Понятия «вера», «достоверность», «сомнение» в познании

Одним из наиболее важных разделов философии является теория познания, исследующая общие принципы познания, ис­точники и условия достоверности и истинности знания. Что мы имеем в виду, когда говорим, что знаем нечто? Если мы задума­емся над этим вопросом, то выясним: все, что может быть опре­делено в качестве знания, сводится к нашим переживаниям и мыслям. То есть содержание нашего сознания и есть способ бы­тия нашего знания. Современный российский философ И.Т. Ка-савин определяет знание «как творческое, динамическое изме­рение сознания». Посредством наших мысленных образов мы устанавливаем смысловую связь с внешним миром. Более того, мы выражаем убежденность, что наши мысли есть образы пред­метов, реально существующих вне нас. Следовательно, знание соединяет нашу волю, представленную в нашей вере (убежден­ность в чем-то). Принять на веру - значит признать нечто истин­ным без доказательства, образы сознания и внешний по отноше­нию к нам мир вещей. Даже если сведения о существовании внешнего мира мы получаем посредством чувств, для того что­бы эти свидетельства стали знанием, им необходимо доверие нашего сознания.

Теория познания должна ответить на вопрос: насколько наше доверие к содержанию нашего сознания оправданно. Она призва­на установить способ связи нашего сознания с внешним миром, обосновать оправданность нашей веры в смысловую связь содер­жания нашего сознания (знания) с внешним миром вещей. Как должен мыслиться объект, чтобы можно было говорить о досто-

верности ("обоснованность, доказательность, непогрешимость) знания, т.е. знания, не вызывающего сомнения, констатирующе­го реальное положение вещей. Теория познания должна преодо­леть все сомнения, возникающие в отношении знания, сделать его достоверным.

В теории познания исторически сложились два доминирую­щих направления, отличающиеся способом решения вопросов об источнике знания и его достоверности. Первое из этих направ­лений, эмпиризм, считает, что все человеческое знание происхо­дит из наших чувств и мы не можем знать с большей достоверно­стью что-либо, чем это позволяют наши чувства. Согласно второму, рационализму, источником знания является разум, а его достоверность устанавливается исключительно его доказательной способностью. Поэтому философская рефлексия проблемы зна­ния представлена в аспекте непогрешимого состояния ума.

Древнегреческий философ Парменид (VI -V в. до н.э.) пер­вым выразил сомнение в обоснованности достоверности сви­детельства чувств. Согласно Пармениду, основой бытия явля­ется его неизменность. В познании бытие предстает в двух формах: знания (episteme) и мнения (doxa). Знание постигается посредством логоса (разума), а чувства воспроизводят только мнение (искаженное представление о бытии). «Путь истины» он отождествлял с достоверностью вечно неизменного единого, «путь мнения» рассматривается как погружение в мир повсед­невности, которому присущи многообразие, постоянное изме­нение. Истина, утверждающая неизменность бытия, является истиной чистого разума: «одно и то же мысль и то, о чем она мыслит». В концепции Парменида, таким образом, достовер­ность знания сводится к тождеству мышления и бытия.

Учение Парменида о знании получило развитие в философии Платона (V—IV в. до н.э). В диалоге «Менон» Платон излагает свою концепцию знания. Он, как и Парменид, противопостав­ляет знание мнению. Мнение отождествляется с верой, а зна­ние определяется как истинное мнение. Достоинство истинно­го мнения заключается в том, что оно должно иметь разумные

основания для своей веры. «Истинное мнение», по Платону, дол­жно удовлетворять следующим требованиям: 1) знание должно быть истинным; 2) субъект должен верить в истинность знания; 3) субъект должен иметь основание верить в истинность знания.

Платоновская концепция знания устояла перед натиском раз­ных философских течений: как тех, которые выражали сомнение в способности разума познать истину, так и тех, которые стара­лись придать знанию более строгий вид, пытаясь исключить веру в качестве необходимого основания знания.

Платоновская концепция знания заложила традицию рассмат­ривать проблему достоверности исключительного в терминах ее основания (условие, в силу которого принимается достоверность знания; причинная обусловленность одного события другим).

Великий французский философ и ученый Рене Декарт (1596— 1650) предпринял попытку усилить рационалистическую кон­цепцию знания, разработанную Парменидом и Платоном, а по­тому поставил задачу исключить веру из перечня необходимого основания знания: «Преодолеть сомнительные основания, поло­жить в основу познания новые первоначала, чтобы установить в науке что-то прочное и постоянное». Это программное заяв­ление Декарта стало лейтмотивом новоевропейского рациона­лизма. Для «преодоления сомнительных оснований», к которым он относит веру, Декарт изобретает метод универсального со­мнения. «Никогда, — пишет он, — не принимать за истинное ничего, что я не признал бы таковым с очевидностью». Метод сомнения указывает, что мы должны отказываться принимать нечто, пока мы не сможем быть абсолютно уверенными в его достоверности. Если существует даже малейшее сомнение от­носительно достоверности, то мы не должны ее принимать. Когда Декарт призывает не принимать ничего неопределенно­го, то, естественно, возникает вопрос: ведь познание с чего-то должно начинаться. Не является ли отступлением от метода уни­версального сомнения акт прерывания сомнения? Все эти воп­росы, имеющие логическое основание, Декарт переносит в кон­текст интроспекции (от лат. introspectare — смотреть внутрь; метод

самонаблюдения, изучение психики на основе субъективного наблюдения за деятельностью собственной психики). Сомне­ваться можно во всем, но нельзя сомневаться в собственном сомнении. Когда мыслится ложность всех знаний, необходимо чтобы существовал сам мыслящий. Этот аргумент ложится в основу первого положительного утверждения, сформулирован­ного Декартом: «Я мыслю, следовательно, существую». «Gogito» (аргумент, способ прерывания универсального сомнения; осно­вание, обусловливающее достоверность знания) — аргумент вводит новое основание в концепцию знания и этим основани­ем является «Я», которое принимается в качестве мыслящей суб­станции. Связь необусловленного «Я» с материальным миром для подтверждения своей достоверности становится избыточ­ной. «Я» как мыслящая субстанция самодостаточно и не нуж­дается во внешнем оправдании.

Декарту не удалось построить гносеологию без предпосылок. Принятие «Я» в качестве мыслящей субстанции, по сути, явля­ется актом веры. Самодостаточность мысли возможна лишь в обусловленном мире и бессильна перед лицом безусловного (не­что, не требующее основания для своей достоверности. Напри­мер, Бог, Абсолютный Дух и т.д.). Основание обусловленного не может быть обусловленным ввиду нарушения запрета логи­ческого круга, а значит, основание получает оправдание в бе­зусловном, которое приобретает форму достоверности в акте веры. Сама вера является сложным образованием. Она не может быть сведена к когнитивным (мыслительным) способностям. «Вопрос, что представляет собой то, во что верят, когда организм находится в состоянии веры, — пишет Рассел, — оказывается обычно несколько неясным». Можно предположить, что в вере находят согласие воля и разум, а в аспекте генезиса ее форми­рование имеет доинтеллектуальный характер.

Декартовская программа обоснования знания, не обусловлен­ная верой, выявила свою уязвимость. Интроспекция ограничена рамками обусловленного и не может помыслить безусловное (Бога). Она не в состоянии ни опровергнуть, ни обосновать веру,

так как последняя предшествует ей. Л. Витгенштейн (1889-1952) отмечает, что «всякое испытание, всякое подтверждение и оп­ровержение, происходит уже внутри некоторой системы». Убеж­дения всегда образуют некоторую систему.

Только при первом приближении сомнение представляется следствием доводов разума, а, в конечном счете, кроме веры, оно ничего не может привести в свое оправдание. Именно вера предлагает разуму предпосылки, которые не могут быть пред­метом ни доказательства, ни критики. «...Все фундаментальные убеждения столь же неповторимы, сколь и недоказуемы», — от­мечает М. Полани (1891-1976). Декарт осознавал основопола­гающую роль веры в гносеологии, но он был одержим идеей пре­одолеть эту традицию. Принцип сомнения, введенный им, исключал даже малейшую ссылку на веру. «Но откуда я знаю, -пишет Декарт, - не устроил ли он (Бог. - авт.) все так, что во­обще не существует ни земли, ни неба, никакой протяженнос­ти..., но тем не менее все это существует в моем представлении таким, каким оно мне сейчас видится». Этим сомнением Декарт фактически признает, что позиция скептицизма (учение, утвер­ждающее, что знанию нельзя дать некого адекватного подтвер­ждения, т. е. выражающее недоверие к основаниям познания, обусловливающим достоверность знания) исключительно раци­ональными средствами непреодолима. Его аргумент прерыва­ния крайней формы сомнения свидетельствует об ограничен­ности гносеологических ресурсов метода интроспекции. Сама достоверность мыслящего «Я» — это дар Божий. Великодушный Бог не может обманывать нас. Аргументация Декарта признает, что логический разрыв между миром вещей и знанием (пробле­ма достоверности знания) может быть преодолен только посред-ciBOM веры. И этот шаг является вполне логичным. Такое обо­снование фундаментального для его концепции критерия достоверности усиливает скептическую перспективу метода универсального сомнения. Декарту представляется, что интел­лектуальная интуиция исключает веру из структуры гносеоло­гического отношения. «Если из одного того, - пишет он, — что

я способен извлечь идею какой-то вещи из собственного созна­ния, действительно следует все то, что я воспринимаю ясно и отчетливо как относящееся к этой вещи, неужели я не могу та­кое извлечь из этого аргумента в пользу существования Бога?» Другими словами, с одной стороны, Великодушный Бог прида­ет нам внутреннюю убежденность в самодостаточности таких критериев истинного знания, как ясность и отчетливость, с дру­гой — эти критерии служат основанием для обоснования бытия самого Бога. Получается логический круг (логическая ошибка, заключающаяся в том, что истинность доказываемого положе­ния обосновывается с помощью аргумента, истинность кото­рого обосновывается с помощью доказываемого тезиса), демон­стрирующий, что невозможно безусловное обосновать в терминах обусловленного. Полани отмечает, что наши осново­полагающие верования и убеждения могут быть непротиворе­чивыми в том случае, если они предполагают собственные вы­воды. То есть всякая попытка их обоснования должна содержать логический круг.

Итак, попытка Декарта (и всего классического рационализма) исключить веру из структуры знания не увенчалась успехом. Чистое мышление в своем выборе собственного основания с необходи­мостью сталкивается с дилеммой: либо принять условия регресса оснований (любое знание не полностью обусловлено своим осно­ванием, и потому возникает необходимость его расширения), либо оказаться в ситуации логического круга. История классического рационализма свидетельствует, что идея беспредпосылочной тео­рии познания должна быть отброшена. Допущение предпосылок оказывается актом веры, как и их недопущение. Концептуальное обоснование различных познавательных доктрин сводится к со­отношению между верой и сомнением. Поэтому скептик отказы­вает в доверии предпосылкам рационализма, но, отстаивая свои сомнения, он обращается к рациональным аргументам. Он не счи­тает рациональным сомневаться в том, во что сам верит.

Теоретические изъяны программы абсолютно достоверного знания породили новую стратегию гносеологии, представлен-

ную в эмпиризме. Гносеология, согласно доктрине эмпиризма, должна заниматься поиском правдоподобных гипотез об окру­жающем нас мире. Именно эта проблема является центральной в философии шотландского философа Д. Юма (1711 — 1776). Он счи­тал веру необходимой предпосылкой, обусловливающей достовер­ность результатов интроспекции не только с точки зрения рацио­нализма, но и посредством опыта. Юм представил убедительные доводы, подтверждающие, что отношение чувственных ощущений к впечатлениям, представляющие образы внешнего мира, не име­ет гносеологического решения. Установление смысловой связи между ними может быть достигнуто посредством акта веры. Проблема достоверности знания в эмпиризме, как показал Юм, не может быть решена с позиций «чистого опыта», т. е. исклю­чительно органами чувственного познания. В формировании гносеологического образа задействованы не только психологи­ческие механизмы восприятия, но и регулятивные принципы мыслительной деятельности. «Мнение в непрерывном и отдель­ном существовании, - пишет Юм, - никогда не возникает из внешних чувств». Оно формируется посредством идеи тожде­ства наших сходных впечатлений. Благодаря идее тождества, мы можем устранить кажущийся перерыв, вообразив непрерывное бытие. Но такой способ бытия не имеет объективного, вне на­шего сознания существования. Юм отмечает, что такое непре­рывное существование предмета мы «придумываем», и самое главное состоит в том, что мы верим в его самостоятельное су­ществование. Он убежден, что ни чувственный опыт, ни дока­зательство не имеют необходимых ресурсов для обоснования до­стоверности знания. Скептицизм подвергает сомнению в состоятельности теории познания в целом. Достоверность, по Юму, есть факт нашей веры, поэтому она не может получить обоснование в знании.

Но отрицание возможности получения достоверного знания, т.е. недоверие скептицизма к результативности познавательной деятельности, есть форма некоего утверждения, а потому в сво­ей якобы последовательности обнаруживает самопротиворечи-

вость. Ни одно утверждение скептицизма не имеет надежного основания. На самом деле речь идет не об убедительности его аргументов, а о доверии к его основаниям, на которые он опи­рается. Скептицизм посредством универсального метода сомне­ния отстаивает свои собственные убеждения. «...В поддержку других сомнений, — пишет Полани, — которые мы сейчас от­стаиваем как разумные на основании нашего собственного на­учного взгляда на мир, мы опять-таки не можем привести ни­чего, кроме нашей веры в правильность этого взгляда».

Таким образом, не только концепции рационализма и эмпи­ризма, но и скептицизм, в обосновании своих предпосылок об­ращается к вере. Достоверность знания невозможно не только обосновать, но и опровергнуть. Внешний мир, может быть, су­ществует, а может быть и нет; «а если и существует, то он, может быть, совершенно не таков, а может быть, и именно таков, ка­ким он нам представляется, у нас нет возможности сказать на этот счет что-либо определенное» (Т. Нагель).

Не только философская рефлексия оказалась перед неопреде­ленностью в вопросе о достоверности. Наука тоже не в состоянии разрешить проблему оснований в рамках своей концептуализации (совокупность теоретических и методологических положений, определяющих характер научного исследования). Но наука су­ществует и при этом вполне успешно, решая проблему досто­верности посредством «здравого смысла» (совокупность взгля­дов людей на окружающую действительность и самих себя, используемых в повседневной практической деятельности и ле­жащих в основе моральных принципов). На уровне здравого смысла невозможно подвергнуть сомнению существование ок­ружающего нас мира. Мы не просто допускаем существование внешнего мира, мы убеждены, что он действительно существу­ет. Эта убежденность основана на нашем доверии к миру, и это доверие имеет естественную, инстинктивную природу. Такая вера «вышла из мастерской природы, она носит ее печать и под­пись...» Эта мысль основателя шотландской школы «здравого смысла» Т. Рида (1838-1875) вполне уместна: если рациональ-

ность выявила свою неполноту, то почему мы должны доверять этой нашей способности больше, чем другим?

В повседневной жизни мы находим нашу веру в существова­ние достоверного знания уже готовой. Мы допускаем, что в вы­боре наших решений ошибаемся. Сам факт установления ошиб­ки предполагает ее преодоление. Иначе сама ошибка теряет смысловую определенность. Эту ситуацию прекрасно осозна­вал и описал Юм. Согласно Юму, рефлектирующая личность впадает в неразрешимое противоречие: с одной стороны, ее рас­судок стремится к безличности и универсальности, с другой, он стремится удержать смысловое пространство мира повседнев­ности. Юм не только признавал точку зрения здравого смысла, но и считал ее формой жизни. Говорить о достоверности, реаль­ности, знании можно в случае нашей вовлеченности в смысло­вое пространство, связывающее их. Поэтому и не следует ис­кать основания знания вне этой системы значений.

Наука, как и здравый смысл, придерживается естественных представлений о мире. При этом нельзя исключить, что они мо­гут не соответствовать миру и, самое главное, мы не в состоя­нии воспрепятствовать этому факту.

Поиск по сайту: