III. ИСТОЛКОВАНИЕ СМЫСЛА

Но понятие философии не исчерпывается понятием чистой теории ценностей. Теория ценностей не разрешает последней проблемы, пробле­мы единства ценности и действительности, и задача философии поэтому — найти то третье царство, которое объединяло бы обе области, до сих пор умышленно рассматривавшиеся раздельно. Иначе философия не сможет дать нам мировоззрения, т. е. истолкования смысла жизни. Одного только понимания ценностей для этого еще недостаточно. От­решенные нами от исторических культурных благ и приведенные в систе­му ценности должны быть снова связаны с действительной жизнью, которую мы тщетно ищем в истории.

В самые различные времена философия стремилась к единству цен­ности и действительности, даже тогда, когда не знала того, что делает, и не могла знать, так как само разделение ценности и действительности еще отсутствовало. Можно даже сказать, что с этой точки зрения нам впервые становятся вполне понятными основные мотивы тех философских построений, которые обычно обозначают именем метафизики и ко­торые характеризуются стремлением выйти за пределы этого мира. Учение Платона об идеях может служить классическим примером та­кого рода метафизики, тем более что оно стало образцом для большин­ства позднейших метафизических учений. Платон превращает ценности, обладающие значимостью, в истинную действительность, и такого рода гапостазирование ценностей повторяется весьма часто, например, также и там, где естественному закону придают характер реальности. В по­следнем случае мы имеем дело с гипостазированием теоретической ценности "всеобщего". Так как в непосредственно доступной нам дейст­вительности мы не можем обрести единства ценности и действитель­ности, — не можем уже потому, что такое единство должно быть всеобщим, непосредственная же действительность никогда не всеобща, — то искомое единство и переносится необходимо в область, что лежит по ту сторону всякого опыта, т. е. в область метафизического. Там безраздельно царствует единая действительность ценностей, как облада­ющая абсолютной ценностью реальность, начало всех вещей, всеобщий критерий ценности, к которой должно стремиться все, что притязает на общее значение.

Мы не можем здесь подробнее останавливаться на этом пункте. Мы хотели только наметить то логическое место, которое метафизика зани­мает в системе очерченных нами понятий, чтобы бросить новый свет на их содержание. Укажем лишь на то, в чем, по нашему мнению, заключа­ется несостоятельность такого рода метафизики трансцендентно-дейст-вительных ценностей. Метафизическое решение мировой проблемы за­ставляет нас мыслить "сущность" мира одновременно как действитель­ность и как ценность. Но легко может статься, что под этим нечто, которое должно быть и тем и другим, мы, собственно, не будем мыслить ни того ни другого и что мы, следовательно, никогда не сможем в этом ничто найти искомое все. Можно было бы даже попытаться объяснить весь этот тип монистической метафизики ценностей смешением фор­мальной индифферентности "ни того ни другого" ("Weder — noch") с материальной полнотой "и того и другого" ("Sowohl — als auch") и в качестве примера указать при этом на субстанцию Спинозы. Но даже если и признать правомерность такого объединения ценности и дейст­вительности в потусторонней реальности, то все же крайне сомнительно, сможем ли мы на этом пути прийти к мировоззрению, которое было бы в состоянии истолковать нам смысл жизни. Пред нами по-прежнему стоял бы неразрешенный вопрос, на этот раз вопрос взаимоотношения между метафизически существующими ценностями и нашей жизнью, а разве гипостазирование ценностей в трансцендентную действитель­ность не означало бы полного их отрешения от той жизни, которой они именно должны придать значение, и не означало ли бы поэтому такого рода отрешение совершенного уничтожения смысла жизни?

Мы, по-видимому, имеем все основания искать другие пути для решения мировой проблемы, тем более что и метафизика не исчерпыва­ется той своей формой, которую мы выше бегло охарактеризовали. Для целого ряда мыслителей единая сущность мира заключается не в транс­цендентной реальности, а в непосредственности наглядного представле­ния или интуиции. Такая "интуитивная философия" пытается обрести искомое единство ценности и действительности в непосредственном "переживании", еще не тронутом и не разъеденном абстрактным, рацио­нальным мышлением. Противоречие ценности и действительности для нее лишь простой продукт нашего мышления, расщепляющего то аб­солютное и единое, что непосредственно дано нам в переживании: стоит нам только забыть это дуалистическое образование понятий, и мы вернемся к чистой и единой сущности мира, т. е. обретем то третье царство, которого тщетно ищем.

Мы не можем здесь дать исчерпывающую критику такого рода интуитивной философии. Несомненно только, что последовательное проведение этих тенденций неминуемо должно привести ее к выводу, к которому пришла уже последовательная мистика: к признанию совер­шенной неизъяснимости и неизреченности обретенного, по ее мнению, единства. Мы можем в таком случае интуитивно пережить единую сущность мира, но никогда не сможем сообщить это наше переживание никому другому, а тем более основать на нем одном какую бы то ни было науку. Всякое общепонятное наименование предполагает уже об­разование понятий, оформляющее переживание и тем самым опять-таки разрушающее его единство. Можно построить понятие лишенного вся­кой формы "чистого содержания", можно даже для ясности пользовать­ся этим понятием в разного рода гносеологических и иных рассуждениях как научным пограничным понятием (Grenzbegriff), но ни в коем случае нельзя ему приписывать какого бы то ни было положительного значе­ния. Не подлежит также сомнению, что мы должны пережить все то, что включается нами в науку. И поэтому, если интуитивистическая метафи­зика хочет только сказать, что в основе всего нашего мышления в каче­стве исходного пункта всякого образования понятий лежит нечто аб­солютно иррациональное, не входящее ни в какие наши понятия, то она права. Возможно даже, как мы это далее увидим, что философия, поскольку это вообще допустимо, необходимо должна вернуться к непо­средственности чистого переживания. Но столь же несомненно, что всякое высказанное положение (Aussage) и тем более всякая наука оз­начает уничтожение иррационального переживания, а это именно мы и утверждаем: лишь только мы пытаемся совокупность наших элемен­тарных и первичных переживаний подвести под наиболее обширные понятия, они необходимо распадаются на оба не сводимые друг к другу царства ценностей и действительного бытия. Поэтому даже интуиция не поможет нам найти в переживании то третье, что восстанавливает между обоими царствами научную связь и что таким образом разрешает мировую проблему. Даже говоря только о действительности пережива­ния (Eriebniswirklichkeit), мы уничтожаем его непосредственное единство и теоретически (begrifflich) оформляем его. Действительность пережива­ния составляет в таком случае только часть наших переживаний; она противостоит переживаниям ценности (Werteriebnis), которые не являются действительностью переживания и логическим путем (begrifflich) не могут быть сведены к ней.

Таким образом, эта метафизика непосредственного опыта или чистой имманентности так же мало способствует решению мировой проблемы, как и рассмотренная нами раньше метафизика трансцендентного единст­ва. Что на ней нельзя основать мировоззрение, которое дало бы нам научное и объективное истолкование смысла жизни, вряд ли требует еще подробного доказательства. В лучшем случае интуитивистический мо­низм представляет собой донаучную точку зрения. Сожалеть о разруше­нии единства непосредственного переживания — значит отрицать вооб­ще науку, а не заменять какую-нибудь одну научную точку зрения более правильной научной же теорией. Всякая наука должна быть по меньшей мере дуалистической. Монизм, притязающий на научное значение, пред­ставляет собой всегда лишь попытку сделать из нескольких в раздельно­сти ясных понятий одно туманное. В этом смысле мы никогда не сможем преодолеть дуализм ценности и действительности, а следовательно, и вообще разрешить мировую проблему. Говоря точнее, правильно понятое единство вообще не представляет собой проблемы науки. Обра­зовать понятие мира — значит раскрыть всю его множественность и богатство. Стремление к единству приводит здесь к бедности.

Если же мы все-таки ищем третье царство, которое связало бы ценности с действительностью и легло в основу желанного мировоззре­ния, то необходимо понимать это единство в том смысле, что обе объединенные в нем области остаются вместе с тем нетронутыми в своей двойственности и особенности. Мы ищем, таким образом, среднее цар­ство, а не какое-то особое третье царство, которое было бы столь же самостоятельно и независимо, как ценности и действительность, ибо эти последние исчерпывают альтернативу. Мы не можем также достичь единства путем образования какого-нибудь совершенно нового понятия. Единство можно только найти как данное, и мы должны ограничить нашу задачу тем, что попытаемся понять эту данность как единство ценности и действительности. При этом мы наталкиваемся, однако, на характерные трудности. Искомая связь не может быть реальной или даже причинной связью. Такая связь возможна только между двумя действительностями, мы же ищем в данном случае связи действитель­ности с недействительными ценностями. Отсюда ясно, что те словесные выражения, которые мы сможем найти для определения искомого един­ства, должны будут страдать некоторой неадекватностью, смогут упот­ребляться лишь в несобственном и переносном смысле. Не будем в даль­нейшем упускать из виду это важное обстоятельство.

Найти связь ценностей с действительностью в общем не представля­ет, конечно, больших затруднений. Мы знаем уже, что ценности являют­ся нам в соединении с действительностью, что они обнаруживаются в благах или оценках. Когда нам нужно было отрешить их от дейст­вительности, то нас интересовали всецело объекты, в которые они погружены, блага, находимые нами в исторической культурной жизни. Теперь, напротив, блага не могут представлять для нас никакого ин­тереса, и притом на том самом основании, по которому раньше они представляли для нас столь удобный предмет исследования. Нам нужно

понять связь ценностей и действительности как связь, как единство, между тем как готовый характер несущих в себе ценности благ означает законченность и непонятность. Ценности погружены в блага, но принцип их связи остается еще неясным. Чтобы понять их единство, мы должны попытаться отвлечься от уже выкристаллизовавшихся ценностей и вер­нуться, так сказать, назад к процессу их кристаллизации, от готовых благ вернуться к акту оценки, придающему ценность действительности и превращающему ее в благо. Мы должны рассмотреть процесс сраста­ния ценностей с действительностью, а для этого нам придется снова обратиться к понятию субъекта, от которого мы выше должны были отвлечься.

Постараемся, однако, определить точнее нашу мысль. С первого взгляда может показаться, что мы возвращаемся к психологии оценива­ния, что, конечно, противоречило бы нашим собственным словам. Изу­чая субъект, психология, как всегда, объективирует, и поэтому, исследуя оценки, она имеет дело только с психической действительностью, но не с ценностями как ценностями. Мы же, желая понять связь ценностей с действительностью, ни в коем случае не можем объективировать, тем более что мы не должны терять из виду ценности как ценности. Но не возвращаемся ли мы тем самым к уже отклоненной нами точке зрения субъективизма? Тоже нет, ибо, изучая действительные оценки субъек­тивирующим методом, мы не только вступили бы в конфликт с объекти­вирующей психологией, но вообще ничуть не приблизились бы к нашей цели. Нам в данном случае не поможет никакой род познания дейст­вительности, хотя бы мы и имели теперь дело с оценками.

Но какой путь в таком случае еще возможен для нас? Каким мето­дом образования понятий можем мы еще пользоваться, раз и объективи­рующее и субъективирующее понимание действительности равно закры­ты для нас так же, как и метод чистой теории ценностей? Мы хотим только знать, какое значение имеют акты оценивания для постижения ценностей и для погружения их в действительность, т. е. для возникнове­ния благ. Мы в конечном счете хотим теперь только установить, что именно следует понимать под субъективным актом оценки, раз то, что мы понимаем под этим выражением, не должно быть объективировано, а отношение его к ценности не только не уничтожено, но, напротив, положено в основание искомого истолкования субъективного акта. По­нятие такого необъективированного акта будет в таком случае вполне соответствовать понятию того или иного отношения субъекта к цен­ности. Можно даже сказать, что слово "акт", если отвлечься от возмож­ного объективирования, только тогда и приобретает определенное зна­чение, когда мы понимаем под ним субъективное отношение к ценности. Объективирующая психология вправе делать с актами оценки все, что ей угодно. Она может видеть в актах оценки простые ассоциативные про­цессы или дать им какое-нибудь иное объективирующее объяснение. Она может отрицать при этом действительное существование активного и свободного в своих действиях субъекта. И она, быть может, вполне права, поскольку под действительностью она понимает действитель­ность, научно объясняемую и подчиненную принципу причинности. Но зато она совсем не должна касаться того значения, которое присуще “к i ам оценки, поскольку в актах этих реализуется то или иное отношение К ценностям или то или иное оценивание объектов, и именно это значение принципиально отличает акты оценки от всякого иного чистого бытия, хотя бы с точки зрения действительного существования их и можно было бы целиком подвергнуть объективирующему рассмотрению.

Для ясности вернемся к уже рассмотренной нами выше донаучной точке зрения переживания и попробуем, исходя из нее, прийти к интересу­ющему нас теперь понятию субъективного акта оценки. Само собой разумеется, что переживание не есть "точка зрения", которая действитель­но может иметь место в науке. Уже само слово "переживание", как и всякое другое слово на его месте, далеко не точно означает то, что под этим словом подразумевается. Но в целях более резкого отграничения добытых таким путем понятий мы можем построить фикцию: мы можем предположить, что нашему абстрактному миру, разделенному на ценно­сти и действительность, предшествует свободное от всяких понятий иррациональное и безымянное переживание и что от последнего мы переходим к первому. Мы, таким образом, проникаем за пределы того состояния нашего мышления, для которого субъективный акт оценки есть вместе с тем объективированная действительность, и приходим к чему-то, что можно назвать чистым актом переживания. Это слово не обозначает еще, конечно, никакого готового понятия и тем менее понятия истинного бытия, оно есть только первый шаг (Ansatz) к понятию, полуфабрикат, требующий еще дальнейшей обработки. Но возможно ведь, что образова­ние понятий, отправляющееся от этого акта переживания, совершается не в двух только уже известных нам, но в следующих трех различных направлениях: мы можем, во-первых, рассматривать переживание как часть чистой действительности, связанную с другими частями действи­тельного бытия; во-вторых, мы можем совершенно отвлечься от всякой действительности и рассматривать переживание только с точки зрения ценности, подвергающейся оценке, и ее значимости; и наконец, в-третьих, мы можем, отказавшись от последовательного проведения обеих этих точек зрения, все же или, вернее, тем самым объединить их в одну. Последнее достигается тем, что мы в акте переживания видим лишь субъективное отношение к ценности, т. е. оставляем акт переживания, поскольку это возможно, нетронутым, в его пережитой нами первичной непосредственности. Если же мы при этом будем предполагать понятие ценности и воспользуемся им в целях восполнения данного в акте переживания первого шага к образованию понятий, то мы в таком случае получим уже нечто большее, нежели простое переживание, мы получим тогда особого рода понятие, которое и будет заключать в себе искомое нами единство ценности и оценки. Тот самый акт переживания, в котором объективирующие науки, отделяя его от ценности, видят только простую психическую действительность, остается в данном случае связанным с нею и постольку становится даже для нас особого рода понятием, поскольку мы, исходя из ценности, "истолковываем" его в его значении для ценности, т. е. видим в нем субъективное отношение к ней. Так мы приходим к совершенно особому роду образования понятий, которое отлично от уже известных нам методов, не приводит ни к чистой действительности объектов, ни к чистым ценностям и посредством которого мы и постигаем единство ценностей и действительности, поскольку такое понимание вообще возможно.

С мнимым интуитивным познанием вне понятий этот третий род образования понятий не имеет ничего общего. Он не остается при недоступном понятию и неизреченном переживании, он не довольствует­ся даже актом переживания как первым шагом к образованию понятий. Он, напротив, предполагает уже понятия ценности и действительности, без которых он немыслим. Дуализм понятия о мире остается, таким образом, совершенно нетронутым. Без понятия ценности мы даже не можем образовать понятий акта переживания и субъекта, если, конечно, мы хотим избежать объективирования действительности, ибо чистый акт переживания не есть нечто "действительное". С другой стороны, не будь акт переживания первым шагом к образованию понятий объектив­ного бытия, мы точно так же не смогли бы понять, что, собственно, подразумевается под этим словом. Наша задача в данном случае состо­ит в том, чтобы сохранить еще первоначальную связь между обоими царствами, не дать различию между ними дорасти до той степени, когда между ценностью и действительностью возникает непримиримое проти­воречие, а этого мы и достигаем двояким путем: тем, что, с одной стороны, истолковываем акт переживания с точки зрения ценности, а с другой — совершенно не касаемся несомненно правомерной возмож­ности его объективирования, рассмотрения его с точки зрения чистой действительности. Такой метод можно бы, конечно, назвать субъек­тивирующим, так как мы ведь образуем понятия субъекта и его акта переживания под углом зрения ценности, но мы теперь во всяком случае застрахованы от конфликта с объективирующим пониманием дейст­вительности, ибо мы отнюдь не хотим устанавливать бытие акта пере­живания, мы не хотим рассматривать его как чистую действительность и образовывать о нем соответствующие понятия.

Кроме уже употреблявшегося нами слова "значение" (Bedeutung) слово "смысл" (Sinn), быть может, лучше всего выразит ту сторону субъективного акта переживания, которую мы имеем в виду: с этим словом у нас теперь будет связано вполне определенное понятие. Смысл акта переживания или оценки не есть ни бытие, ни ценность его, но сокрытое в акте переживания значение для ценности, а постольку и связь и единство обоих царств. Соответственно этому мы обозначим теперь третье царство царством смысла, чтобы тем самым отграничить его от всякого бытия, проникновение же в это царство мы обозначим также вполне определенным словом "истолкование" (Deuten), в отличие от объективирующего описания или объяснения (Erklaren) или от субъек­тивирующего понимания (Verstehen) действительности. Подобно всем остальным понятиям, к которым мы в конце концов пришли, развивая наше понятие о мире, и понятие смысла акта оценки не поддается более подробному определению. Но мы все же можем вполне определенно отграничить все эти понятия друг от друга, а большего нам пока и не нужно. Мы попытаемся еще раз провести такое разграничение, причем подойдем к понятию смысла с несколько другой стороны. Дедукция этого понятия со стороны акта переживания могла остаться не вполне ясной и тем ослабить силу наших дальнейших выводов. Отграничение этих понятий друг от друга представляется тем более необходимым, что словом "смысл" можно также удобно пользоваться для обозначения чистой ценности, особенно ввиду недостатка выраже­ний для обозначения того, что не действительно. Возьмем для примера какое-нибудь научное положение, признаваемое нами за истинное, т. е. то, что мы называем теоретическим благом. Теоретическую ценность этого положения можно было бы тоже назвать его смыслом. Как все ценности, этот смысл был бы в таком случае вполне независим от акта признания или понимания, придающего этому положению смысл, т. е. он обладал бы трансцендентной значимостью подобно всякой истине'. В данном случае, однако, под смыслом мы подразумеваем не ценность, но то, что содержится в акте признания или понимания теоретической ценности, т. е. в "суждении", являющемся для объективирующих наук такой же психической действительностью, как и все остальные дейст­вительные объекты, причем смысл этот настолько связан с актом сужде­ния, что прекращение последнего вызвало бы и его собственное исчез­новение. Поэтому в отличие от чистой ценности мы будем его называть имманентным смыслом. Так как его можно истолковать только под углом зрения ценности, то ясно, что он не растворяется в действитель­ности акта суждения и вообще не совпадает ни с какой действитель­ностью. Поэтому имманентный смысл, так же как и чистая ценность, лежит вне сферы объективирующей науки о психическом бытии. Объективированию поддается только акт оценки, в который погружен смысл, но ни в коем случае не сам имманентный смысл.

Короче говоря, смысл, присущий акту оценки, с одной стороны, не психическое бытие, ибо он выходит за пределы простого бытия, указы­вая на царство ценностей. С другой стороны, это не ценность, ибо он только указывает на ценности. И, наконец, именно благодаря своему среднему положению он связывает вместе оба разделенные царства ценностей и действительности. Соответственно этому и истолкование смысла (Sinndeutung) не есть установление бытия, не есть также понима­ние ценности, но лишь постижение субъективного акта оценки с точки зрения его значения для ценности, постижение акта оценки как субъекти­вного отношения к тому, что обладает значимостью. Таким образом, подобно тому как мы различаем три царства: действительности, цен­ности и смысла, следует также различать и три различных метода их постижения: объяснение, понимание и истолкование.

Несомненно, наше понятие смысла как единства ценности и дейст­вительности не удовлетворит тех, кто привык мыслить мир с помощью метафизических понятий: оно им покажется слишком сухим и безжиз­ненным. На это мы укажем, что, развивая здесь наиболее широкое понятие о мире, мы имели в виду только сформулировать постановку философской проблемы, а не "решить" мировой вопрос, а также хотели указать на преимущества такой постановки вопроса, особенно по сравне­нию с субъективирующей философией действительности. И чем более мы признаем относительную правоту субъективизма, тем яснее станут преимущества нашей точки зрения. Мы вполне согласны с волюнтариз­мом и активизмом в его борьбе против отождествления мира с дейст­вительностью объектов. Мы вполне признаем необходимость наряду с понятием чистой ценности и понятия оценивающего, активного, водя­щего субъекта. Но понятие этого субъекта рассматривается нами как понятие смысла: для нас, следовательно, речь может идти только о субъ­ективирующем истолковании смысла, но никогда не о субъективиру­ющем понимании действительности. Наконец, не следует забывать, что понятие субъекта для нас до тех пор лишено всякого содержания, пока нам не удалось истолковать смысла субъективных актов оценки с точки зрения материально определенных ценностей. Поэтому и это новое понятие субъекта никогда не в состоянии будет раскрыть нам тайны мира, дать ответ на вопрос, что значим мы в этом мире. Чтобы подойти к этим проблемам, нам нужно начать с понимания ценностей. Лишь исходя из ценностей, сможем мы действительно понять найденный нами субъект, а также его значение в мире. Необходимо, повторяем, начинать с противоположного конца: с ценностей, а не с субъекта, как это обычно делают. Только исходя из ценностей можно проникнуть в смысл субъек­та и его актов. Подобно тому как объективизм воспринят и уничтожен в специальных науках, точно так же и наше понятие и толкование смысла "снимает" отвергнутый нами субъективизм: мы признаем его относительную правоту по сравнению с объективизмом, но сознаем также всю его беспомощность при решении мировых проблем, посколь­ку его не дополняет теория ценностей. Понятие истолкования смысла ничего не меняет в наших прежних выводах: в основе мировоззрения, не ограничивающегося простым объяснением мира, необходимо должна лежать теория ценностей. Сначала мы должны понять ценность куль­туры в ее историческом многообразии, тогда только сможем мы по­дойти к истолкованию смысла нашей жизни с точки зрения ценностей. Даже отрицание культуры, если только оно притязает на научную обоснованность, должно начать с понимания и критики культуры. Лишь тогда можно будет дать ответ на вопросы: куда мы, собственно, стре­мимся? в чем цель нашего существования? что должны мы делать? Тогда только обретем мы цель и направление для нашей воли и деятельности. Но это все, что можно требовать от мировоззрения.

Вместе с тем это единственное, что философия может нам дать специфически философского, после того как частные науки о бытии отобрали у нее в принципе все части действительности, а стало быть, и все чистые проблемы действительности. Но такое ограничение задач философии отнюдь не уменьшает ее компетенции. Ибо ведь вся работа объективирующих наук о действительности с точки зрения лежащих в ее основе теоретических ценностей и присущего ей теоретического смысла необходимо становится предметом философского исследования. Таким образом, все те проблемы действительности, которые прежде относили к философии и над которыми тщетно бьются теперь частные науки, ибо проблемы эти неразрешимы с точки зрения действительности, появля­ются снова, но уже в преображенном виде, именно как проблемы теоретических ценностей и смысла, в этой философии истолкования смысла. Все мнимые предметы познания, так же как и целое дейст­вительности, превращает она в последние задачи познания, в теоретичес­кие требования и в необходимые цели — ценности теоретического человека. Так, вполне признавая самостоятельность объективирующих частных наук о действительности, философия все же не отказывается ни от одной из прежних своих областей. Можно даже сказать, что филосо­фия ценностей отличается от прежней философии, стремившейся к по­знанию действительности, только тем, что она во всех отношениях шире последней. Она не только расширила понятие о мире, включив в него кроме действительности, еще ценности и смысл, но и область ценностей не исчерпывается для нее теоретическими ценностями и смыслом позна­ния. Как теория ценностей, философия должна охватить все многооб­разие культурных благ и понять систему ценностей, лежащую в основе культуры. Соответственно она должна также связать все эти ценности с действительностью, т. е. истолковать смысл разнообразных проявле­ний жизни, а в конечном счете вскрыть единый общий смысл многооб­разия человеческого существования. Такая философия необходимо должна воспринять в себя всю полноту жизни, обнаруженную историей в процессе временного ее развития, а это откроет нам также возмож­ность заглянуть в цели и будущее культурной работы человечества, т. е. в то, что должно (soil) прийти, а не неизбежно придет (muss). Если под смыслом понимать всю полноту смысла, обнаруживающуюся при помо­щи системы ценностей, то понятие смысла потеряет присущую ему с виду безжизненность. Точно так же потеряет свою остроту и опасение, что у философии не останется больше никаких проблем, раз все чистые проблемы действительности целиком отойдут к частным наукам.

В заключение заметим, что не только теория ценностей, но и ос­нованное на системе ценностей истолкование смысла так, как мы его понимаем, отнюдь не представляет собой чего-то принципиально ново­го, дотоле совершенно не слыханного. Философия, собственно говоря, всегда стремилась к истолкованию смысла, и притом не только к истол­кованию смысла отдельных сторон жизни, но и к проникновению в об­щий смысл нашего существования. …………………………..

Поиск по сайту: