий явилась идея равен­ства, которая утверждалась не только в протестантских странах, но также в социальной жизни и науке непротестантских стран: гелиоцентрическая теория католика Коперника установила равен­ство Земли с другими планетами перед Солнцем; абсолютная мо­нархия сделала всех равными в правах (или бесправии) прямым отношением «король—подданный»; Гарвей отменил иерархию сердца, печени и мозга в человеческом теле, уравнял все органы перед кровью; Т.Гоббс, друг Гарвея, разработал политическую те­орию государства, базируясь на идее сообщества равных инди­видов-атомов, и т.д.

2. Реформаторы вычитали из Библии две идеи, которые в нема­лой степени способствовали оправданию занятий науками. Первая, взятая из Откровения Иоанна («Они ожили и царствовали с Хри­стом тысячу лет»), есть идея «миллениума», или предстоящего ты­сячелетия непосредственного правления Христа. Вторая идея — идея «восстановления» знания о природе и власти над природой, ко­торые были потеряны Адамом в грехопадении, взята из «Бытия» («И нарек человек имена всем скотам и птицам небесным и всем зверям полевым...»). Милленарианизм в синтезе с идеей восста­новления стал основоположением утопий того времени, базирую­щихся на убеждении, что человечество располагает еще тысячеле­тием для восстановления тех знаний о сотворенных вещах, которыми обладал Адам до грехопадения, и того языка Адама, ко­торый давал ему власть над всеми сотворенными вещами.

В грехопадении были потеряны первоначальные знания о при­роде, дающие власть над ней, но эпоха миллениума обязывает че-

ловека и дает ему право восстановить это знание и эту власть. Не случайно главная книга философа Нового времени, испытавшего влияние протестантизма, Ф. Бэкона называлась «Великое восста­новление наук», в которой он рассматривал процесс познания как «восстановление» языка Адама и той власти человека над приро­дой, которую обеспечивал этот язык. Известен афоризм Ф. Бэко­на «Знание — сила» (хотя считают, что этот афоризм принадлежит Р. Бэкону). Наука — «служанка теологии», а истинная цель научной деятельности - «прославление Творца и облегчение доли челове­ка», утверждал Ф. Бэкон, способствуя этим утверждением легити­мизации научных исследований, а следовательно, безопасности ученых.

3. Протестанты приняли «теологию воли» Блаженного Авгус­тина, который не проводил принципиального различия между ес­тественным и сверхъестественным (чудом), утверждая, что «весь мир есть чудо», хотя люди и склонны удивляться лишь явлениям редким и непривычным. Достойны удивления и внимания не столько отклонения от нормы, сколько сама норма, сам замысел творения. Поэтому путь к Богу лежит через познание любой тва­ри. Фома Аквинский, а вслед за ним и средневековые схоласты, разделяли события на вызванные естественными причинами и обусловленные редким вторжением Бога в ход обычных естествен­ных процессов (т.е. чудеса), что противоречило «теологии воли» Бл. Августина. Лютер и Кальвин, исходя из «теологии воли», счи­тали, что ум христианина должны занимать не природные откло­нения от нормы (так называемые чудеса), а великое чудо сотворен­ной нормы бытия Вселенной в целом. Кальвин в духе Бл. Августина утверждал, что «куда ни бросить взгляд, нет ни единого места во Вселенной, где нельзя было бы обнаружить хотя бы искру вели­чия Бога. Поэтому изучать испражнения человека так же достой­но, как и его высокие помыслы. Задача человека — выявить волю Творца, запечатленную в любой твари, начиная от червя и кончая человеком».

Мысль о том, что изучение любой твари есть одновременно и познание замысла и воли Творца, была близка византийским гума­нистам, которым оппонировал их современник византийский бого-

53.

слов, систематизатор исихазма Григорий Палама. Он считал без­рассудством надеяться на то, что человеческий плотский ум по­знает законы творящего ума, ибо «кто познал ум Господень?» (Рим 11, 34). Предположим, что в нас есть образы законов творящего ума (Бога). Но тогда возникает вопрос: «Почему мы не замечаем их без научения, если они запечатлены в нас?» Гуманисты счита­ют, что это происходит потому, что эти образы искажены в нас. Но что их исказило? Если первородный грех, то «тогда, — пишет Па­лама, — желая соблюсти богоподобие и обрести знание истины, надо больше всего заботиться о том, чтобы оставить грех, на деле исполнять закон заповедей, держаться всех добродетелей и через молитву и истинное созерцание восходить к Богу». То есть надо, прежде всего, очистить и избавить душу от дурных нравов и уче­ний, а затем уже приступать к научному познанию, так как плотс­кая внешняя мудрость, плотский ум не может придать душе бого-подобия, «не сделает мудрым разум». Явно, что такая позиция не способствовала становлению науки европейского типа.

Идеологи Реформации рассматривали научное познание как интерпретацию «почерка Божьего», а потому считали, что ориен­тация на познание истины, запечатленной Творцом в творении, должна быть неотъемлемым элементом религиозной жизни чело­века. Естественные науки могли теперь рассматриваться в каче­стве средства познания «Бога в природе», что явилось одним из главных условий легитимации науки.

Во-вторых, «теология воли» переориентировала волю человека с созерцательного мироотношения на активную деятельность. Бла­годаря Лютеру религиозная вера обрела рефлексивность: взамен веры в авторитет провозвестия и предания протестантизм утверж­дает господство субъекта, настаивающего на собственном понима­нии Божественного писания. Это можно рассматривать в качестве интеллектуальной предпосылки формирования представлений о субъекте и объекте науки Нового времени: принцип активности субъекта («свободы субъективности» — Гегель) становится домини­рующим. Переориентация воли человека с созерцательного отно­шения к истине (когда ее содержание связывалось с текстом Свя­щенного писания и авторитетом Аристотеля) на активный ее поиск в Клиге природы зафиксирована в философии Ф. Бэконом: «Ведь

речь идет не о созерцательном благе, но поистине о достоянии и счастье человеческом и о всяком могуществе в практике». Принци­пы и ориентации ученых в научных исследованиях совпадали с пу­ританскими нравами, содержащими две высоко котирующиеся цен­ности: утилитаризм и эмпиризм. Познавательная деятельность ученых стала базироваться на представлении, что субъект не пас­сивно созерцает объект, а «творит» его. Философски обосновывая идею активности субъекта познания, И. Кант назовет это обосно­вание «коперниковым переворотом» в гносеологии.

4. Непреднамеренными последствиями протестантской теоло­гии явились социализация и институционализация научного ис­следования: оно было признано на правах достойной христиани­на деятельности, не вызывающей ни чувства вины, ни тем более чувства совершенного преступления перед религией. Этим можно объяснить тот факт, что общество, в котором уже действовал це­лый ряд социальных институтов, не предусматривающих появле­ние науки, не воспротивилось институционализации и социали­зации науки. Идеология Реформации подготовила почву для легитимации (лат. legitimus — законный) зарождающейся науки: ле­гитимация науки происходила с помощью теологических «мета-повествований», не имеющих отношения к науке. Но легитими­рующий потенциал протестантизма для науки был все же случайным, а не необходимым. И хотя, например, английская ре­волюция 1640 г. принесла науке поддержку со стороны пуританс­кой идеологии, все же, как считал Р. Мертон, это не делает ее абсо­лютно необходимой для возникновения и легитимации науки. Пуританизм обеспечил основную (но не исключительную) под­держку в данном историческом периоде и данном месте (в Анг­лии XVII века). И все же все исследователи согласны в том, что ни конфуцианство, ни ислам не обладали такой легитимизирующей функцией в отношении науки, как протестантизм в Англии.

Поиск по сайту: