 |
АвтоАвтоматизацияАрхитектураАстрономияАудитБиологияБухгалтерияВоенное делоГенетикаГеографияГеологияГосударствоДомДругоеЖурналистика и СМИИзобретательствоИностранные языкиИнформатикаИскусствоИсторияКомпьютерыКулинарияКультураЛексикологияЛитератураЛогикаМаркетингМатематикаМашиностроениеМедицинаМенеджментМеталлы и СваркаМеханикаМузыкаНаселениеОбразованиеОхрана безопасности жизниОхрана ТрудаПедагогикаПолитикаПравоПриборостроениеПрограммированиеПроизводствоПромышленностьПсихологияРадиоРегилияСвязьСоциологияСпортСтандартизацияСтроительствоТехнологииТорговляТуризмФизикаФизиологияФилософияФинансыХимияХозяйствоЦеннообразованиеЧерчениеЭкологияЭконометрикаЭкономикаЭлектроникаЮриспунденкция
Лава и. /пизнь как категория наук об обществе и культуре
Жизнь как одно из таинственных проявлений бытия волновала и ученых-естественников, и философов, и гуманитариев во все времена, хотя содержание проблем, которые решали те и другие, имело свою специфику. Ученых-естественников интересовало таинство жизни в контексте таких проблем: в чем заключается отличие живого от мертвого; как и когда, случайно или закономерно возникла жизнь; каковы перспективы развития жизни и есть ли предел ее развитию и совершенствованию; можно ли говорить об иерархии живых существ во Вселенной и т.д. Философы ставят иные вопросы: что есть жизнь как таковая и можно ли ее понять вне осознания ее предельного состояния — смерти; присуща ли мысль всем формам жизни или только отдельным ее видам; можно ли ввести понятие «жизнь» в контекст наук об обществе и если можно, то в чем будет состоять социокультурный смысл понятия «жизнь»; чем обусловлено изменение отношения кжизни и смерти на разных этапах развития культуры и общества и т.д. О социально-гуманитарных проблемах жизни и пойдет речь в первой главе.
1. Социокультурное и гуманитарное содержание категории «жизнь»
Категории «жизнь» не было в реестре основных категорий классической философии. В чем причина такого «неуважительного» отношения к столь, казалось бы, универсальной и фундаментальной форме человеческого бытия? Дело в том, что под категориями в философии подразумевают понятия, отражающие наиболее общие, существенные свойства, связи и отношения явлений действительности. Содержание категорий, являясь отражением реального мира в сознании человека, носит объективный характер. Вместе с тем категории субъективны, так как представляют собой этапы познания человеком мира. Эту двойственную природу категорий
зафиксировал Аристотель, когда определял их, с одной стороны, как «роды и виды бытия» (прежде всего, природного бытия), а с другой — как «виды сказывания о бытии». Начиная с Аристотеля к основным относятся категории: «субъект», «объект», «материя», «движение», «время», «пространство», «качество», «количество» и др. Очевидно, что жизнь не может подпадать только под рубрику родов и форм природного бытия, ибо ее нельзя свести только к природному феномену: она таит в себе нечто сверхприродное, что и не дает возможности экспериментальным путем создать живое из неживого. Жизнь не есть объект познания, аналогичный по своему содержанию другим природным объектам, а следовательно, понятие «жизнь» не могло иметь строгого категориального статуса. Это и обусловило тот факт, что в классической философии жизнь или редуцировали к более низким формам движения материи (биологической, физиологической и даже механической), или относили феномен жизни к разряду вненаучных.
Социально-гуманитарные науки попытались в конце XIX века ввести тему жизни в свои исследования, но сразу же столкнулись с рядом трудностей. Одна из них состояла в том, что, несмотря на частое употребление термина «жизнь» в обыденном языке, литературе, искусстве и т.д., социокультурное и социально-гуманитарное содержание жизни было плохо прояснено. Доминировало естественнонаучное определение жизни как способа существования систем, которым присущ обмен веществ, раздражимость, способность к саморегуляции и росту, размножению и адаптации к условиям среды. Не существовало и специфицированной и общепринятой философской дефиниции понятия «жизнь». В классической рационалистической философии понятие «жизнь», как правило, заимствовалось из биологии и трактовалось как способ бытия сложных органических систем, наделенных внутренней активностью. Представитель диалектического материализма, немецкий философ Ф. Энгельс (1820-1895) определял жизнь как способ существования белковых тел. При этом предполагалась возможность изучать жизнь научными способами и методами.
Безусловно, такое натуралистическое определение не может выразить смысл жизни как социально-гуманитарного и социокуль-
турного феномена. Классическая философия элиминировала проблему жизни за пределы своего интереса, так как не могла рассматривать жизнь в качестве противостоящего субъекту объекта, на который направлено внимание субъекта. Сложность познания жизни заключалась в том, что субъект познания жизни сам находится внутри события, называемого «жизнь». Было ясно, что рационально в логически понятийном контексте определить содержание явления «жизнь», одновременно находясь внутри данного явления, проблематично. Знание, человеком того, что есть «жизнь», предполагает наличие личностного опыта ее проживания. Но чтобы знать об опыте жизни, необходимо выйти за его пределы. Выход же за пределы опыта жизни есть смерть, которая, как уже знали античные философы, не постижима рационально, т.е. с помощью ума, и причина этого состоит в том, что пока мы живы, смерти нет, а когда мы умрем, то нас нет. Правда, следует отметить, что этот аргумент античные философы в основном использовали в борьбе со страхом перед смертью. Логическое мышление не способно прояснить предметное содержание жизни, ибо в противном случае необходимо было бы дать логическую экспликацию процесса рождения, непосредственно самой жизни и, соответственно, умирания со всеми труднейшими вопросами о душе и ее судьбе, о смысле жизни и т.д.
Жизнь как экзистенциальное и социокультурное событие человеческого существования стала проблемой философии в последней трети XIX - первой трети XX века. Этому в немалой степени способствовал кризис европейской культуры, выразившийся в ир-рационализации общественной жизни, в возросшей конфликто-генности между личностью и обществом, усиливающейся тотальности европейского социума. Был осознан тот факт, что человек существует не только в пространстве экономических и политических отношений, но и в пространстве реальных жизненных проблем, связанных с жизнью и смертью. Иррациональность общественно-социальных процессов и явлений попытались объяснить через иррациональность самой человеческой природы, которая, как предполагалось, имеет вечные и глубинные корни «как сама
жизнь». Пафос иррационалистических настроений породил идею, согласно которой для формирования целостного мировоззрения необходимо абстрагироваться от естественной науки, противопоставить научному разуму силы самой жизни, принципиально недоступные для рационально-понятийного осмысления.
Сформировалось неклассическое направление в философии, получившее название философия жизни. Ее истоки восходят к немецкому философу Ф.Ницше (1844-1900), а в дальнейшем это направление разрабатывалось В. Дильтеем, Г. Зиммелем, О. Шпенглером, А. Бергсоном и др. Философия жизни наполнила понятие «жизнь» иным, по сравнению с классическим, ненатуралистическим содержанием. Под жизнью стала пониматься некая первичная реальность, предшествующая разделению мира на материальное и идеальное, некая бытийная целостность, постигаемая интуитивно. Это - онтологический аспект понимания жизни, который предполагал одновременно и наличие у понятия «жизнь» гносеологической функции: оно стало рассматриваться в качестве главного и единственно адекватного органа познания мира. Но понятие «жизнь» имело не только онтологический и гносеологический статус: оно проективно определяло смысл человеческого существования, те ценности, которыми обладают эти смыслы, а потому приобрело и статус ценностного регулятива. Понятие «жизнь» становится одновременно и онтологическим, и гносеологическим, и аксиологическим принципом построения мироздания и мировоззрения.
Философы жизни, пытаясь определить жизнь в ее социокультурном смысле, вынуждены были делать акцент не только на понимании смысла самой жизни, но и на проблеме отношения к ней человека и общества, что породило два способа размышления о ней: (а) личностно-экзистенциалъный, (б) социокультурный. Лично-стно-экзистенциальный способ размышления о жизни является не столько способом понятийно-логического ее осмысления, сколько методом осмысления переживания «по поводу». Размышляя о жизни, человек рефлектирует, но не в понятийной, а эмоционально-переживательной форме, включающей эмоционально-
психическое и экзистенциально-ценностное отношение к ней. Экзистенциальное отношение к жизни не может реализовать проект логического постижения, так как не может освободиться от эмоций и чувств, и прежде всего таких, как страх, тоска, печаль, сострадание, надежды и т.д.
Но можно мыслить о жизни и об отношении к жизни в социальном и гуманитарном контекстах, элиминируя при этом особенности субъективно-экзистенциальной партикулярности рефлектирующего по поводу опыта жизни, его эмоционально-переживательные состояния. В этом случае можно проанализировать объективно существующие всеобщие формы отношения к жизни, присущие разным культурам, выяснить причины и основания такого отношения, исследовать связь между типом отношения к жизни и типом цивилизации и т.д. Такое исследование проблем отношения к жизни не исключает возможности использования всех приемов и способов логического мышления.
Представители философии жизни предприняли попытку ввести понятие «жизнь» в социокультурный и гуманитарный контексты, поэтому начиная с Ницше, а еще раньше с Гете они стали подвергать критике проект Просвещения, в котором признавалось доминирование законодательного разума над всеми формами человеческого познания и действия, а также господство оппозиции «субъект—объект». Так, Гете призывал дополнить «единодержавие рассудка» «красотой непосредственного воззрения и стихией жизненного чувства». «Бунт» против проекта Просвещения завершился тем, что стало модно противопоставлять разуму жизнь в стихии ее непосредственности, принципиальной недоступности для всякого рационально-разумного объяснения.
Философия жизни ставила перед собой задачу дать некое целостное миропонимание, опираясь на понятие «жизнь», рассматриваемую в качестве первичной реальности, целостного органического процесса, в котором трудно отделить субъективное от объективного, человека от его идей, желаний, волений, дел и т.д. При этом сама жизнь выступала как субъект собственного позна-
ния. Поставив перед собой задачу на основе понятия жизни построить целостное мировоззрение, все представители философии жизни были единодушны в одном: сама жизнь должна философствовать из себя самой, понимать себя как сущность мира и, одновременно, являться своеобразным и единственным органом познания мира. Это был, по сути, конец классической философии. Как уже отмечалось выше, основы философии жизни заложил Ф. Ницше. В работе «Рождение трагедии, или Эллинство и пессимизм» (1872) он противопоставил два жизненных начала, которые пронизывают, с его точки зрения, все развитие истории человечества: (а) дионисическое (от имени Дионис) - радостное принятие и утверждение инстинктивной жажды жизни с одновременным возвышением трагически-оргиастического начала, (б) аполлони-ческое (от имени Аполлон), усмиряющее инстинкты и оргиасти-ческие начала жизни, вводящее в нее одухотворяющий идеал и оптимизм, основанный на вере в красоту и ценность логических критериев оценки жизни. Ницше отказывается принять в качестве основы и сущности всего существующего бытие (о бытии см.раздел I, гл. 6) и утверждает, что такой основой является жизнь, с ее вечным движением, становлением, с ее потенциальной возможностью породить «мощных людей», сверхчеловека. Но сама жизнь есть часть некоего мирового процесса, в котором единственным движущим началом всего существующего является воля к власти. Жизнь - одно из проявлений этой воли. «Жизнь есть воля к власти», и эта воля выступает главным ее принципом. Физические и духовные процессы рассматриваются Ницше как различные модификации воли к власти - этой универсальной жизненной силы, основного принципа бытия всего существующего. А так как воля к власти является иррациональной, то в человеке она проявляется в его инстинктах, аффектах и влечениях, от которых разум пытается избавиться как от своего рода помех, вносящих искажение в его рациональные конструкты. В итоге разум подавляет жизненные инстинкты, которые лежат в основе воли к власти. Но, абстрагируясь от человеческих желаний, влечений, инстинктов, разум
абстрагируется от жизни, являющейся непосредственным воплощением воли к власти. Он не учитывает роль и значение тела человека, абсолютизирует духовное, хотя оно есть только символика физического состояния тела, так как жизнью руководит инстинкт, а не духовность. В итоге разум умерщвляет жизнь, а потому современная европейская культура, в которой доминируют разум и наука, глубоко враждебна жизни. Враждебной жизни Ницше считал и христианскую религию, ориентированную на аскетизм. Именно эта ницшеанская критика классической философии и христианской религии задала вектор развития неклассической философии XX века.
Другой представитель философии жизни немецкий философ В. Дильтей (1833-1911) рассматривал жизнь в качестве способа конкретно-исторического бытия человека. На Дильтея, как и на Ницше, оказала влияние кризисная ситуация, сложившаяся в философском мировоззрении конца XIX века, вызванная абсолютизацией только одной способности человека — разума. Лейтмотивом философии Дильтея стала идея о том, что единственным объектом философии должна стать жизнь как всеобъемлющая сила, творящая из себя новые формы духа. Философия должна изучать не трансцендентального абстрактного человека, а человека чувствующего, хотящего, волящего и т.д., т.е. человека во всей полноте жизни. Поэтому нельзя абсолютизировать только познавательное отношение человека к миру, как это делала классическая философия. Оно является моментом первичного и более фундаментального целостного жизненного отношения человека к миру. Философия должна не изобретать для себя различного рода абстрактные основания, а исходить из внутреннего жизненного опыта человека как первичного способа восприятия реальности, т.е. «стать реальной метафизикой, изучающей мир человека». Во внутреннем же опыте доминирует переживание, а не логика, и именно переживание должно стать органом понимания человека и его мира. Переживание - это область человеческой психики, а потому в понимании жизни у Дильтея доминирует психологическая трактовка: «жизнь — это, прежде всего, непосредственное переживание, и
это всегда человеческая жизнь». Но тогда получалось, что все культурные и социальные реалии имеют истоки в психологии личности, в «живой связи человеческой души». И ранний Дильтей был уверен, что постичь жизнь во всей ее полноте может только психология, которая и должна стать основой «наукодухе». Вдальнейшем Дильтей пытался смягчить явный психологизм в понимании жизни, рассмотрев две последовательные, но взаимосвязанные, ступени жизни: (а) переживание и (б) его выражение во внешних предметно объективированных формах. Познание последних требовало уже не психологических, а герменевтических процедур, таких как понимание (подробно см. раздел II, гл. 4).
Французский философ и ученый А Бергсон (1859-1941) вводит понятие «жизненного порыва» для построения модели «творения» мира. Смысл этого понятия можно выразить следующим образом. Мир творит не Абсолют, не Бог, а жизненный поток, который не имеет никакого отношения ни к биологии, ни к психологии. Это некое начало, имеющее космическое измерение. Жизненный поток, пульсируя, постепенно распыляется на все более и более мелкие частицы, энергия которых организует и пронизывает тела. Его действие сродни эманации (лат. emanatio — истечение), идея которой была разработана наиболее полно неоплатоником Плотиной (III в. до н.э.). Плотин рассматривал весь мир как эманацию Единого, Абсолюта, а Бергсон приписывает функцию эманации «жизненному порыву», источником которого является Бог (сверхсознание), который не есть нечто Единое, Неподвижное и Неизменяемое, как у Плотина, а представляет собой «непрекращающуюся жизнь, действие, свободу». Бог, как и весь мир, находится в ситуации творческой эволюции, что позволило Бергсону утверждать, что весь мир есть «гармоническое целое». Жизненная эманация пронизывает весь мир, разделяя свою силу между телами, распыляясь между индивидами, переходя от поколения к поколению. Но при этом ее сила не убывает, а «скорее увеличивается в интенсивности» в ходе появления новых ветвей эволюции мира и человека. Творческий импульс «жизненного порыва» иногда ос-
лабевает, угасает. Из погаснувших очагов «жизненного порыва» образуется неорганизованная косная материя, которая продолжает пронизываться потоком жизни, что не позволяет процессу творческой эволюции прекратиться. Но косная материя старается помешать этому процессу, тормозит «жизненный порыв», пытается нивелировать целостность жизни. Однако длящаяся жизнь сама по себе уже есть целостность, которая свободна, необратима и является творческой, что проявляется в том, что материя постоянно возвращается в поток жизни, а «жизненный порыв» снова и снова инициирует процессы творческой эволюции. То есть целостная длящаяся реальность жизни, несмотря на сопротивление косной материи, способна к саморазвитию. Именно в борьбе «жизненного порыва» и косной материи рождаются новые формы жизни. История творческой эволюции есть история того, как «жизненный порыв» освобождает мир от пассивной инертности материи, способствуя порождению активности во всех ее формах, начиная от процессов фотосинтеза и закачивая формированием интеллекта у человека.
Наряду с философией жизни немецкоязычные философы в конце 20-х гг. XX века создали новое направление неклассической философии, получившей название философская антропология. Ее создатели М. Шелер (1874-1928), А. Гелен (1904-1976), X. Плеснер (1892—1985) начинают различать философскую антропологию и философию жизни. Так, с точки зрения одного из классиков философской антропологии Гелена, именно философская антропология делает акцент на «жизни», в то время как философия жизни уводит исследователей от жизни в сторону экзистенции. Этот «поворот» от жизни к экзистенции начался, как считает он, еще с НицшеиДильтея.
Направление философской антропологии сформировалось вокруг главной цели - постичь «чтойность» человека, т.е. исследовать структуры специфического человеческого опыта, понять, прояснить и объяснить его. По мнению представителей философской антропологии, человека можно понять, только исходя из него са-
мого, а следовательно, философская антропология возможна только как синтетическая, всеобъемлющая наука о человеке, использующая достижения всех наук о человеке (антропобиологии, психологии, медицины, антропологии, культурологии и т.д.). Представители философской антропологии считают, что человек изначально имманентен миру, вписан в него. Но в силу того, что человек «биологически недостаточное существо», «больной зверь» и «дилетант жизни» (определения Гелена), его природа не может быть прояснена, исходя из этого мира. Поэтому человек вынужден искать себя вне себя. Поэтому бытие человека трагично: с одной стороны, он вынужден дистанцироваться от самого себя и своей природной среды, с другой, имеет тело и открыт миру. Такая ситуация обусловила появление определенных способностей человека: (а) приспосабливаться к любой среде; (б) переходить из одной среды в другую; (в) не просто жить, а «вести жизнь», становясь выше любой среды; (г) изменять свое качество жизни путем накопления опыта практической активности.
Итак, представители философии жизни ввели понятие «жизнь» в социокультурный и социально-гуманитарный контексты. И хотя каждый из них специфицировал содержание этого понятия, все они были едины в том, что отводили разуму утилитарно-прикладное, вспомогательное значение в познавательной активности, перенеся акцент на важность «жизненного объяснения», ориентацию на «витализм». Это находило поддержку и одобрение в эпистемологических «настроениях» психологии, культурологии, истории, этики, религии, эстетики и др. Жизнь становится не только непосредственно переживаемой сущностью мира, основой формирования представления о мире как едином нераздельном и целостном бытии, о смысле человеческих ценностей, о смысле жизни, но и онтологическим фундаментальным основанием всего существующего.
2. Культура как одна из форм объективации жизни во времени
Традиционно в качестве интегральных характеристик развития общества и человека предлагаются такие критерии, как средняя
продолжительность жизни, уровень материнской и детской смертности, показатели физического и душевного здоровья, чувство удовлетворенности жизнью и т.п. Тема жизни в ее антропобиоло-гическом контексте вводится в пространство проблематики рационалистически ориентированных философских и социологических систем.
В трактовке проблемы взаимосвязи смысла истории и смысла жизни возможны три подхода. Первый стремится вывести понятие человека и смысла его жизни из общих характеристик общества. Так, К. Маркс считал, что сущность человека есть «совокупность всех общественных отношений» (К. Маркс). В этом случае смысл человеческой жизни определяется смыслом исторического движения, который понимается как движение к закономерному будущему, где «свободное развитие каждого будет условием свободного развития всех». Смысл жизни человека сводится к работе во имя этого светлого будущего и к борьбе с его противниками. Второй подход, напротив, стремится «вывести» смысл жизни общества из смысла жизни отдельного человека, его свойств и качеств. Выдающийся гуманист XX века А. Швейцер сформулировал тезис о благоговении перед жизнью, о святости самого феномена жизни, независимо от ее содержания и смысла. Жизнь человека и общества не должна рассматриваться только как средство достижения блага для будущих поколений. Человек и его жизнь, его нынешняя история — подлинная и единственная цель общества. Третий подход отрицает саму проблематику смысла жизни человека и смысла истории, отвергая претензии науки и философии на выявление смысла жизни (Ф. Ницше, А. Шопенгауэр, О. Шпенглер, А. Тойнби, М. Хайдеггер, А. Камю, Ф. Кафка, Э. Гуссерль и др.).
В западноевропейской рациональной культуре доминирует акцент на субъективной составляющей преобразовательной деятельности, что легло в основание так называемого деятельностного подхода, с помощью которого объясняли все, что происходило в культуре и обществе. Идущий от античной греческой традиции культурный пафос преобразовательной деятельности субъекта дол-
жен был артикулировать то пространство, в котором эта деятельность может совершаться. Таковым пространством в рационалистической традиции являлась предметно-практическая разумная деятельность людей.
В философии жизни таким пространством является история, которая представляет собой жизнь «бодрствующего», наделенного сознанием человека, разворачивающуюся во времени и пространстве, имеющую определенное направление. Одним из первых, кто начал трактовать историю как форму объективации жизни во времени, был немецкий философ и мыслитель О. Шпенглер (1880— 1936). В одной из самых востребованных по сей день работ «Закат Европы» он разработал концепцию «локальных цивилизаций», которые, несмотря на различие их ментальных и иных характеристик, не являются результатом «линейного» исторического развития общества и культуры. Все культуры равноправны и равноценны, имеют начало своего возникновения, период расцвета и упадка (гибели). Каждая культура прекрасна и самодостаточна в своей независимости от других культур. В этой концепции центральное место занимает понятие «душа» культуры, как некое иррациональное субстанциальное начало жизни всякой культуры. «Душа» не может осознать себя без того, чтобы не объективироваться вовне в тех или иных формах культуры. Уникальность «души» порождает своеобразие и многообразие культур. «Душу», лежащую в основе античной культуры, он называет «аполлоновской». Арабскую культуру создала «магическая» «душа», а потому эта культура тяготеет к образности, символичности, а западную — «фаустовская» «душа», определившая всю специфику европейской культуры, где «ставшее» уступает место «становящемуся», т. е. истории. Шпенглер считал, что каждая из «великих» культур, к которым он относил не только западную, но и китайскую, вавилонскую, египетскую, византийскую, арабскую, культуру майя, русско-сибирскую, «налагает на свой материал — человечество — свою собственную форму, у каждой собственная идея, собственные страсти, собственная жизнь, желания и чувствования и, наконец, собственная смерть». Постижение культурных форм, являющихся объективациями «души» куль-
туры, невозможно при помощи научных методов. Понимание смысла этих культур основывается на «непосредственном чувстве жизни». Культуры объединяют не только география и хронология событий, но и тождество стиля, политики, экономики и т.д., т. е. всего того, что принято называть составляющими социокультурной жизни. Каждая культура есть живой организм, и уникальность каждой культуры в уникальности морфологии этого организма. «Внутренний» мир каждой из культур настолько своеобразен и неповторим, что их взаимопонимание и взаимопроникновение практически невозможны, а реальные контакты во времени и пространстве носят чисто внешний характер. Единственное, что позволяет их сравнивать и сопоставлять друг с другом, это некоторый общий ритм их существования и развития и их общая судьба: неизбежность ухода со сцены истории на последнем этапе, когда исчерпаются их жизненные силы и творческий потенциал «души» культуры. В этой связи Шпенглер писал: «Я надеюсь доказать, что все без исключения великие создания и формы религии, искусства, политики, общества, хозяйства, науки во всех культурах одновременно возникают, завершаются и угасают; что внутренняя структура одной вполне соответствует всем другим». Э. Гуссерль ввел в качестве основного фундамента всего человеческого бытия и, значит, соответственно, знания об этом бытии понятие жизненного мира. Жизненный мир в его интерпретации это (а) мир повседневности, первичная данность, состоящая из некоторой «суммы очевидностей», это тот «круг уверенностей», которому мы доверяем; он не создается искусственно: все реалии его отнесены к человеку и его практическим задачам, он дан человеку в модусе практики, в виде практических целей; (б) этот мир обнаруживается непосредственно, дан «с полнейшей очевидностью каждому человеку», и именно поэтому Гуссерль не обосновывает его существование, а просто указывает на это существование; так как жизненный мир открыт нам непосредственно, то мы его понимаем, а не объясняем (см. подробно раздел II, гл.4); (в) жизненный мир — это культурно и исторически обусловленный образ мира, как он выступает в сознании социальной группы, класса,
цивилизации на определенном этапе их развития; (г) жизненный мир является основанием для понимания и истолкования появления научной рациональности в европейской культуре, способов выбора объектов исследования. Этот мир, пишет Гуссерль, «неизменно является пред-данным, неизменно значим как заранее уже существующий, но он значим не в силу какого-либо намерения, какой бы то ни было универсальной цели. Всякая цель, в том числе и универсальная, уже предполагает его, и в процессе работы он все вновь предполагается как сущий...». Поэтому все формы поведения и ориентации людей являются производными от «непосредственных очевидностей», которые составляют содержание жизненного мира. В частности, Гуссерль считает, что абстрактные научные категории имеют свое основание в «донаучных» априорных структурных инвариантах жизненного мира, таких как непосредственно данные в опыте жизни (жизненно созерцаемые) пространство и время, вещность, каузальность и т.д. Гуссерль с помощью категории «жизненный мир» попытался решить проблему взаимодействия и взаимозависимости науки и социокультурной практики людей. С его точки зрения, многие формы жизнедеятельности людей, и даже наука как высшее интеллектуальное достижение человечества, не являются самодостаточными, а определяются жизненным миром, т.е. неким первичным и фундаментальным «донаучным» сознанием, состоящим из «непосредственных очевидностей», которые не требуют обоснования. Понятие «жизненный мир» позволило Гуссерлю рассматривать науку как социальный феномен. В дальнейшем эти идеи были использованы представителями так называемой феноменологической социологии для понимания социальных процессов (подробно см. раздел II, гл. 4).
К началу XXI века человечество, несмотря на остроту присущих ему внутренних противоречий и конфликтов, становится все более единым в силу процессов глобализации экономики, политики, в меньшей мере и культуры. Его связывает теперь общая судьба, общее будущее, что находит свое отражение в философских проективных идеях. Предугадывая будущее развитие культуры и
цивилизации в контексте глобализации, В.И. Вернадский и французский ученый-палеонтолог, философ, теолог Тейяр де Шарден, опираясь на достижения современной науки, создали цельное мировоззрение, в котором пытались снять противоположность между наукой и религией, разработав космическую «ноосферную» модель земной цивилизации. Ноосфера (от греч. noos — разум + sphaira — шар) — это область взаимодействия общества и природы, где разумная деятельность человечества становится определяющим фактором развития. Под ноосферой понимают также высшую стадию развития биосферы, когда она превращается в «мыслящую» оболочку, сформированную человеческим сознанием. Каждый из этих ученых по-своему пришел к выводу, что сфера совокупного человеческого разума и человеческого действия закономерно естественным путем вырастает из сферы жизни. Вооруженное наукой сообщество разумных существ сможет в будущем осуществить планетарную, а затем и космическую перестройку Универсума, используя его же законы.
Рассмотренные выше социокультурные и гуманитарные аспекты понятия «жизнь» демонстрируют одно существенное обстоятельство: несмотря на различие подходов и исследовательских стратегий, все они ориентированы на понимание жизни как безусловной ценности. Безусловное не требует никаких условий для обоснования себя, ни с чем не связывается. Но ведь жизнь имеет границу, и эта граница — смерть.
Признание жизни в качестве социокультурной доминанты и элиминация темы смерти и смертности не случайны. Вытеснение темы «смерть» из социально-гуманитарного знания есть прямое следствие «бинаризма», свойственного европейской рациональной культуре. Понятие «бинарность» служит для обозначения дуальной оппозиции типа «субъект - объект», «жизнь - смерть», «верх - низ» и т.д., которая пронизывает всю западноевропейскую рационалистическую культуру и философию. Стороны этой дуальной оппозиции ценностно иерархизированы, левый термин дуальной связки более значим, с точки зрения культуры и общества, по сравнению с правым. Например, верх предпочтительнее низа;
жизнь - главная ценность в оппозиционной связке «жизнь-смерть» и т.д.
Следует отметить, что присущий новоевропейской культуре бинаризм «жизнь—смерть» непосредственно связан с оппозицией «субъект—объект». Действительно, так как в западноевропейской культуре доминирует акцент на субъективную составляющую преобразовательной деятельности, то принципы жизни и жизненного начала приобретают автономную самостоятельность, самодостаточность и культурную ценность. Поэтому в традиции новоевропейской философии экзистенциально-онтологическое событие человеческой смерти не учитывалось при выявлении сущности человека и общества, что способствовало установлению оптимистически -прогрессистского мировоззрения.
Доминирование в новоевропейской культуре бинарности «жизнь—смерть» явилось одним из условий нормального функционирования экономики капиталистического типа, где жизнь становится функцией стоимостных отношений. В «удалении-отдалении» смерти коренятся все формы отчуждения, присущие этим экономическим отношениям, писал Ж. Батай. Жизнь стала пониматься как бесконечная череда накопления, а смерть как событие, ставящее этой бесконечности предел. В таком контексте смерть превращается в абсолютное зло, что способствовало углублению начавшейся секуляризации общества. Мысль о смерти была вытеснена из социально-экономических отношений, но парадокс заключался в том, что одновременно капитализм придал статус «мертвых» социальным стратам, которые не могли участвовать в утилитарно-прагматических процессах создания прибавочной стоимости. Это дети, старики, женщины, бедняки, больные, а иногда целые расы, народы и т.д.
Новоевропейская рациональная философия отказала теме «смерть» в праве на обсуждение в рамках «высокой мысли». Правда, в XVII веке о смерти как онтологическом феномене заговорил французский философ и математик Б. Паскаль (1623—1662), но XVII век утверждал оптимизм рациональности, и мысли Паскаля воспринимались как плод больного воображения. Философы-рационали-
сты стремились к созданию радостно-прогрессистского проекта человеческого существования, объявили оптимизм в качестве нормы мироощущения, что и стало причиной полного исключения темы смерти из философского обсуждения.
Следует учесть, что жесткая бинарная оппозиция «жизнь — смерть», в которой только жизнь обладает безусловной ценностью, не всегда доминировала в культуре. В мифологических обществах существовала сакральная символическая обратимость цикла «жизнь—смерть», а потому жизнь не была главной ценностью. В античности и христианском средневековье главные принципы личной и общественной жизни формулировались соответственно как «memento mori» (помни о смерти) и «media vita in morte sumus» (посреди жизни мы все уже охвачены смертью). Христианская культура европейского средневековья опиралась на сакральную форму символической обратимости «жизнь—смерть»: «ветхий» человек должен был «умереть» и дать жизнь новому, евангелическому человеку, нравственно-религиозные принципы которого были основой формирования средневекового европейского общества с его социокультурными параметрами (этикой, политикой, экономикой, искусством и т.д.).
Мыслители эпохи Возрождения, в которой господствовала идея холизма (отгреч. холос — целое, нерасчлененное), еще «помнили» о социокультурной значимости сакральной обратимости «жизнь-смерть». Поэтому они не обошли тему смерти при анализе проблем, связанных с обществом. Показательны в этом отношении социальные утопии Т. Мора и Т. Кампанеллы. Утописты, с одной стороны, как бы продолжали традицию средневековой христианской культуры, когда никто не говорил о жизни вне контекста смерти, но с другой — у них уже сформировалось восприятие смерти как биологической негативности, что и определило их отказ рассматривать сакральный аспект смерти. В эпоху Возрождения человек был провозглашен вершителем истории и собственной судьбы, а его благо стало критерием оценки любых социальных институтов. Так зарождалась гуманистическая иллюзия признания жизни главной ценностью. «И хотя смерть и мысли о ней посто-
янно наличествуют в повседневной жизни, господствующей является мысль о том, что любая боль конечна, что время залечивает раны, что Любовь и другие земные ценности окончательно берут верх над Смертью», — пишет М.М. Федорова в своей работе «Образ смерти в западноевропейской культуре».
Мыслители эпохи Возрождения выразили отношение к смерти сначала в духе античной героики. Так, французский мыслитель М. Монтенъ (1533-1592) писал, что «вся мудрость и все рассуждения в нашем мире сводятся, в конечном итоге, к тому, чтобы научить нас не бояться смерти». Он утверждал, что тот, кто научит людей умирать, тот научит их жить. Но где и как можно научиться умирать? - В акте философствования, считал М. Монтень. При этом он аргументировал свой ответ ссылками на римского политика и философа Цицерона (106 — 43 г. до н.э.), писавшего, что «философствовать - это не что иное, как приуготовлять себя к смерти. И это тем более верно, ибо исследование и размышление влекут нашу душу за пределы нашего бренного «я», отрывают ее от тела, а это и есть некое предвосхищение и подобие смерти». Античную мысль «философствовать — это значит учиться умирать» Монтень интерпретирует в духе возрожденческого гуманизма: философский разум, если он не смеется над нами, должен стремиться к одной цели - «доставить нам возможность творить добро и жить в свое удовольствие», и «даже в самой добродетели конечная цель - наслаждение». Что же мешает людям получать удовольствие от жизни, наслаждаться ею? — Страх перед смертью. Поэтому перед философами стоит задача: направить деятельность разума на выработку «презрения к смерти». «Вот почему все философские учения, — считал Монтень, — встречаются и сходятся в этой точке». Философствовать — это значит, прежде всего, показать, что хотя смерти избежать нельзя, но можно «вступать с нею в единоборство», суть которого состоит, прежде всего, в том, что надо лишить смерть «ее загадочности», приучить себя к мысли о ней. Помня о смерти ежечасно, даже в минуты празднеств и веселья, мы привыкнем к ней.
И только в новоевропейском социокультурном пространстве жизнь полностью противопоставляется смерти и становится главной ценностью. Античный и средневековый принципы «memento mori» и «media vita in morte sumus» не были востребованы. Начиная с XIX века мотивы смерти вытесняются в «черный» романтизм эстетики.
«Бинаризм» новоевропейской культуры стал предметом критики со стороны постнеклассической философии. Так, французский философ Ж. Батай (1897-1962) утверждал, что, противопоставив себя Природе (Матери-Земле), «человек отдает себя во власть жалкой безнадежности. Человеческая жизнь представляет себя чем-то недостаточным, подавленной страданиями и лишениями, которые низводят ее до суетного безобразия. Земля валяется в ее ногах, словно отбросы. А сверху — пустота Неба». Постнеклас-сическая философия попыталась снять жесткое противопоставление жизни и смерти, заменив его принципом взаимопроникновения. При этом философов интересуют не натурализм, физиологизм и биологизм событий жизни и смерти, а конкретно-исторические формы интерпретации онтологической связи жизни и смерти, а также влияние этих интерпретаций на человеческое существование в его индивидуально-личностном и социально-общественном измерениях.
Философы постнеклассики считают, что говорить о жизни, даже в ее социокультурном измерении, нельзя без обращения к теме смерти. Так, М.Хайдеггер утверждает, что человек выходит на уровень подлинного бытия, только осознав, что жизнь есть «бытие-к-смерти». Ряд мыслителей реализовали социокультурный анализ темы «смерть». Так, французский философ — постмодернист Ж Бод-рийяр (род. 1929) рассмотрел влияние фактора смерти на социальные параметры, показав, что история общества есть история постепенного вытеснения мысли о смерти из социальной и культурной сфер. Ж. Деррида, французский философ (род. 1930) писал, что «если и можно учиться жизни, то у смерти и у другого, то есть, в некоторой пограничной ситуации, внешней (смерть) или внутренней (другой) по отношению к жизни». Речь идет о присут-
ствии смерти в жизни, где призраки прошлого — индикаторы этого присутствия. Таким образом, понятия «жизнь» и «смерть» находятся в неразрывной связи, пронизывая человеческое существование.
Постнеклассическая философия, в отличие от философии рационализма, стала мыслить смерть как необходимую компоненту понимания всех социально-культурных явлений. Благодаря работам Ж.Батая, Ж. Лакана, М. Хайдеггера, М. Фуко, 3. Фрейда и др. смерть трактуется как энергетический принцип обновления жизни. В метафоре «мыслить к смерти» была, по сути, воспроизведена архаическая, ритуально-обрядовая вплетенность смерти в жизнь, сопровождавшая инициацию как главный акт социализации и идентификации личности. «Мыслить к смерти» — это сделать смерть реальным моментом своей интеллектуально-насыщенной жизни, быть готовым умереть как «здесь» и «сейчас» существующий культурно обусловленный мыслитель с тем, чтобы возродиться в другом, ином культурном пространстве своей мысли. «Смерть» — это как бы точка перегиба в мыслительно-интеллектуальной биографии, а потому «мыслить к смерти» — это значит умирать, возрождаясь в новом пространстве своей интеллектуальной биографии. Здесь, как и в иннициации, смерть выступает в качестве символа «перехода в другое состояние существования, которое, однако, не покидает границ жизни». Ритуально-обрядовая коллективная инициация замещается ее превращенной формой: субъект сам должен «мыслить свою смерть совершением поступка».
Что является основанием такого «позитивного» отношения философской постнеклассики к теме смерти? — Признание существования архетипа смерти: «Смерть не перестает жить в нас на бессознательном уровне, в бесконечном множестве аффектов, порывов, переживаний; повсюду мы наталкиваемся на ее следы, опутывающие нашу речь, жесты, тело; не распознавая их, мы ими пользуемся как будто они «под рукой»». Постмодерн пытается, по аналогии с архаикой, вернуть смерти ее положительную силу, сделать ее со-творцом жизни индивида. «Умирать» для того, что-
14. Философия науки 417
бы жить, бесконечно переходя в новое состояние, - таков был девиз С. Кьеркегора. То есть умирать означает прорываться к новому экзистенциальному бытию и опытно открывать неизбежность точек-прерыва, точек смерти в своем движении-перерождении. «Мыслить к смерти» означает смещение декартовского «я мыслю» в «я умираю». Это очень напоминает архаику, где смерть также выступала знаком «остановки времени в экзистенциальном бытии», той остановки, которая как невидимый мостик соединяет «я», устремленное навстречу собственной смерти, и то будущее «я», которое пройдет сквозь опыт собственной смерти, качественно изменив свою природу.
Постнеклассическая философия, критикуя европейский би-наризм, приходит к выводу, что в культуре ценностный статус человека не может быть выше ценностного статуса бытия; верх не предпочтительнее низа; обособленная от смерти жизнь не выступает главной ценностью и т.д. А это проблематизирует установку философии жизни.
Литература
1. Барулин B.C. Социально-философская антропология. — М., 1994.
2. Волков А.Н. Человеческое измерение прогресса. — М., 1990.
3. Всемирная энциклопедия: Философия XX век. — М., Мн., 2002.
4. Гуссерль Э. Кризис европейских наук // Вопросы философии. - 1992.-№7.
5. Дильтей В. Введение в науки о духе. Опыт полагания основ для изучения общества и истории //Собр. соч. Т. I. — М., 2002.
6. Кемеров В.Е. Введение в социальную философию. — М., 1996.
7. Ницше Ф. По ту сторону добра и зла. Прелюдия к философии будущего // Соч: в 2 т. Т. 2. - М., 1990.
8. Тойнби А.Дж. Постижение истории. — М., 1991.
9. Шпенглер О. Закат Европы. — М., 1993. Т.1.
10. Ясперс К. Смысл и назначение истории. — М., 1991.
Поиск по сайту: