Естественная и трансцендентальная рефлексия. В целях дальнейшего разъяснения следует добавить, что мы должны отличать прямые (geradehin vollzogene) акты схватывания в восприятии

В целях дальнейшего разъяснения следует добавить, что мы должны отличать прямые (geradehin vollzogene) акты схватывания в восприятии, в воспоминании, в высказывании, в оценке, в целеполагании и т. д. от рефлексивных, посредством которых, как охватывающих актов новой ступени, нам только и раскрываются сами прямые акты. В прямом восприятии мы схватываем, к примеру, дом, но не само восприятие. Только в рефлексии мы направляемся к нему и к его воспринимающей направленности на дом. В повседневной естественной рефлексии, а также в рефлексии, осуществляемой в психологической науке, (и, следовательно, в психологическом опыте наших собственных психических переживаний) мы стоим на почве мира, предданного в качестве сущего; так, в повседневной жизни мы говорим: «Я вижу там дом» или «Я вспоминаю, что слышал эту мелодию» и т. д. В трансцендентально-феноменологической рефлексии мы покидаем эту почву благодаря универсальному εποχή в отношении бытия или небытия мира. Тогда можно сказать, что таким образом модифицированный, трансцендентальный опыт состоит в том, что мы рассматриваем и описываем некоторое трансцендентально-редуцированное cogito, но, как рефлектирующие субъекты, не осуществляем при этом естественного полагания бытия, которое содержится в первоначальном прямом восприятии или в другом виде cogito, и которое действительно осуществляло непосредственно погруженное в этот мир Я. Конечно, в результате этого на место первоначального переживания становится, по существу, другое, и потому следует сказать, что рефлексия изменяет первоначальное переживание. Но это справедливо для всякой, в том числе и для естественной рефлексии. Она существенно изменяет прежнее наивное переживание; ведь последнее утрачивает первоначальный модус прямого акта, и именно благодаря тому, что рефлексия делает предметом то, что прежде не было предметным, будучи переживанием. Однако задачей рефлексии является не повторение прежнего переживания, а его рассмотрение и истолкование того, что в нем может быть найдено. Переход к такому рассмотрению естественным образом дает новое интенциональное переживание, в интенциональном своеобразии которого осознается и, возможно, осознается с очевидностью соотнесенность с более ранним переживанием — именно с ним самим, а не с каким-либо другим. Как раз благодаря этому и становится возможным опытное знание, прежде всего дескриптивное, — то, которому мы обязаны всеми возможными знаниями и познаниями о нашей интенциональной жизни. Все это, следовательно, остается в силе и для трансцендентально-феноменологической рефлексии. То обстоятельство, что рефлектирующее Я не разделяет той точки зрения в отношении бытия, которая свойственна прямому восприятию дома, ничего не меняет в том, что осуществляемое им рефлексивное опытное познание есть именно опытное познание этого восприятия, со всеми прежде ему принадлежавшими и вновь образующимися моментами. А к ним в нашем примере относятся моменты самого восприятия, как текущего переживания, и моменты воспринимаемого дома, чисто как такового. При этом в первом случае сохраняется свойственное (нормальному) восприятию полагание бытия (присущая восприятию уверенность в бытии воспринимаемого) в модусе достоверности, так же как в отношении предстающего в явлении дома сохраняется характер простого вот-бытия (Dasein). Отказ от этой точки зрения, воздержание феноменологически настроенного Я есть его дело, и оно не касается рассматриваемого им в рефлексии восприятия. Впрочем, оно само доступно соответствующей рефлексии, и только благодаря ей нам нечто о нем известно.

Сложившуюся ситуацию можно описать и так: если мы назовем Я, погруженное в мир при естественной установке, — в опытном познании или каким-либо иным образом, — заинтересованным в мире, то измененная и постоянно удерживаемая феноменологическая установка состоит в расщеплении Я, при котором над наивно заинтересованным Я утверждается феноменологическое как незаинтересованный зритель. Само такое обстояние дел доступно тогда благодаря новой рефлексии, которая, будучи трансцендентальной, снова требует занятия именно этой позиции незаинтересованного наблюдения — с единственным остающимся для него интересом: видеть и адекватно описывать.

Таким образом, все события обращенной к миру жизни вместе со всеми осуществляемыми в них простыми и фундированными полаганиями бытия и коррелятивными им бытийными модусами — такими как достоверное, возможное, вероятное бытие, а также бытие в модусе прекрасного или благого, полезного и т.д., — очищенные от всех привносимых наблюдателем сопутствующих и предшествующих полаганий, становятся доступными описанию. Ведь только в этой чистоте они могут быть тематизированы в той универсальной критике сознания, какой с необходимостью требует наше стремление к философии. Вспомним о радикализме картезианской идеи философии как идеи универсальной, до конца аподиктически обоснованной науки. Как таковая, она требует абсолютной и универсальной критики, которая, со своей стороны, должна прежде всего создать универсум абсолютной беспредpaccудочности посредством воздержания от всех точек зрения, в которых некое сущее оказывается заранее данным. Универсальность трансцендентального опыта и описания достигает этой цели, сдерживая действие неприметно пронизывающего всякую естественную установку универсального предрассудка, свойственного опытному познанию мира — повсюду сквозящую в нем уверенность в бытии мира — и стремясь после этого к проведению универсальной дескрипции в абсолютной, ни чем не замутненной эгологической сфере бытия, как сфере полаганий, редуцированных до полного избавления от предрассудков. Это описание призвано стать отныне основанием радикальной и универсальной критики. Дело, конечно, состоит в том, чтобы придерживаться абсолютной беспредрассудочности этого описания и соблюсти тем самым установленный выше принцип чистой очевидности. Это подразумевает привязку к чистым данностям трансцендентальной рефлексии, которые, следовательно, должны приниматься в точности такими, какими они чисто интуитивно даны в простой очевидности, и оставаться свободными от любых толкований, привносящих что-либо помимо усматриваемого в чистоте.

Если мы следуем этому методическому принципу в отношении пары cogito-cogitatum (qua cogitatum), то в первую очередь перед нами открываются всеобщие описания, по мере возможности относящиеся к отдельным таким cogitationes в коррелятивных направлениях. С одной стороны, это будут, следовательно, описания интенционального предмета как такового в отношении полагаемых для него в соответствующих способах осознания определений — полагаемых в присущих им модусах, которые выступают под направленным на них взглядом (таких бытийных модусах, как достоверное бытие, возможное или предположительное бытие и т. д., или в субъективно-временных модусах: бытие в настоящем, в прошедшем, в будущем). Это направление описания называется ноэматическим. Противоположно ему — ноэтическое. Оно описывает модусы самого cogito, способы осознания, например в восприятии, в воспоминании, в ретенции, — с присущими им модальными различиями, например, в ясности и отчетливости.

Понятно теперь, что, осуществив на деле универсальное εποχή в отношении бытия или небытия мира, мы не полностью утратили его для феноменологии; ведь мы сохраняем его qua cogitata. И не только в отношении тех или иных отдельных реальностей, которые определенным образом полагаются или, точнее говоря, избираются как положенные (herausgemeinte) в тех или иных особых актах сознания. Ибо их отделение друг от друга происходит внутри единого универсума, который всегда, даже когда мы стремимся схватить что-либо в отдельности, является нам в своем единстве. Другими словами, нечто отдельное постоянно осознается в единстве некого сознания, которое само может стать и довольно часто становится схватывающим сознанием. При этом мировое целое осознается в свойственной ему форме пространственно-временной бесконечности. Во всех превратностях сознания пребывает изменчивый в своих познанных в опыте или полагаемых как-либо иначе частностях, но при этом все же единый, единственный универсум, остающийся фоном всей естественной жизни. Таким образом, при последовательном осуществлении феноменологической редукции, в поэтическом направлении у нас остается открыто-бесконечная чистая жизнь сознания, а в коррелятивном ему ноэматическом — полагаемый мир чисто как таковой. Поэтому феноменологически размышляющее Я может не только в отношении частностей, но и в универсальном смысле стать непричастным зрителем, созерцающим самого себя и всякую заключенную в себе объективность, которая есть для него, и так, как она для него есть. Очевидно, можно сказать: как Я, находящееся в естественной установке, я семь всегда также и трансцендентальное Я, но знаю я об этом только благодаря осуществлению феноменологической редукции.^[13] Благодаря этой новой установке я впервые вижу, что вся Вселенная и, следовательно, все естественным образом сущее есть для меня лишь как для меня значимое, в том или ином своем смысле, как cogitatum моих меняющихся и в этом изменении связанных между собой cogitationes, и только как за таковым я сохраняю за всем этим значимость. Поэтому я, трансцендентальный феноменолог, в качестве темы своих универсальных дескриптивных определений обладаю предметами, данными как по отдельности, так и в их универсальных взаимосвязях, исключительно как интенциональными коррелятами способов их осознания.

§ 16. Отступление. Ego cogito — необходимое начало как трансцендентальной, так и «чисто психологической» рефлексии

Согласно вышеизложенному, во всеобщности своей жизни трансцендентальное ego cogito отмечает открыто-бесконечное многообразие отдельных конкретных переживаний, раскрыть и дескриптивно постичь которые в их меняющихся структурах составляет первую обширную область задач; с другой стороны, то же самое относится к способам их связывания в единство самого конкретного ego. Последнее, разумеется, конкретно лишь в открыто-бесконечной универсальности своей связно-единой интенциональной жизни и имплицитно содержащихся в ней как cogitata коррелятов, в свою очередь объединенных в целостные универсумы, в числе которых и явленный мир как таковой. Конкретное ego само есть универсальная тема описания. Точнее говоря, я, размышляющий феноменолог, ставлю перед собой универсальную задачу раскрытия самого себя как трансцендентального ego в его полной конкретности, т. е. со всеми заключенными в нем интенциональными коррелятами. Как уже отмечалось, параллелью этому трансцендентальному раскрытию самого себя является раскрытие психологическое, а именно, раскрытие моего чисто психического бытия в моей душевной жизни, которая при этом естественным образом воспринимается как составная часть моей психофизической реальности (с которой я имею дело как одушевленное существо), и, тем самым, как составная часть мира, имеющего для меня естественную значимость. Очевидно, ни трансцендентально-дескриптивная эгология, ни чистая психология внутреннего (которую необходимо развивать как фундаментальную психологическую дисциплину), почерпнутая с помощью описания из внутреннего опыта (и, в действительности, лишь из него одного), не могут иметь никакого другого начала, кроме ego cogito. Это замечание очень важно, если учесть неудачу всех предпринимавшихся в Новое время попыток установить различие между психологическим и философским учением о сознании. Начинать с учения об ощущении, следуя до сих пор господствующей повсюду традиции сенсуализма, — значит закрывать себе доступ к обеим этим наукам. При этом жизнь сознания заранее, будто это само собой разумеется, истолковывается как совокупность данных внешней и, в лучшем случае, также внутренней чувственности, а о том, чтобы они оказались связаны в то или иное определенное целое, предоставлено заботиться гештальт-качествам. Чтобы избавиться от атомизма, прилагается еще учение, согласно которому гештальты имеют в этих данных свое необходимое основание, и потому целое здесь всегда предшествует своим частям. Но начинающее с самого начала, радикальное дескриптивное учение о сознании не обнаруживает перед собой ни таких чувственных данных, ни целостных образований, — разве что в виде предрассудков. Начало есть чистый и, так сказать, еще погруженный в немоту опыт, который теперь нужно еще заставить без искажений выразить в словах свой собственный смысл. Но действительно первое высказывание — это картезианское ego cogito, например: я воспринимаю — этот дом, я припоминаю — какое-то уличное происшествие и т.д.; и первым всеобщим моментом описания будет разделение cogito и cogitatum qua cogitatum. В каких же случаях и в каких различных значениях на чувственные данные можно будет в дальнейшем указать как на составные части целого, — станет известно в результате предстоящей работы по раскрытию и описанию, от которой с вредом для себя полностью устранилось традиционное учение о сознании. Из-за отсутствия ясности в принципиальных вопросах метода им была утрачена вся бесконечная тематика описания cogitata qua cogitata, а также подлинный смысл и особые задачи, связанные с описанием самих cogitationes как способов осознания.

Поиск по сайту: