Различия в очевидности. Философское требование аподиктической и самой по себе первой очевидности

Однако здесь, в этом важнейшем начальном пункте, необходимы более глубокие размышления. Слова об абсолютной надежности или, что то же самое, абсолютной несомненности нуждаются в пояснении. Они привлекают наше внимание к тому обстоятельству, что в идеально требуемом совершенстве очевидности при более точном истолковании обнаруживаются различия. На нынешней вводной ступени философского размышления мы имеем безбрежную бесконечность донаучных опытов, очевидностей — более или менее совершенных. Несовершенство означает при этом, как правило, неполноту, односторонность, относительную неясность, неотчетливость данности самих вещей или связанных с ним обстоятельств, означает, таким образом, обремененность опыта компонентами ненаполненных полаганий, предшествующих и сопутствующих. Совершенствование осуществляется тогда как синтетическое продвижение согласованных между собой опытов, в ходе которого эти сопутствующие полагания достигают действительного наполняющего их опыта. Совершенству же соответствовала бы идея адекватной очевидности, причем вопрос о том, не относится ли она принципиальным образом к области бесконечного, мог бы оставаться открытым.

Хотя эта идея постоянно руководит намерениями ученого, все же (как мы убедились посредством погружения в них) для него более высоким достоинством обладает очевидность, совершенство которой иного рода, — это совершенство аподиктичности; иногда им бывают отмечены и неадекватные очевидности. Речь идет об абсолютной несомненности в совершенно определенном и особом смысле, о несомненности, которой ученый требует от всех принципов, и верховная ценность которой заявляет о себе в его стремлении вторично и на более высоком уровне, обращаясь к принципам, проводить сами по себе уже очевидные обоснования и таким образом придавать им высшее достоинство аподиктичности. Основные черты последней можно охарактеризовать следующим образом.

Любая очевидность есть схватывание самого сущего или так-сущего в модусе «оно само» при полной достоверности его бытия, исключающей, таким образом, всякое сомнение. Но этим еще не исключается возможность того, что очевидное станет сомнительным позднее, что бытие окажется видимостью, — и чувственный опыт поставляет нам такие примеры. Эта открытая возможность утраты несомненности или возможность небытия вопреки очевидности всегда может быть заранее познана посредством критической рефлексии над тем, насколько успешно работает эта очевидность. Аподиктическая же очевидность обладает той замечательной особенностью, что она не только вообще удостоверяет бытие очевидных в ней вещей или связанных с ними обстоятельств, но одновременно посредством критической рефлексии раскрывается как простая немыслимость их небытия; что она, таким образом, заранее исключает, как беспредметное, любое сомнение, какое только может возникнуть. При этом очевидность такой критической рефлексии, как и очевидность упомянутой немыслимости небытия вещей, предлежащих с очевидной достоверностью, обладает достоинством аподиктичности, и так обстоит дело с любой критической рефлексией более высокой ступени.

Вспомним теперь о картезианском принципе абсолютной несомненности, согласно которому любое мыслимое сомнение, даже если оно de facto не имеет под собой никакой почвы, должно быть исключено, как о принципе построения подлинной науки. Если в ходе наших размышлений он приобрел более ясную форму, то спрашивается, может ли он — и каким образом — привести нас теперь к действительному началу. В соответствии со сказанным прежде, первый определенный вопрос начинающей с начала философии формулируется как вопрос о том, сможем ли мы найти для себя такие очевидности, которые, как теперь следует сказать, аподиктически приводят к усмотрению того, что они, как сами по себе первые, предшествуют всем другим мыслимым очевидностям и в отношении которых может быть одновременно усмотрена их собственная аподиктичность; если они окажутся неадекватными, они должны, по крайней мере, обладать познаваемым аподиктическим содержанием, бытийным содержанием, которое в силу этой аподиктичности гарантировано раз и навсегда, то есть с абсолютной надежностью. Вопрос о том, можно ли, и каким образом, продолжить в дальнейшем аподиктически выверенное построение философии, останется пока без ответа как cura posterior.

§ 7. Очевидность бытия (Dasein) мира неаподиктична; его вовлеченность в картезианское ниспровержение

Казалось бы, ответ на вопрос о самих по себе первых очевидностях может быть получен без труда. Не представляется ли в качестве таковой хотя бы существование мира? С миром соотнесена повседневная деятельная жизнь, с ним же соотносятся все науки: науки о фактах — непосредственно, априорные — опосредованно, как инструменты метода. Бытие мира разумеется само собой прежде всего прочего — настолько, что никто даже не думает о том, чтобы эксплицитно выразить его в отдельном предложении. Ведь этот мир, как несомненно сущий, постоянно находится перед нами в нашем непрерывном опыте. Но хотя эта очевидность сама по себе предшествует всем очевидностям обращенной к миру жизни и наук о мире, — несущим основанием которых она всегда остается, — все же нам вскоре придется задуматься, насколько может она, исполняя эту функцию, претендовать на аподиктический характер. И если мы проследуем по пути этого сомнения, то окажется, что и она не может притязать на превосходство абсолютно первой очевидности. В этом отношении универсальный чувственный опыт, в очевидности которого мир всегда дан нам заранее, не может быть безоговорочно принят в качестве аподиктической очевидности, которая абсолютно исключала бы возможность усомниться в действительном существовании мира, т. е. возможность его небытия. Не только отдельное опытное познание может быть обесценено как обман чувств; иногда и целостная, обозримая в единстве взаимосвязь опыта может оказаться видимостью, определяемой, например, как связный сон. Указание на такие возможные и порой действительно случающиеся перемены еще не следует считать достаточной критикой очевидности и рассматривать как удовлетворительное доказательство мысли-мости небытия мира вопреки его постоянному бытию в опыте. Мы удерживаем лишь то, что для целей радикального обоснования науки очевидность опыта мира в любом случае нуждалась бы сначала в критике ее значимости и действенности, и что мы, таким образом, не можем считать несомненной ее непосредственную аподиктичность. Поэтому недостаточно будет лишить значимости все предданные нам науки, трактовать их как неприемлемые для нас. Наивной значимости мы должны лишить также и их универсальную почву — почву опыта мира. Бытие мира, основанное на очевидности естественного опыта, не может более быть для нас само собой разумеющимся фактом, но лишь феноменом значимости.

Останется ли у нас, если мы остановимся на этом, вообще какая-либо бытийная почва для суждений, не говоря уже об очевидностях, чтобы на ней — и притом аподиктически — можно было обосновать универсальную философию? Разве словом «мир» не обозначается универсум сущего вообще? Не следует ли поэтому отказаться от пока еще только намеченной критики опыта мира и не приниматься за нее in extenso как за первоочередную задачу? Разве не провалом обернулся бы результат всего нашего философствования, если бы подтвердились заранее угадываемые последствия этой критики? Но что если мир, в конечном итоге, оказался бы отнюдь не самой первой почвой суждений, и вместе с его существованием была бы уже предположена некая сама по себе предшествующая ему бытийная почва?

§ 8. Ego cogito как трансцендентальная субъективность

Здесь мы, следуя за Декартом, делаем великий поворот, который, будучи правильно осуществлен, ведет к трансцендентальной субъективности: поворот к ego cogito как к аподиктически достоверной и последней почве суждений, на которой должна быть основана всякая радикальная философия.

Задумаемся: как радикально размышляющие философы, мы не имеем теперь ни значимой для нас науки, ни сущего для нас мира. Вместо того чтобы просто существовать, т. е. естественным образом обладать для нас значимостью в силу свойственной опыту мира уверенности в его бытии, он есть для нас лишь притязание на бытие. Это касается также и существования внутри мира всех других Я, так что мы, собственно, уже не вправе употреблять множественное число в коммуникативном смысле. Ведь другие люди и звери суть для меня лишь данности опыта, полученные из чувственного опыта, в котором даны их физические тела, а на значимость этого опыта, также попавшую под вопрос, я не могу полагаться^[6]. Вместе с другими ego я, конечно, теряю также и весь строй социальности и культуры. Короче говоря, не только телесная природа, но весь конкретный окружающий жизненный мир есть теперь для меня не сущий, но лишь феномен бытия. Но как бы ни обстояло дело с притязанием этого феномена на действительность, принимаю ли я критическое решение в пользу бытия или в пользу видимости, сам он, как мой феномен, все же не есть ничто, но именно то, что вообще делает для меня возможным такое критическое решение и, следовательно, делает также возможным, чтобы нечто обладало для меня смыслом и значимостью истинного бытия — принятого мной окончательно, или еще предоставленного моему решению. И наоборот, если я воздерживаюсь, как мог бы свободно это сделать и сделал, от любого полагания бытия в силу свойственной опыту уверенности, так что бытие мира опыта остается для меня незначимым, то все же это мое воздержание остается тем, что оно есть, а есть оно вместе с целым потоком жизни опыта^[7]. Жизнь эта постоянно есть (da ist) именно для меня; в своей изначальной оригинальности, как она сама, она постоянно дана сознанию в восприятии в некотором поле настоящего; то одни, то другие куски ее прошлого оказываются вновь даны сознанию в воспоминании, и притом как фрагменты самого прошлого. Рефлектируя, я в каждый момент могу направлять к этой изначальной жизни особый внимательный взгляд, схватывать настоящее как настоящее, прошедшее как прошедшее, как оно есть само по себе. Таким образом, я поступаю теперь как философствующее Я, упражняющееся в упомянутом воздержании.

Некоторым образом, мир, познанный в опыте этой рефлектирующей жизни, сохраняется для меня и в дальнейшем и остается в опыте, как и прежде, со всем принадлежащим ему в тот или иной момент содержанием. Он и в дальнейшем является мне так, как являлся раньше, с той лишь разницей, что я, философски размышляя, не придаю более значимости естественной уверенности в бытии мира, свойственной опыту, не осуществляю полагания этого бытия, между тем как оно все еще присутствует среди прочего и схватывается внимательным взглядом. Точно так же дело обстоит со всеми остальными полаганиями, которые помимо свойственных опыту принадлежат потоку моей жизни, с моими интуитивно не обоснованными представлениями, суждениями, оценками, решениями, целеполаганием и выбором средств и т, д., и в особенности с теми точками зрения, которые необходимым образом задействованы в них в естественной, неотрефлектированной, нефилософской жизненной установке, — поскольку именно эти точки зрения всюду предполагают существование мира, заключая в себе, таким образом, некую уверенность в его бытии. Воздержание, вывод этих точек зрения из обращения философски размышляющим Я и здесь не означает их исчезновения из поля его опыта; ведь соответствующие конкретные переживания, повторим снова, суть то, на что направлен внимательный взгляд, с той разницей, что внимающее Я как философствующее, практикует воздержание в отношении того, что созерцается. И все то, значимость чего полагалась сознанием в подобных переживаниях, — то или иное суждение, теория, те или иные ценности, цели и т. д., — все это целиком и полностью сохраняется, но, с модифицированной значимостью, только как феномен.

Это универсальное лишение значимости («сдерживание», «вывод из игры») всех точек зрения в отношении предданного объективного мира, и таким образом, в первую очередь, точек зрения в отношении бытия (соответственно, — бытия, видимости, возможного, предполагаемого, вероятного бытия и т. п.) или, как обычно говорят, это феноменологическое εποχή, заключение в скобки объективного мира вовсе не оставляет нас, таким образом, ни с чем. Напротив, то, что мы приобретаем именно таким путем, или точнее, что таким путем приобретаю я, размышляющий, есть моя чистая жизнь со всеми ее чистыми переживаниями и со всеми ее чистыми полаганиями, универсум феноменов в феноменологическом смысле. Можно также сказать, что εποχή представляет собой радикальный и универсальный метод, посредством которого я в чистоте схватываю себя как Я вместе с чистой жизнью собственного сознания, в которой и благодаря которой весь объективный мир есть для меня, и так, как он есть именно для меня. Все относящееся к миру, все пространственно-временное бытие есть для меня, значимо для меня, именно благодаря тому, что я познаю его в опыте, воспринимаю, вспоминаю его, сужу или как-либо думаю о нем, оцениваю его, желаю и т. п. Все это, как известно, Декарт называет cogito. Мир вообще есть для меня не что иное, как осознанный в таком cogito и значимый для меня мир. Весь свой универсальный и специальный смысл и свою бытийную значимость он получает исключительно из таких cogitationes ^[8] . В них протекает вся моя жизнь в мире, в том числе и моя жизнь как ученого-исследователя и теоретика. Я не могу жить, мыслить и действовать в каком-либо другом мире, не могу познавать в опыте, оценивать такой мир, который не имеет смысла и значимости во мне самом и из меня самого.^[9] Если я ставлю себя над всей этой жизнью и воздерживаюсь от какого-либо полагания бытия, прямо принимающего мир как сущий, если я направляю свой взгляд исключительно на саму эту жизнь как на осознание этого мира, то я обретаю себя самого как чистое ego с чистым потоком моих cogitationes.

Таким образом, в действительности естественному бытию мира — того, о котором я только и веду и могу вести речь, — в качестве самого по себе более первичного бытия предшествует бытие чистого ego и его cogitationes. Естественная почва бытия по своей бытийной значимости вторична, она всегда предполагает трансцендентальную; и поскольку именно к ней приводит нас фундаментальный феноменологический метод трансцендентального εποχή, он носит название трансцендентально-феноменологической редукции.^[10]

Поиск по сайту: