Картины мира XVII века

Реформация в своей идеологии ставила цель — максимально развить самосознание человека, научить его опираться только на

собственный внутренний духовный опыт. Известная исследова­тельница генезиса науки Л.М. Косарева писала, что в европейс­кой культуре XVII—XVIII веков возникло «моральное «силовое поле» высокого напряжения. Его специфика задавалась этичес­кими требованиями Реформации и взятыми на вооружение сход­ными принципами позднеантичных систем, апеллирующих к самосознанию индивида (эпикуреизм, стоицизм, скептицизм, нео­платонизм, герметизм). Причем это «поле», возбужденное рефор-мационным движением, проникало даже «через стены, воздвиг­нутые контрреформацией».

Рассмотрим, чем был вызван интерес реформаторов к антич­ному эпикуреизму и стоицизму и как это отразилось на становле­нии науки. Для протестантизма (особенно кальвинизма), этика эпикуреизма была привлекательна, во-первых, требованием муже­ства и полной личной ответственности за свою жизнь в согласии с индивидуально осознанным ее смыслом; во-вторых, отрицанием авторитетов и полного доверия к собственному разуму в достиже­нии внутренней уравновешенности и спокойствия духа; в-треть­их, отрицанием ценности абстрактного философствования, типа аристотелевской метафизики, и признанием практического инте­реса главным критерием истины; в-четвертых, представлением о разумном, договорном характере общественных связей. «У Эпи­кура впервые встречается представление о том, что государство покоится на взаимном договоре людей, на общественном догово­ре» (К.Маркс).

Следует учесть, что атомизм эпикурейцев имел нравственный смысл, а потому их физика была одновременно и основой этики. Из идеи атомистического устройства основ Космоса Эпикур де­лал этически-нравственные выводы: так как мироздание состоит из атомов и пустоты, то человек не может рассчитывать на помощь богов, а должен мужественно взять груз ответственности за свою жизнь только на свои плечи. Поэтому принять этику эпикурейцев нельзя без физики.

Обратившись к этике эпикуреизма, протестантизм совершил своеобразную интеллектуальную революцию, если учесть, что не только этика, но и эпикурейская физика (атомизм) осуждались

христианской теологией. Для христианства было неприемлемо учение эпикурейской физики о вечности материи и происхожде­нии мира из случайного движения атомов, так как, согласно хрис­тианству, мир сотворен Богом в согласии с разумным планом, а потому материя обладает такими качествами, которые позволяют ей воспринимать божественную форму - Логос. Физика «субстан­циальных качеств» Аристотеля удовлетворяла этим требованиям, а атомизм — нет. Поэтому средневековье в лице Фомы Аквинского христианизировало физику субстанциальных качеств Аристотеля, а не атомизм Эпикура, на который был наложен католицизмом запрет. Не случайно Данте в «Божественной комедии» поместил Аристотеля в самое привилегированное место ада, а Эпикура — в самое ужасное (в огненный гроб шестого круга ада).

Хотя «языческая» этика соответствовала идеологии протестан­тизма, все же атомизм в науке должен был получить специальную религиозную легитимацию. Важную роль здесь сыграл Ньюкаслс-кий кружок, возникший в 1630 г. в Англии. В него входили Т. Гоббс, У. Петти (экономист). Многие участники этого кружка, находясь в изгнании в Париже, общались с Р. Декартом, П. Гассенди и дру­гими философами. Гассенди нашел специфические аргументы для религиозного оправдания атомизма, обвиняемого в атеизме. Ав­торство идей атомизма, утверждал он, принадлежит не Левкиппу и Демокриту, а финикийцу Мосху, которые тот позаимствовал у иудеев. Атеизм атомизма является позднейшим языческим иска­жением атомизма Мосха, который учил, что конечный источник движения находится не в самих атомах, а привнесен в них извне Богом. Тем самым было обосновано соответствие атомизма.идее креационизма. Ученые теперь безбоязненно могли использовать учение Эпикура об атомах, в частности, ту часть учения, в которой утверждалось, что атомам присуща одинаковая скорость, если при движении в пустом пространстве они не наталкиваются на сопро­тивление. Об одинаковой скорости атомов писал и эпикуреец Лук­реций Кар: «Должно поэтому все, проносясь в пустоте без препят­ствий, равную скорость иметь, несмотря на различие в весе». Эту умозрительную античную идею ученые XVII века стали проверять, ставя многочисленные эксперименты по изучению падения тел в

вакууме. Эпикурейский атомизм стал одним из компонентов фи­зики Бойля и Ньютона.

Но в католических странах, в отличие от протестантских, рас­пространение атомизма встречало сопротивление церкви. Так, Декарт, публикуя свои механико-корпускулярные идеи, избежал столкновения с католической церковью только потому, что объя­вил созданную им картину мира, в котором царят механические законы, принципиально гипотетической. Но все же в 1664 г., че­рез 20 лет после выхода «Начала философии» Декарта попали в католический «Индекс запрещенных книг» и главное обвинение Декарта шло по рубрике «атомизм». Римская церковь осудила и Галилея: истинная причина его осуждения не «ересь» коперникан-сгва, а демокритовский атомизм, подрывающий один из централь­ных католических догматов - евхаристический.

Эти факты являются косвенными свидетельствами в пользу вышеизложенной гипотезы Вебера—Мертона.

Научное мышление как высшая нравственная ценность.

Перед нарождающейся наукой, мыслителями XVII века стояла задача — сделать научное познание самым главным и благородным, с религиозной точки зрения, делом человека, ибо в той же Библии сказано: «Какая польза человеку, если он приобретет весь мир, а душе своей повредит? Или какой выкуп даст человек за душу свою?» (Мтф 16, 26).

Для ее решения оказались мало пригодны не только принципы схоластической диалектики, но и этические идеалы Аристотеля, так как этика Реформации была предельно индивидуалистична, этические же идеалы Аристотеля утверждали ценность всеобщих интересов. Римских стоиков, в отличие от Аристотеля, интересо­вали личные интересы, а потому они осуждали абстрактные зна­ния (устройство Космоса, диалектика, логика, риторика, грамма­тика), так как они не помогают построению достойной жизни. Эта идея стоиков оказалась чрезвычайно созвучной идеям протестан­тизма (для справки: в XVII веке сочинения Сенеки переиздава­лись в Европе на латыни 41 раз).

Выше мы уже отмечали, что протестантские идеологи призна­вали познание природы только в том случае, если это познание

было подчинено цели постижения мудрости Творца, назначения человека, его места во Вселенной. Природу нужно изучать, чтобы правильно жить. Проблема же, «как правильно жить», есть про­блема этическая, но тогда познавательные задачи оказывались одновременно и этическими. Этические вопросы, ставшие цент­ральными в теологической и житейской практике реформато­ров, могли быть решены двумя способами: а) через непосред­ственное постижение природы человека; б) опосредованно через изучение тех смыслов, которые Творец вложил в физический мир. Оба способа равноправны, ибо и природа человека и Вселенная созданы единым Творцом, сообразно единому разумному плану творения. Но все же предпочтение было отдано второму способу по той причине, что человек своим эгоизмом, своеволием, буй­ством низменных страстей, являющихся следствием грехопадения, исказил замысел Божий. Физический же мир являет познающему уму божественные законы в более чистом виде, а потому их позна­ние позволит более адекватно постичь мудрость Творца относи­тельно назначения человека.

Но здесь возникала проблема: как может человек, обуреваемый низменными страстями и аффектами, адекватно познать боже­ственные законы, вложенные Творцом в природу? Только очис­тившись от своеволия, аффектов и других искажающих ум чело­века пороков. Философия XVII века четко отреагировала на этот своего рода социальный заказ со стороны протестантской этики, сделав проблему очищения ума одной из центральных. Приведем примеры. Паскаль: «Зная, насколько познание истины затемнено страстями, мне бы хотелось, чтобы человек возненавидел в себе чувственность, управляющую его волей»; Спиноза: нужно «прежде всего стремиться к тому, чтобы представлять вещи так, как они суть в себе, и удалить истинные препятствия для знания, каковые не­нависть, гнев, зависть, осмеяние, самомнение и пр. в этом роде»; Декарт выделял четыре рода предрассудков, а Ф. Бэкон — четы­ре группы «идолов», от которых следует избавить познающий ум. В пространстве становящейся науки XVII века познание законов природы и нравственная «работа» субъекта оказались первоначаль­но неразрывно связанными. Мышление, освобожденное от эмоциональ-

но-аффективной составляющей, стало рассматриваться как выс­шая нравственная ценность. Так, Паскаль писал: «Будем же старать­ся хорошо мыслить: вот начало нравственности». Декарт был уве­рен, что всякий, понявший его принципы строения физического мира, убедится, «до какой высокой степени мудрости, до какого совершенства жизни, до какого блаженства могут довести нас эти начала». Декартовское «когито» не столько гносеологическое суж­дение, сколько «нравственная максима». Спиноза утверждал, что «...самое полезное в жизни — совершенствовать свое познание или разум и в этом одном состоит высшее счастье или блаженство чело­века...». Все эти высказывания были коррелятивны протестантс­кой и стоической этике, которые призывали победить хаоти­ческое своеволие человеческих страстей. И такая победа была одержана новоевропейскими учеными, но она привела к нео­жиданным негативным последствиям: человек стал «мыслящей ве­щью», «духовным автоматом» (Спиноза). Цельность его духовной жизни была сведена к способности мыслить без опоры на веру, лю­бовь к Богу и миру. В итоге произошло разделение веры и разума, совести и мышления и т.д. В человеке стала цениться его способ­ность самостоятельно и безукоризненно, с точки зрения логики, мыслить. Такая позиция нашла оправдание в философии XVII века (Ф. Бэкон, Декарт, Спиноза, Гоббс, Бойль и др.). «Очищенное» от страстей и аффектов мышление было сведено к категориальной де­ятельности рассудка, которая, как предполагалось, совершалась в соответствии с определенными принципами и законами мышления, имеющими универсальный характер. Это породило представление о самотождественности субъекта познания, об инвариантности мыс­лительных познавательных процедур, что явилось основанием идеи трансцендентального субъекта, сформулированной впоследствии И. Кантом (философом-протестантом) и сыгравшей важную роль в формировании представления о субъекте научного познания.

Физика механистического корпускуляризма XVII века в своем развитии была сопричастна индивидуалистической протестантс­кой этике, вобравшей в себя основные моменты этического уче­ния стоиков. Механицизм зарождался как единый физико-этичес­кий комплекс. Ф.Бэкон писал, что «истина и благость отличаются

друг от друга только как печать и отпечаток, ибо благость отмече­на печатью истины, и, наоборот, бури и ливни пороков и волне­ний обрушиваются лишь из туч заблуждения и лжи». Аристоте­левская физика, признающая континуальность субстанциальных качеств главной характеристикой природного бытия, была заме­нена в XVII веке корпускулярно-атомистической теорией не по­тому, что этого требовали новые эмпирические данные, а вслед­ствие ее несоответствия религиозно-моральному контексту эпохи. Л.М. Косарева писала, что научные исследования Декарта, Бой-ля, Гука, Ньютона «отличала удивительная по силе ценностная мо­тивация», а потому «концепция принципиальной ценностной нейт­ральности естественнонаучного знания (наиболее последовательно развиваемая позитивизмом), концепция генезиса науки как раз­рыва с ценностным мироотношением (развиваемая рядом пост­позитивистов) не соответствует реальной научной практике».

Поиск по сайту: