ПРОЗРЕНИЕ КОНЕЧНОЙ РЕАЛЬНОСТИ

Шравака достигает прозрения конечной реальности при помощи ритуальных процедур, при которых практик подвергается «шестнадцати моментам осознания», где каждые четыре связаны с какой-то из Четырех благородных истин. «Момент» здесь не обязательно означает некую долю времени. Это, пожалуй, ближе к тому, что мы обычно называем событием.

Четыре осознания, связанные с первой из Четырех благородных истин, начинаются с «терпеливого принятия» реальности страдания, за которым следует познание реальности страдания, «познание дхармы». Это первые два момента, объединенные состоянием разума, которое называется «сферой желания».

Далее следует вторая пара моментов: последовательное терпеливое отношение к природе страдания и последовательное дхармическое познание реальности страдания, связанные со сферами формы и бесформенности. Эти моменты осознания применяются и к трем остальным благородным истинам, пока не обретаются шестнадцать таких моментов.

Упомянутые «сферы формы и бесформенности» подразумевают, что практик смог достичь измененных состояний сознания. Если первые два момента соответствуют нормальному состоянию сознания (сфера желания), то следующие два соответствуют измененным состояниям сознания (сферы формы и бесформенности).

«Терпеливое принятие», скорее, следует толковать как «концептуальное понимание», а «познание дхармы» означает прямой опыт, или «непонятийное прямое познание» Четырех благородных истин. Терпеливое принятие позволяет нам идти по пути безостановочно и никуда не сворачивая, а прямое восприятие реальности приближает к освобождению.

Все это может показаться вам запутанным, но я думаю, что излагать следует так, как это делается в Учении. Так шравака осознает конечную реальность на пути узрения.

Для бодхисаттвы путь узрения начинается, когда бодхисаттва достигает первого уровня, или бхуми. Он — или она — обретает прозрение конечной реальности, то есть шуньяты. Как уже говорилось ранее, «пустота», или «пустотность», в махаяне не означает «несуществование» и понимать это слово следует не в обыденном смысле. Это лишь означает отсутствие во всем сущности, или субстантивности. Природа феноменального мира как такового — пустота. Конечная истина, то есть пустота, и относительная истина, то есть эмпирический мир, тесно связаны. Чандракирти говорил, что мы не сможем понять конечную истину, если не будем доверять истине относительной. Поэтому мы не должны говорить, что наш эмпирический мир совершенно иллюзорен, что его не существует. Это противоречило бы представлениям махаяны о пустоте. Но и думать, будто у всего есть сущностное бытие, означало бы скатиться к другой крайней позиции. Потому и говорят, что для осознания пустоты адепт должен обрести срединное представление, равно далекое и от этернализма, и от нигилизма.

Обычно мы не способны воспринимать вещи в их истинном виде. Одни искажения обусловлены нашим зрительным аппаратом, другими мы обязаны нашему разуму. В Учении приводится пример, когда веревку принимают за змею. Веревка налицо, но думать, что она и есть змея, означает воспринимать ее искаженно. Сходным образом, думать, будто вещи обладают некой имманентной сущностью, значит неправильно их понимать, или, если хотите, искаженно воспринимать их вещественность. Но, полагая, что нет вообще ничего, мы совершенно неверно толкуем понятие пустоты.

Разница между пониманием непрочности и пониманием пустоты — это разница понятий не одного порядка, но разных степеней. Согласно Учению, бодхисаттва, постигший пустоту, лучше и тоньше понимает природу вещей, чем шравака, постигший их непрочность и непостоянство. Непрочность постигается через созерцание причинной связи. Если мы узнаем действие причинной связи, наше понимание непрочности вещей значительно углубится, а за ним последует и осознание пустоты. Иначе мы можем уцепиться за концепцию создателя, например, или за идею, что изменение — всего лишь преобразование, а значит, существует некая неизменная реальность или субстанция.

Различные атомистические теории утверждают, что макрообъекты, столы и стулья, например, могут изменяться, но они сложены из атомов, а вот атомы неизменны. Из этого следует, что атомы обладают реальной сущностью. Однако при первом же знакомстве с буддийскими концепциями причинности и пустоты нам становится ясно, что теории эти весьма обманчивы. Вот почему Нагарджуна говорил, что все возможно, поскольку есть пустота. Если бы вещи обладали постоянными сущностями, изменения были бы невозможны. А если нет изменений, ничего не происходит. Итак, не стоит считать пустоту чем-то отрицательным. Вернее будет думать, что именно благодаря ей наш мир существует и живет. Именно пустота делает это возможным.

Поиск по сайту: