I. Рациональные и историческая реконструкции

Р. РОРТИ

ИСТОРИОГРАФИЯ ФИЛОСОФИИ: ЧЕТЫРЕ ЖАНРА

I. Рациональные и историческая реконструкции

Аналитические философы, пытавшиеся осуществить «рациональные реконструкции» аргументов великих философов прошлого, надеялись сделать этих философов своими современниками, коллегами, с которыми они могли бы обмениваться взглядами. По мнению аналитических философов, если не придерживаться такой позиции, то надо отдать историю философии историкам, которых они считают просто доксографами, а не искателями философской истины. Такие реконструкции, однако, приводят к обвинениям в анахронизме. Аналитических историков философии часто обвиняют в том, что они подгоняют тексты к таким темам, которые дискутируются в философских журналах в настоящее время. Не следует заставлять, говорится при этом, Аристотеля или Канта брать чью-то сторону в нынешних дебатах по философии языка или метаэтики. Тут мы оказываемся перед дилеммой:

либо мы анахроничны в навязывании наших проблем и словаря предшествующим философам с целью сделать их нашими партнерами по разговору, либо мы направляем нашу активность по интерпретации на то, чтобы ложные утверждения философов прошлого выглядели менее глупыми, помещая их в контекст тех невежественных времен, когда они были написаны.

Эта альтернатива, однако, не составляет дилеммы. Мы должны делать обе вещи, но делать их раздельно. Мы должны рассматривать историю философии точно так же, как историю науки. В истории науки мы не колеблемся заявлять, что лучше наших предшественников знаем то о чем они говорили. Мы не находим анахроничным утверждение о том, что Аристотель имел ложную модель небес, или что Гален не понимал, как работает система кровообращения. Мы считаем само собой разумеющимся вполне извинительное невежество великих ученых прошлого. Но тогда мы должны бы в той же степени хотеть сказать, что Аристотель был к несчастью невежественен, так как не знал, что не существует таких вещей как реальные сущности, а Лейбниц не знал, что Бога не существует, а Декарт - что ум есть просто центральная нервная система в другом описании. Мы не решаемся сказать это по той простой причине, что наших столь же невежественных коллег мы называем вежливо «придерживающимися других философских взглядов». У историков науки нет коллег, которые верят в кристальные сферы, или же сомневаются в концепции Гарвея по поводу кровообращения; таким образом, они свободны от подсобных ограничении.

Нет ничего неверного в использовании современных философских взглядов для описания воззрений наших предшественников. Но есть резоны и для описания предшественников в их собственных терминах. Полезно воссоздать интеллектуальную обстановку, в которой предшествующие мыслители жили их собственной жизнью, в частности действительные и вымышленные разговоры, которые они могли бы вести со своими современниками (или почти современниками). Иногда целесообразно знать, как говорили люди, которые не знали столько, сколько знаем мы, и знать это достаточно детально, чтобы мы могли сами вообразить себя говорящими на этом вышедшем из употребления языке.

Антрополог хочет знать, как примитивные племена говорят со своими сотоварищами, и точно в такой же степени, - как они реагируют на инструкции миссионеров. Для этого он пытается проникнуть в их головы и думать в такой манере, которую он никогда бы не стал использовать дома. Подобным же образом историк науки, могущий вообразить, о чем Аристотель говорил бы на небесах с Аристархом и Птолемеем, знает кое-что интересное, чего не знает образованный астрофизик. Потому что последний знает только, как Аристотель был сокрушен аргументами Галилея. Имеется знание - историческое знание, - освоение которого связано с оттеснением своего собственного, более совершенного знания, например, знатное о вращении небес или существовании Бога.

Освоение такого исторического знания должно удовлетворять ограничению, сформулированному Квентином Скиннером: «Невозможно приписать кому-либо мысли или поступки, если он сам не признает это верным описанием того, что он имел в виду или сделал» (10). Скиннер говорит, что согласно этой максиме исключается возможность приемлемого рассмотрения поведения субъекта в качестве безупречного, поскольку легко показать, что само это рассмотрение зависит от использования критериев описания и классификации, не доступных этому субъекту. Есть важный смысл в том, «что делал или имел в виду субъект», как и в том, каково было «описание поведения субъекта», для которого этого ограничения не избежать.

Если мы будем рассматривать Аристотеля или Локка в свете с этого ограничения, то нам придется ограничиться в идеальном предельном случае тем, что они могли бы сказать в ответ на вопросы или критику со стороны их же современников. Более точно, тех современников или почти современников, которых они могли бы понять без промедления, то есть тех людей, с которыми они «говорили на одном языке», и не в последнюю очередь потому, что великий философ прошлого и его современники понятия не имели о том, что знаем мы. Мы можем зайти так далеко, что начнем задавать вопросы типа:: «Что Аристотель мог бы сказать о лунах Юпитера (или же об антиэцэссенциализме Куайна)?» или «Что Локк сказал бы о профсоюзах (или о Роулзе)?», или «Что Беркли сказал бы о попытках Айера или Беннета «оязычить» его взгляды о чувственном восприятии и материи?». Но мы не будем на такие вопросы давать ответы в смысле Скиннера в виде описаний того, что они «имели в виду или делали».

Основная причина того, что мы хотим иметь историческое знание о том, что прошедшие переквалификацию примитивные люди или же философы и ученые прошлого могли бы сказать друг другу, состоит в том, что это знание помогает нам осознать существование других форм интеллектуальной жизни, нежели наша собственная. Как правильно замечает Скиннер (11), «неоценимое значение изучения истории идей» заключается в обнаружении «различия между тем, что необходимо, и тем, что является просто продуктом наших собственных случайных соглашений». Последнее, как он говорит далее, на самом деле, является ключом к самоосознанию». Но нам также хочется вообразить разговоры между нами (которые уже согласились между собой о том, что не существует реальных сущностей, что Бога нет, и т. д.) и великими нашими предшественниками. Мы хотим этого не просто потому, что это приятно, но потому что мы хотели бы быть способными рассматривать историю нашей расы как продолжительный обмен мнениями. Мы хотим быть способными рассматривать се таким образом, чтобы увериться, что в официальной истории был реальный прогресс, что наше отличие от наших предков зиждится на тех основаниях, которые наши предки могли бы принять. Потребность в уверенности на этот счет так же велика, как и нужда в самоосознании. Мы хотим вообразить Аристотеля, изучающего Галилея или Куайна и изменяющего после этого свою точку зрения, или же Фому Аквинского, читающего Ньютона или Юма и также изменяющего свою точку зрения, и т. п. Мы хотим думать, что в философии, как и в науке, ошибавшиеся могучие предшественники смотрят с небес на наши последние успехи и счастливы узнать, что их ошибки исправлены.

Это означает, что мы заинтересованы не только в том, что ходивший по Афинам Аристотель «мог бы принять как правильное описание того, что он делал или имел в виду», а также в том, что принял бы в качестве такого описания идеально разумный и образованный Аристотель. Идеальный абориген мог бы принять описание, в котором он включен в сотрудничество в системе родства для облегчения несправедливого экономического порядка его племени. Идеальный охранник Гулага мог бы рассматривать себя как предателя своих русских сотоварищей. Идеальный Аристотель мог бы описать себя как ошибочно принявшего предварительные таксономические стадии биологического исследования за сущность всего научного исследования. Каждый из этих вымышленных людей, готовый принять такое новое описание того, что он делал или имел в виду, становится «одним из нас». Он наш современник, наш товарищ-гражданин или сотоварищ - член одной и той же дисциплинарной матрицы.

В качестве примера разговора с «прошедшим переподготовку» умершим мыслителем рассмотрим работу Строссона (1966) о Канте. «Границы смысла» инспирированы теми же мотивами, что и его «Индивиды», а именно уверенностью, что психологический атомизм Юма является глубоким заблуждением и к тому же весьма искусственным, и что попытка заменить аристотелевскую, идущую от здравого смысла, систему вещей «событиями» или «стимулами» (в манере, сходной с Уайтхедом или Куайном) также является глубоким заблуждением. Поскольку Кант был согласен с такой линией мысли, и поскольку многое из «Трансцендентальной Аналитики» было посвящено разработке подобной же позиции, вполне естественно, что у всякого, согласного со Строссоном, возникает желание показать Канту, как он мог бы оформить всю эту, аргументацию, без высказанных им некоторых других, менее правдоподобных, вещей. Прогресс философии со времен Канта избавил нас от искушения высказывать многие вещи. Строссон может, например, показать Канту, как управиться с его проблемами без понятий типа «в уме», или «создаваемое в уме», понятий, от которых Виттгснштсин и Райл освободили нас. Разговоры Строссона с Кантом напоминают разговоры с человеком блестящим, который в основном прав 'по поводу дорогого его сердцу вопроса, но примешал к нему, раздражая этим собеседника, много устаревших глупостей. Другой пример подобных разговоров - это разговоры Аисра (1936) и Беннста (1971) со школой Британского Эмпиризма о феноменализме - разговоры, в которых дастся попытка отфильтровать чистую сущность феноменализма от вопросов физиологии восприятия и существования Бога (вопросов, о которых мы сейчас информированы лучше и поэтому можем видеть, что они не имеют отношения к делу). В данном случае мы опять сталкиваемся с реализацией естественного желания говорить с людьми, идеи которых очень похожи на наши, в надежде склонить их к признанию, что мы яснее представляем эти идеи, и в надежде сделать эти идеи более ясными и ходе разговора.

Такого рода упражнения в попытках соизмерить контексты, являются, конечно, анахронизмом. Но если они осуществляются с полным опознанием этого анахронизма, против них нельзя возразить. Проблемы, которые при этом поднимают, это - вербальные проблемы, - рассматривать ли рациональные реконструкции как «уточняющие, что философы прошлого сказали на самом деле», а также, - на самом ли деле рациональная реконструкция «реально» делает историю. Ничто не подсказывает нам ответа на оба вопроса. Естественно изобразить Колумба, открывающим Америку, а не Китай, даже не осознающим, что он сделал именно последнее. Так же естественно изобразить Аристотеля, который, сам того не желая, описал воздействие гравитации, а не естественное падение тел вниз. Несколько более натянуто, но дальнейшим шагом в русле той же тенденции будет описание Платона бессознательно верящим, что все слова были именами (или что-то вроде этого, как находят современные семантически настроенные комментаторы при реконструкции его аргументов). Совершенно ясно, что Платон вовсе не имел в виду ничего подобного, если подразумевать при этом фразу Скиннера «иметь в виду». Когда мы впадаем в такой анахронизм, говоря, что он «на самом деле» придерживался таких взглядов, мы имеем в виду, что в вымышленном споре с нынешними философами о том, не стоит ли ему придерживаться других взглядов, наш философ должен будет основываться на такой посылке, которую он никогда даже не формулировал, имея дело с темой, которую он никогда не рассматривал. Посылка эта появляется как результат подсказки со стороны дружески расположенного рационального реконструктора.

Исторические реконструкции того, что не прошедшие переподготовки мыслители могли бы сказать своим современникам - реконструкции, придерживающиеся максимы Скиннера, - являются, идеально, реконструкциями, с которыми согласны все историки. Если вопрос заключается в том, что Локк мог бы сказать Гоббсу, если бы тот прожил на несколько десятков лет больше, нет никакой причины историкам не прийти к согласию. Это согласие могло бы быть подтверждено открытием рукописи Локка, в которой он воображает разговор между собой и Гоббсом. С другой стороны, не похоже, чтобы совпадали рациональные реконструкции, и нет никаких причин для их совпадения. Философ, который полагает какой-либо семантический тезис, например, что все слова являются именами, решающим для массы других проблем, будет иметь совершенно иные разговоры с Платоном, нежели философ, который полагает, что философия языка есть проходящая причуда, не имеющая отношения к настоящим проблемам, разделяющим Платона и его великих современных антагонистов (например, Уайтхеда, Хайдеггера или Поппера). Сторонники Фреге, Крипке, Поппера, Уайтхеда и Хайдеггера будут каждый раз отправлять Платона на переподготовку на свой манер перед тем, как начать с ним спор.

Дискуссия с великими философами прошлого может рассматриваться в виде альтернативы: либо это историческая реконструкция, удовлетворяющая максиме Скиннера, либо это рациональная реконструкция, игнорирующая ее. Однако, конфликт между ними вовсе не обязателен. Когда мы отдаем должное максиме Скиннера, мы рассматриваем мыслителя прошлого «в его собственных терминах», игнорируя тот факт, что мы должны плохо думать о всяком, кто все еще использует эти термины сегодня. Когда мы игнорируем максиму Скиннера, мы осуществляем рассмотрение в «наших терминах», не принимая во внимание тот факт, что мыслитель прошлого, основываясь на лингвистических стандартах своей жизни, отверг бы эти термины как чуждые его интересам и намерениям. Контраст между двумя этими задачами, однако, не следует понимать как контраст между нахождением того, что мыслитель прошлого имел в виду, и того, было ли истинным им сказанное. Обнаружение того, что некто имел в виду, состоит в нахождении того, как его слова соответствуют общим структурам его лингвистического и прочего поведения, - говоря проще, обнаружением того, что он мог бы сказать в ответ на вопросы, о которых он уже говорил. Поэтому «что он имел в виду» может пониматься по-разному, в зависимости от того, кто задает эти вопросы. Другими словами, от того, насколько велика область действительного и возможного поведения, подвергающегося рассмотрению. Люди часто понимают сказанное ими, что собственно они имели в виду, только после того, как узнают реакцию на свою речь со стороны других людей. Совершенно оправданно описать Локка, обнаруживающим что на самом деле он имел в виду и к чему пришел во Втором Трактате, только после разговоров на небесах, по очереди, с Джефферсоном, Марксом и Роулзом. Так же совершенно оправданно пренебречь вопросом о том, что идеальный и бессмертный Локк мог бы решить по поводу того, что он имел в виду. Мы делаем последнее, если мы заинтересованы в различии между тем, что значит быть политиком в Англии времен Локка и в нашей трансатлантической культуре XX века.

Дискуссия с великими философами прошлого может рассматриваться в виде альтернативы: либо это историческая реконструкция, удовлетворяющая максиме Скиннера, либо это рациональная реконструкция, игнорирующая ее. Однако, конфликт между ними вовсе не обязателен. Когда мы отдаем должное максиме Скиннера, мы рассматриваем мыслителя прошлого «в его собственных терминах», игнорируя тот факт, что мы должны плохо думать о всяком, кто все еще использует эти термины сегодня. Когда мы игнорируем максиму Скиннера, мы осуществляем рассмотрение в «наших терминах», не принимая во внимание тот факт, что мыслитель прошлого, основываясь на лингвистических стандартах своей жизни, отверг.бы эти термины как чуждые его интересам и намерениям. Контраст между двумя этими задачами, однако, не следует понимать как контраст между нахождением того, что мыслитель прошлого имел в виду, и того, было ли истинным им сказанное. Обнаружение того, что некто имел в виду, состоит в нахождении того, как его слова соответствуют общим структурам его лингвистического и прочего поведения, - говоря проще, обнаружением того, что он мог бы сказать в ответ на вопросы, о которых он уже говорил. Поэтому «что он имел в виду» может пониматься по-разному, в зависимости от того, кто задает эти вопросы. Другими словами, от того, насколько велика область действительного и возможного поведения, подвергающегося рассмотрению. Люди часто понимают сказанное ими, что собственно они имели в виду, только после того, как узнают реакцию на свою речь со стороны других люден. Совершенно оправданно описать Локка, обнаруживающим что на самом деле он имел в виду и к чему пришел во Втором Трактате, только после разговоров на небесах, по очереди, с Джефферсоном, Марксом и Роулзом. Так же совершенно оправданно пренебречь вопросом о том, что идеальный и бессмертный Локк мог бы решить по поводу того, что он имел в виду. Мы делаем последнее, если мы заинтересованы в различии между тем, что значит быть политиком в Англии времен Локка и в нашей трансатлантической культуре XX века.

Мы можем, конечно, ограничить термин «значить» тем, что имеется в виду у Скиннера, а не использовать его способом, позволяющим столько значений текста, сколько имеется диалектических контекстов, в которых фигурирует текст. Если мы хотим ввести такое ограничение, мы. можем принять различение Е. Д. Гирша между «значением» (meaning) и «соозначением» (significance) и использовать первый термин для того, что соответствует намерениям автора во время написания сочинения, а второй - для текста в некотором другом контексте (12). Но из этого ничего нельзя извлечь, если мы не будем настаивать на том, что задача историка состоит в обнаружении «значения», а задача философа (в случае философских текстов) - исследовать «соозначение» и тем самым раскрыть истину. Важно уяснить, что понимание значения утверждения состоит в помещении этого утверждения в контекст а н в извлечении самородков смысла из сознания утверждающего. Предпочтем ли мы контекст, сводящийся к тому, Что утверждавший думал во время выражения своей мысли, зависит от того, что мы хотим получить из анализа утверждения. Если мы хотим, как говорит Скиннер, «самоосознания», то нам нужно обязательно избегать анахронизма. Если мы хотим самооправдания через разговор с мыслителями прошлого по поводу наших текущих проблем, то мы свободны предаваться этому сколько угодно, при условии, что делаем это сознательно.

Ну, а как же тогда обнаружить, является ли истиной сказанное мыслителем прошлого? Точно так же, как определение значения есть: дело помещения утверждения в контекст действительного и возможного поведения, определение истины есть дело помещения ее в контекст утверждений, которые мы сами хотели бы сделать. Так как разумные способы поведения есть функция того, во что мы верим как в истину, истина и значение не могут быть рассматриваемы независимо друг от друга (13). Рациональных реконструкций, имеющих целью найти осмысленные (significant) истины, или же важные заблуждения в работах великого философа прошлого, может быть столько, сколько есть важных различных контекстов, в которые могут быть помещены его работы. Я повторю мою исходную точку зрения: кажущееся различие между историей науки и историей философии является чем-то большим, чем отражение того неинтересного факта, что некоторые из этих различающихся контекстов представляют различающиеся точки зрения обладателей одной и той же профессий. Boт почему среди историков биологии, по поводу того, сколько истин может найдено в сочинениях Аристотеля. Разрешение этих дебатов является вопросом скорее «философским», нежели «историческим». Если подобные разногласия случатся среди историков биологии, то разрешение их будет вопросом скорее «биологическим», чем «историческим».

Поиск по сайту: