Сакральные модели ритуала

Каждый обряд следует божественному образцу, архетипу. Этот факт хорошо известен, поэтому мы вполне можем ограничиться всего несколькими примерами. "Мы не должны сделать то, что изначально делали боги" (Чатапатха Брахмана, VII, 2,1, 4). "Так делали боги; так делают люди" (Тайттирия Брахмана, I, 5, 9, 4). Это индийское изречение справедливо, согласно нижеприведенной теории, для ритуалов во всех странах. Эта теория объясняет как обряды народов, именуемых "примитивными", так и обряды, существующие в обществе с высокоразвитой культурой. Аборигены юго-востока Австралии, к примеру, практикуют обрезание с помощью каменного ножа, потому что так их научили мифические предки; негры народа амазулу совершают обрезание, потому что так постановил Ункулункулу (культурный герой) ш illo tempore: "Мужчины должны быть обрезаны, дабы не походить на детей"³². Церемония хако была впервые продемонстрирована жрецам индейцев пауни верховным божеством Тиравой в начале времен. У народа сакалава на Мадагаскаре "все семейные, общественные, национальные, религиозные обряды и церемонии должны соблюдаться согласно правилам lilin-draza, то есть установленным обычаям и неписаным законам, унаследованным от предков..."³³ Нет необходимости множить примеры; все религиозные действа предположительно были предписаны богами, культурными героями или мифическими первопредками³⁴. Отметим только, что у "примитивных" народов не только обряды имеют свою мифологическую модель, но и любое действие человека обретает свою значимость в той мере, в какой оно в точности повторяет действие, совершенное в изначальные времена богом, героем или предком. В конце настоящей главы мы еще вернемся к этим образцовым действиям, беспрестанно повторяемым людьми.

Однако, заметим, что подобная "теория" объясняет существование обряда не только в "примитивных" культурах. К примеру, в последние века существования Древнеегипетского государства власть обряда и слова, находящихся в ведении жрецов, зиждилась на имитации перводеяния бога Тота, сотворившего мир силой своего слова. Согласно иранской традиции, религиозные праздники были установлены Ормаздом для разграничения периодов Творения Космоса, длившегося год. В конце каждого периода, представляющего соответственно сотворение неба, вод, земли, планет, животных и человека, Ормазд отдыхал пять дней, во время которых он и установил основные маздеистские праздники (ср. Bundahishn, I, A 18 sq.). Человек только повторяет акт Творения; его религиозный календарь на протяжении года напоминает обо всех этапах космогонии, имевших место ab origine. В самом деле, священный год постоянно повторяет Творение, человек является современником космогонии и антропогонии, потому что обряд переносит его в ми фическую эпоху начала.

Бассарид в своих оргиастических обрядах воспроизводит драму Дионисия; орфист посредством инициационной* церемонии воспроизводит деяния Орфея и т. д.

Иудео-христианский шабаш также является imitatio dei (подражанием богу). Субботний отдых воспроизводит изначальное действие Господа, ибо на седьмой день творения бог "почил от всех дел своих, которые Бог творил и созидал" (Бытие, II, 2). Послание Спасителя - это прежде всего образен,, которому необходимо подражать. Омыв ноги своим апостолам, Иисус сказал им: "Ибо Я дал вам пример, чтоб и вы делали то же, что Я сделал вам" (Иоанн, XIII, 15). Смирение всего лишь добродетель; но акт смирения, осуществляемый по примеру Господа, - это уже акт веры и средство спасения: "Как Я возлюбил вас, так и вы да любите друг друга" (Иоанн, XIII, 34; XV, 12). Эта христианская любовь освящена примером, поданным Иисусом. Поступая так сегодня, мы избываем греховность человеческого существования и обожествляем человека. Тот, кто верит в Иисуса, может делать то, что делал Он; нет предела его силам и возможностям. "Верующий в Меня, дела, которые творю Я, и он сотворит" (Иоанн, XIV, 12). Литургия является прямым напоминанием о жизни и Страстях Господних. Далее мы увидим, что это напоминание в действительности является реактуализацией "того времени".

Брачные обряды также имеют божественный образец, и людские браки воспроизводят иерогамию, в частности, союз Неба и Земли, "Я - Небо, - произносит муж, - ты - Земля" (dyaur aham, pritivi tvam; Брихадараньяка упанишад, VI, 4, 20). У же в Атхарваведе (XIV, 2, 71) муж и жена уподобляются Небу и Земле, в то время как в другом гимне (Атхарваведа, XIV, 1) каждое действие свадебного обряда объясняется наличием образца, восходящего к мифическим временам: "Как Агни взял эту землю за правую руку, так и я беру тебя за руку... и пусть бог Савитар возьмет тебя за руку... Тваштар украсил ей платье, чтобы она была красива, согласно указанию Брихаспати и Сказителей. И да одарят Савитар и Бхага эту женщину детьми, как они одарили Дочь Солнца!" (48,49,53;

перевод Л. Рену). В обряде зачатия, описанном в Брихадараньяка упанишад, акт воспроизводства превращается в иерогамию космического масштаба, где задействован целый ряд богов:

"Пусть Вишну готовит образец, пусть Тваштар обрабатывает форму; пусть Праджапати делает отливку; пусть Дхатар положит в тебя зародыш" (IV, 4,21).

Дидона празднует свой брак с Энеем во время ужасной грозы (Вергилий, Энеида, IV, 160); их союз заключается одновременно с союзом стихий; Небо, сжимая в объятиях свою супругу, изливает оплодотворяющий дождь. В Греции при заключении браков следовали примеру Зевса, который тайно соединился с Герой (Павсаний, II, 36, 2). Диодор Сицилийский (V, 72,4) уверяет нас, что на Крите жители подражали критской иерогамии;* иными словами, церемония бракосочетания обретала свою значимость, следуя образцу - изначальному событию, случившемуся "в то время".

Космогоническая структура всех этих брачных обрядов требует более подробного рассмотрения; речь идет не только об имитации образцовой модели - божественного бракосочетания Неба и Земли: имеется в виду прежде всего результат этого брака, то есть космогоническое творение. Вот почему когда в Полинезии бесплодная женщина хочет заиметь ребенка, она поступает по примеру Праматери, которая in illo tempore была повалена на землю и оплодотворена Великим Богом Ио. По этому случаю рассказчик исполняет космогонический миф.

Напротив, когда хотят развестись, запевают заклинание, в котором упоминают о "разделении Неба и Земли"³⁵. Ритуальная декламация космогонического мифа по случаю бракосочетания входит в число обычаев многих народов;

мы вернемся к ней позже. Теперь же уточним, что космогонический миф служит образцовой моделью не только для бракосочетания, но и для любой иной церемонии, имеющей своей целью восстановление целостной полноты;, вот почему, когда речь идет об излечении, оплодотворении, рождении, полевых работах и т. п., декламируют миф о Сотворении Мира. Космогония является образцовым примером творения.

Деметра разделила ложе с Ясионом на свежевспаханном поле, в начале весны (Одиссея, V, 125). Смысл этого союза ясен: он способствует плодородию почвы, чудесным образом влияет на земные силы творения. Вплоть до прошлого века этот ритуал был весьма распространен на Севере и в Центре Европы (о чем свидетельствует обычай символического соединения супружеской пары прямо на поле)³⁶ В Китае молодые пары весной шли соединяться на молодой траве, дабы подтолкнуть "космическое возрождение" и "всеобщее зарождение". В самом деле, любой человеческий союз находит свое обоснование в брачном первосоюзе, космическом единении элементов.

В IV книге Ли Цзы, Юэ Линга (Книге ежемесячных предписаний) уточняется, что жены являются к императору, дабы сожительствовать с ним в первый месяц весны, когда гремят грозы. Монарх, а за ним и весь народ, следует космическим образцам. Соединение с мужчиной является ритуалом, согласованным с космическими циклами, которые узаконивают этот союз.

Всю палеовосточную брачную символику можно объяснить посредством небесного образца. Шумеры праздновали свадьбу в день отмечания Нового года; на Древнем Востоке бытовал космогонический миф, согласно которому именно в этот день был заключен священный брак; по обычаю брак этот имитируется посредством соединения царя с богиней³⁷. Именно в день нового года Иштар делит ложе с Таммузом, и царь проигрывает этот мифический брак, совершая ритуальное совокупление с богиней (то есть храмовой жрицей, воплощающей собой богиню-супругу) в потайной комнате храма, на брачном ложе богини. Божественный союз обеспечивает плодородие земли; когда Нинлиль соединяется с Энлилем, начинается дождь³⁸. Плодородие также обеспечивается брачной церемонией короля и прочих брачных пар живущих на земле людей, и т. д. Каждый раз, когда воспроизводится модель священного брака, то есть каждый раз, когда заключается брачный союз, происходит возрождение мира. Немецкий термин "Hochzeit" (свадьба) происходит из "Hochgezi", празднование Нового года. Брак возрождает "год" и, соответственно, наделяет его плодородием, изобилием и счастьем.

Во многих культурах половой акт часто уподобляется полевым работам³⁹. В Шатапатха-брахмана, VII, 2, 2, 5 земля уподобляется женским репродуктивным органам (уоni) а посев - мужскому семени. "Ваши женщины принадлежат вам, как принадлежит вам земля" (Коран, II, 223). Ритуальные коллективные оргии в основном объясняются стремлением содействовать силам, ведающим ростом растений; они устраиваются в переломные моменты года: когда всходят посевы или когда зреет урожай; образцом для них всегда служит священный брак, символизирующий космого1точеский акт. Такова, например, оргия, устраиваемая племенем эве (Западная Африка) в период созревания ячменя; оргия узаконена символическим браком (девушек отдают божеству Питону). Такое же обоснование имеют оргии народа ораонов, устраиваемые в мае - месяце, когда произошло соединение бога Солнца с богиней Землей. Все эти разнузданные празднества тем или иным образом оправданы посредством космогонического или биокосмогонического актов: новым рождением Года, переломным моментом в созревании урожая и т. д. Во время Флоралии (27 апреля) по улицам Рима шествовали обнаженные мальчики; во время Луперкалий к женщинам прикасались руками, дабы предотвратить бесплодие; во время праздника Холи, отмечавшегося по всей Индии, были дозволены всяческие вольности; с буйством, царившем в центральной и северной Европе во время праздников урожая, безуспешно боролись церковные власти (ср., например, постановления собора в Осере в 590 г. и т. д.). У всех этих празднеств, с помощью которых люди старались добиться плодородия земель и всеобщего изобилия, был свой божественный прототип (О космологическом значении "оргии" см. гл. II).

Для настоящего исследования не столь существенно знать, в какой мере матримониальные обряды и оргии способствовали созданию мифов, подтверждающих необходимость их существования. Для нас важно, что оргии, как и брак, являлись обрядами, воспроизводящими божественные деяния или определенные эпизоды из священного действа Космогонии; человеческие действия легитимизируются, когда у них имеется божественная модель-прототип. Пусть даже миф иногда возникал после появления обряда - например, церемония добрачного соединения супругов появилась раньше, нежели возник миф о добрачных отношениях Геры и Зевса, то есть миф, оправдывавший добрачное сожительство - это совершенно не умаляло сакрального значения церемониала. Будучи формулой, миф не бывает запоздалым, но содержание его всегда архаично и всегда соотносится с таинствами, то есть с действами, предполагающими наличие абсолютной, вне человеческого бытия, реальности.

Архетипы "мирской" деятельности

В общем и целом можно сказать, что человечество, находящееся на архаической стадии развития, не знало "мирской" деятельности: каждое действие, имевшее определенную цель, как-то: охота, рыболовство, земледелие, игры, войны, половые отношения и т. д., - так или иначе было сакрализовано. Как далее нам станет ясно, действиями могут считаться только те, кто не имеет мифологического значения, то есть у кого нет образца для подражания. Можно сказать, что всякое осознанное действие, преследующее вполне определенную цель, для человека, стоящего на архаической ступени развития, представляло собой определенный ритуал. Но так как большинство этих действий подверглись долгому процессу десакрализации и в современном обществе превратились в действия "мирские", мы сочли необходимым выделить их в отдельную группу.

Возьмем, к примеру, танец. Все танцы были изначально сакральны; иными словами, они имели свои божественные образцы. В одних случаях этот образец задавало то темное или символическое животное, и в этом случае танцевальные движения воспроизводились, чтобы заклясть его с помощью колдовства, умножить его численность или получить для человека дар воплощения в это животное; в других образец создало божество (например, пиррихий, танец с оружием, придуманный Афиной, и т. д.) или герой (ср. танец Тезея в Лабиринте); иногда танец исполнялся, чтобы раздобыть пищу, воздать почести мертвым или же обеспечить упорядоченность Космоса; он мог исполняться во время инициационных, магических и религиозных церемоний, во время бракосочетаний и т. д. - обсуждения подобного рода деталей мы можем избежать. Нас интересует прежде всего предполагаемое сверхъестественное происхождение танцев (ибо каждый танец был создан in illo tempore, в мифическое время "предком", тотемным животным, богом или героем). Танцевальные ритмы берут свое начало за пределами мирской жизни человека, воспроизводят ли они движения тотемного или символического животного, или движение звезд, сами ли по себе являются ритуалом (продвижение по лабиринту, прыжки, действия с культовыми предметами и т. д.) - танец всегда воспроизводит действо эталонное или мифологическое. Одним словом, это воспроизведение, а, следовательно, реактуализация "того времени".

Сражения, битвы, войны долгое время имели ритуальную причину и функцию. Будь то постоянно подогреваемая вражда двух племенных кланов, или борьба между представителями двух различных божеств (например, в Египте сражение между двумя армиями, представлявшими Осириса и Сета), - она всегда воспроизводит эпизод из божественной космогонии. Войну или дуэль никогда нельзя объяснить рациональными причинами. Хокарт совершенно правильно объяснил ритуальную роль военных действий⁴⁰. Каждый раз, когда возобновляется конфликт, происходит воспроизведение образцовой модели. Согласно традиции северных народов, первым поединком считается поединок Тора: Тор, спровоцированный великаном Хрунгниром, встречает его на "границе" и побеждает в единоборстве. Этот мотив мы встречаем в индо-европейской мифологии, и Жорж Дюмезиль⁴¹ прав, когда рассматривает его как позднюю, но тем не менее исконную версию очень древнего обряда инициации воина. Молодой воин должен был повторить поединок Тора и Хрунгнира; в самом деле, инициация воина заключается в некоем доблестном деянии, мифологическим прототипом которого является убийство трехголового чудовища. К примеру, отчаянные берсерки, эти свирепые воины, следуя примеру богов, приводили себя в состояние священной ярости (wut, menos, furor).

Индийская церемония жертвоприношения царя, раджасуя, "всего лишь земное повторение древнего обряда, который первый монарх Варуна обратил в свою пользу; об этом многократно твердят брахманы... Из ритуальных объяснений, утомительных, но познавательных, следует утверждение, что царь совершает то или иное действие, потому что на заре времен, в день своего помазания, это сделал Варуна"⁴². И, судя по имеющимся у нас документальным источникам, подобный механизм присущ и прочим традициям (ср. классические сочинения Морета о священном характере монархии в Египте и Лабата, о королевской власти в Ассирии и Вавилоне). Строительные ритуалы воспроизводят первичный акт космогонии. Жертва, приносимая во время строительства дома (церкви, моста и т. п.), всего лишь повторение - но уже человеком - изначального жертвоприношения, совершенного in illo tempore, чтобы дать рождение миру (см. гл. II).

Магические и фармацевтические свойства трав также обусловлены наличием небесного прототипа растения, или же тем, что впервые травы эти были сорваны богом. Ни одно растение не имеет своей собственной ценности, ценность его зависит исключительно от его сходства с образцом или благодаря повторению определенных слов и жестов, вырывающих его из мирского пространства и сакрализующих его. Вот пример двух англо-саксонских формул-заклинаний XVI века, обычно произносимых во время сбора лекарственных трав и уточняющих происхождение их целебных свойств; впервые (то есть ab origine) эти травы выросли на священной горе Голгофе (в "середине" Земли): "Приветствую тебя, о святая трава, и да произрастать тебе на земле; сначала ты росла на горе Голгофе, а посему ты хорошо излечиваешь любые раны; я соберу тебя во имя сладчайшего Иисуса" (1584). "Ты, вербена, считаешься на земле святой травой, ибо давным-давно нашли тебя на горе Голгофе. Ты исцелила нашего Спасителя Иисуса Христа и затянула его кровоточащие раны; во имя (Отца, и Сына, и Святого Духа) я соберу тебя". Целебные свойства этой травы приписывались тому обстоятельству, что ее прототип был обнаружен в решающий для мироздания момент ("в то самое время") на горе Голгофе. Она стала сакральной, потому что исцелила раны Спасителя. Сила трав зависит исключительно от точного воспроизведения изначального действия исцеления. Вот почему старая формула заклинания гласит: "Мы отправляемся собирать травы, чтобы приложить их к ранам Спасителя"⁴³.

Формулы христианской народной магии восходят к древней традиции. В Индии, к примеру, трава Kapittaka (Feronia elephantum) излечивает половое бессилие, ибо ab origine Гандхарва использовал ее, чтобы вернуть Варуне его мужественность. Следовательно, ритуальный сбор трав, по сути, повторение действий Гандхарвы. "Ты та трава, что выкопал Гандхарва дня Варуны, утратившего силу свою мужскую; тебя мы вырвем!" (Атхарваведа, IV, 4,1). Длинное обращение к траве, содержащееся в Парижском Папирусе, подчеркивает ее исключительную значимость: "Ты была посеяна Кроном, собрана Герой, сохранена Амоном, рождена Изидой, вскормлена Зевсом дожденосцем; ты выросла благодаря Солнцу и росе..." Для христианина врачебные травы обладали своими свойствами благодаря тому, что впервые были найдены на Голгофе. В древности люди считали, что целебными свойствами травы обязаны тому, что впервые были найдены богами. "Буквица, первым нашел тебя Эскулап, кентавр же Хирон..." -таково обращение, рекомендуемое в одном из травников⁴⁴.

Было бы утомительно - и даже бессмысленно для целей настоящего очерка - вспоминать все мифические прототипы всех видов человеческой деятельности. Например, человеческое правосудие, основанное на идее "закона", имеет свою трансцендентную небесную модель, основанную на космических законах (tao, artha, rta, tzedek, themis и т. п.); факт этот достаточно известен, так что не стоит на нем задерживаться. "Произведения человеческого искусства являются подражанием произведениям искусства божественного" (Айтарей брахмана, VI, 27; ср. Платон, Законы, 667-669;

Политик, 306d, и т. д.) - лейтмотив архаических эстетических взглядов, прекрасно представленный в трудах Ананды К. Кумарасвами⁴⁵. Интересно отметить, что состояние блаженства, эвдемония (eudaimonia) является имитацией удела богов, не говоря уж о различных типах энтузиазма (enthousiasmos), возникающих в душе человека через повторение определенных действий, которые совершали боги in illo tempore (оргии Диониса и т. п.): "Деятельность Бога, чье блаженство превосходит все, чисто созерцательна, и среди видов человеческой деятельности самой блаженной является та, которая более всего приближается к деятельности божественной (Никомахова Этика, 7178 Ь, 21); "насколько возможно, уподобиться Богу" (Теэтет, 1770 е)) haec Hominis est perfectio, similitude Dei ( Человек, уподобившийся Богу, совершенен) (святой Фома Аквинский).

Нам следует добавить, что для первобытных племен все важные дела их повседневной жизни были ab origine проделаны богами или героями. Людям нужно только повторять до бесконечности эти образцовые и смоделированные деяния. Австралийское племя юин уверено, что все инструменты и оружие, которыми оно пользуется до сих пор, изобрел специально для него Дарамулун, "Великий Отец". Также и племя курнаи знает, что Мунганнгауа, Верховное Существо, проживал рядом с ними на земле в начале времени специально для того, чтобы научить их делать инструменты, лодки, оружие, "одним словом, заниматься теми ремеслами, которые он знал сам"⁴⁶. Во многих мифах Новой Гвинеи говорится о долгих морских путешествиях, из которых были привезены рассказы об "изначальных образцах всего того, что требуется знать и уметь мореплавателям", а также о моделях поведения, необходимых для выполнения любого рода деятельности, "будь то любовь, война, рыбная ловля, призывание дождя или какое иное действие... В рассказах этих

шла речь о прототипах, подражать которым необходимо при постройке лодки, при наложении сексуальных табу, и т. п.". Когда капитан выходит в море, он уподобляется мифическому герою Аори. "На нем надет такой же костюм, какой, согласно мифу, был на Аори; как и у Аори, на лицо его нанесена черная краска, а в волосах видна монетка, подобная той, которую Аори взял с головы Ивири. Он танцует на палубе и машет руками, как Аори махал своими крыльями... Один рыбак рассказывал мне, что, когда он начинал стрелять из лука в рыбу, он сравнивал себя с самим Кивавиа. Рыбак не просил милости или помощи у этого мифологического героя: он просто уподоблял себя ему"⁴⁷.

Символика мифологических архетипов имеется и во многих других первобытных культурах. Дж. П. Харрингтон пишет о калифорнийских индейцах карок: "Что бы ни делал индеец карок, он уверен, что может это делать только потому, что иксарейавс в мифические времена показали ему пример, как это делается. Иксарейавс были людьми, прибывшими в Америку до заселения ее индейцами. Современные индейцы карок, не зная, что в действительности означает это слово, предлагают переводить его как "властелины", "предводители", "ангелы"... Существа эти жили вместе с индейцами только то время, которое понадобилось им, чтобы обучить индейцев исполнять все надлежащие обряды: при этом они повторяли: "Вот так и будут делать дальше все люди". Память об этих поступках и речах хранится до сих пор, о них говорится в магических заклинаниях индейцев карок"⁴⁸.

Встречающаяся на Северо-Западе Америки любопытная система ритуального общения, именуемая потлач, всего лишь воспроизведение обычая, установленного предками в мифологические времена; потлачу посвящен знаменитый труд Марселя Мосса "Эссе о жертвоприношении..."* И подобные примеры нетрудно умножить⁴⁹.

Мифы и история

Каждый из приведенных в данной главе примеров выявляет одну и ту же "примитивную" онтологическую концепцию: любой предмет и любое действие становятся реальными только тогда, когда они имитируют или повторяют некий архетип. Итак, реальность приобретается исключительно путем повторения или участия; все, что не имеет образца для подражания, "лишено смысла", то есть не есть реальность. Таким образом, люди тяготели к эталонному и парадигматическому типу поведения. Подобная тенденция может показаться парадоксальной, в том смысле, что человек на архаической стадии развития осознавал себя реально существующим лишь тогда, когда переставал быть самим собой (с позиций современного наблюдателя) и довольствовался тем, что воспроизводил или повторял поступки другого. Иными словами, он не осознавал себя реально существующим, то есть ощущал себя "самим собой" только в той степени, в какой он переставал им быть. Значит, можно утверждать, что эта "примитивная" онтология обладает платоновской структурой, и Платон в этом случае мог бы рассматриваться как образцовый философ "первобытного склада ума", то есть как мыслитель, сумевший оценить с философской точки зрения способы существования и поведения людей на архаической стадии развития общества. Разумеется, "оригинальность" его философского гения от этого отнюдь не умаляется; великой заслугой Платона остается его попытка теоретически обосновать видение мира, коим обладало архаическое человечество, и сделать это посредством диалектики, в той степени, в какой это было возможно на современном ему уровне развития духовности.

Однако в данном случае нас интересует не столько данный аспект платоновской философии, сколько исследование онтологии архаического общества. Утверждение, что эта онтология обладает платоновской структурой, нам мало что дает. Гораздо более важным представляется второй вывод, проистекающий из анализа вышеизложенных фактов, а именно явление отмены времени посредством подражания образцам и повторением парадигматических действий. Жертвоприношение, например, не просто в точности воспроизводит изначальное принесение жертвы божеством ab origine, в начале времен, оно совершается в то же самое мифологическое первовремя; иными словами, всякое жертвоприношение повторяет жертвоприношение изначальное и совпадает с ним по времени. Все жертвоприношения совершаются в одно и то же начальное мифологическое время; парадокс ритуала заключается в том, что мирское время и его непрерывность временно прерываются. То же самое можно сказать и обо всех повторениях, то есть обо всех воспроизведениях архетипов; посредством подражания образцам человек как бы переносится во время мифологическое, когда эти образцы были сотворены впервые. Таким образом мы отмечаем второй аспект онтологии первобытного общества: по мере того, как действие (или предмет) приобретает определенную реальность посредством повторения парадигматически заданных операций, происходит скрытое устранение мирского времени и его непрерывности, устранение "истории", и тот, кто воспроизводит действие-архетип, переносится, таким образом, в мифологическое время, где впервые случилось данное действие-архетип.

Устранение мирского времени и перемещение человека во время мифологическое происходит, разумеется, только в специальные временные отрезки, то есть тогда, когда человек действительно пребывает самим собой: во время ритуалов или значимых действий (принятие пищи, рождение, церемониалы, охота, рыбная ловля, война, работа и т. д.). Прочая его жизнь протекает в мирском времени и лишена значимости: человек пребывает в "становлении". Тексты брахманов наглядно показывают гетерогенность обоих времен, сакрального и мирского, гетерогенность модальностей "бессмертных" богов и "смертных" людей. Воспроизводя архетипическое жертвоприношение, жрец в разгар церемонии покидает мирской мир смертных и вступает в божественный мир бессмертных. Сам он говорит об этом в следующих словах: "Я достиг Неба, боги; я стал бессмертным!" (Тайттирия-самхита, 1,7,9). Если потом ему приходится вновь вернуться в мирской мир, покинутый им во время ритуала, то, сделав это без определенной подготовки, он рискует мгновенно умереть; поэтому для возвращения жреца в мирское время необходимы различные обряды десакрализации. Аналогичным образом обстоит дело и с ритуальным совокуплением; мужчина прекращает жить в бессмысленном мирском времени, потому что воспроизводит божественный образец ("Я - Небо, Ты - Земля" и т. д.). Выходя в море, меланезийский рыбак становится Аори и ощущает себя в мифологическом времени, на том его отрезке, когда совершалось искомое путешествие. Мирское пространство устраняется посредством символического Центра, благодаря которому любой храм, любой дворец, любая постройка становится центром мифологического пространства, равно как и любое осмысленное действие, совершаемое первобытным человеком, любое реальное действие, то есть любое повторение действия-архетипа, прерывает непрерывность, устраняет мирское время и осуществляет переход к времени мифологическому.

В следующей главе, где мы будем рассматривать ряд параллельных концепций, связанных с обновлением времени и символическим значением Нового года, мы еще не раз будем констатировать, что прерывание мирского времени соответствует глубокой потребности архаического человека. Нам станет ясней суть этой потребности, когда мы увидим, что человеку, принадлежащему к культуре, находящейся на архаической стадии развития, недоступно понимание "истории", и он то и дело пытается уничтожить ее. Примеры, рассмотренные нами в настоящей главе, обретут иное значение. Но прежде чем приступить к проблеме обновления времени, хотелось бы рассмотреть механизм превращения человека в архетип посредством повторения с иной точки зрения. Разберем вполне конкретный случай: в какой степени коллективная память хранит воспоминание об "историческом" событии? Мы убедились, что любой воин подражает "герою", старается как можно точнее воспроизвести модель его поведения. Посмотрим же, какие воспоминания об исторической личности, известной по многочисленным письменным источникам, сохранились в народной памяти. Приступив к рассмотрению проблемы под этим углом, мы делаем шаг вперед, ибо на этот раз нам предстоит иметь дело с обществом, которое хотя и характеризуется как "народ", однако уже не может быть названо "примитивным".

Итак, рассмотрим единственный, но характерный пример - мифологическую парадигму поединка Героя с гигантским змеем, чаще всего трехголовым; иногда на месте змея появляется морское чудовище (поединки Индры, Геракла и т. д.; сражение Мардука). Когда предания еще живы, великие властители осознанно подражают первогерою: Дарий уподоблял себя Траэтаону, иранскому мифологическому герою, который, согласно легенде, уничтожил трехголовое чудовище; для Дария - и посредством Дария - произошло возрождение истории, но история эта явилась реактуализацией исконного героического мифа. Врагов фараона называли "сыновьями развалин, волков, собак" и т. п. В тексте, именуемом Книгой Апофиса, враги, побеждаемые фараоном, приравниваются к дракону Апофису, в то время как сам фараон уподобляется богу Ра, победителю дракона⁵⁰. Аналогичное превращение истории в миф, но с иными целями, можно найти в видениях еврейских поэтов. Чтобы иметь силы "выдержать историю", то есть пережить поражения в войнах и политические неудачи, евреи толковали современные события, обращаясь к старейшему героико-космогоническому мифу, в котором дракон одерживал временную победу, но в конце непременно погибал от руки Царя-Мессии. Их воображение придало языческим царям (фрагмент Zadochite, IX, 19-20) черты дракона: таков Помпеи, описанный в Псалмах Соломона (IX, 29), Навуходоносор, описанный Иеремией (51-34). В Завете Ашера {Testament d'Asher, VII, 3), Мессия убивает дракона в воде (ср. псалом 74-13).

В случае с Дарием и фараоном, равно как и в мессианской традиции евреев, мы имеем дело с теорией, созданной "элитой", которая интерпретирует современную историю с помощью мифа. Следовательно, речь идет о ряде современных событий, пересказанных и интерпретированных по вневременной модели героического мифа. Современный суровый критик наверняка станет расценивать претензии Дария как тщеславие и политическую пропаганду, а мифологическое превращение языческих царей в драконов представит хитроумным изобретением еврейского меньшинства, неспособного переносить тяготы "исторической реальности" и жаждущего утешения любой ценой, включая бегство в миф и wishfull-thinking. Разумеется, подобное толкование ошибочно, ибо оно не учитывает структуры архаического менталитета, однако происходит оно, помимо всего прочего, также и по той причине, что в народной памяти исторические события и персонажи сополагаются и интерпретируются совершенно аналогичным образом. Если мифологизация биографии Александра Македонского, возможно, имеет литературное происхождение, и, соответственно, ее можно считать вымышленной, то о документальных свидетельствах, о которых мы будем говорить ниже, этого сказать нельзя.

Дьедонне де Гозон, третий Великий Магистр рыцарей ордена Святого Иоанна Родосского, остался в памяти народной, потому что убил дракона из Мальпасо. Естественно, легенда наделила принца де Гозона всеми атрибутами святого Георгия, известного своей победоносной борьбой с чудовищем. Нет нужды уточнять, что поединок принца де Гозона с драконом не упоминается в документах его времени, и писать о нем начинают только два века спустя после рождения героя. Иными словами, на основании того, что принц де Гозон считался героем, его причислили к определенной категории, к архетипу, который совершенно не соответствовал его подлинным, историческим, подвигам, и наделили его мифологической биографией, в которой невозможно было обойтись без сражения с ужасной рептилией⁵¹.

П. Караман в прекрасно документированной работе о генезисе исторической баллады сообщает, как о вполне конкретном историческом событии (а именно о суровой зиме, упомянутой в хронике Леунклавиуса, а также и в иных польских источниках, во время которой целая армия турок нашла свою смерть в Молдавии) в румынской балладе, повествующей об этой плачевной для турок экспедиции, практически не упоминается, а само историческое событие полностью превратилось в миф (Малкош-Паша был побит царем Зимой⁵² и т. п.).

Мифологизация исторических личностей наблюдается также в героической южнославянской поэзии. Героем южнославянского эпоса стал Марко Кралевич, прославившийся своей храбростью во второй половине XIV века. Историчность данного персонажа не подвергается сомнению, известна даже дата его смерти (1394 год). Но, став частью народной памяти, историческая личность Марко отходит на задний план, и биография его воссоздается заново - по мифическим стандартам. Подобно греческим героям, рожденным нимфами или наядами, мать Марко - вила, волшебница. Супруга его тоже вила, хитростью завоевав ее, он прячет подальше ее крылья, так как боится, что если она найдет их, то поднимется в небо и улетит от него (в некоторых вариантах баллады так и случается после рождения первенца;

ср. миф о герое народа маори Тафаки, жена которого, спустившаяся с неба волшебница, покидает его после рождения ребенка). Марко сражается с трехголовым драконом и убивает его, в чем явно просматривается аналогия с архетипами: Индрой, Траэтаоном, Гераклом⁵³ и т. п. В соответствии с мифом о "братьях-врагах" он борется со своим братом Андреем и убивает его. Как и любой другой архаический эпос, цикл эпических песен о Марко изобилует анахронизмами. Умерший в 1394 году. Марко представлен то другом, то недругом Яноша Хуньяди, отличившегося в сражениях с турками около 1450 года. (Интересно отметить, что сближение этих двух героев отмечено в рукописях эпических баллад XVII века -то есть две-сти лет спустя после смерти Хуньяди. В современных эпических поэмах анахронизмы встречаются значительно реже⁵⁴: у их персонажей не было времени превратиться в мифических героев.)

Тот же мифический ореол окружает и других героев южнославянской эпической поэзии. Вукашин и Новак женятся на вилах. Вук ("Змей-деспот") поражает дракона Ястребака и сам получает способность превращаться в дракона. Вук, правивший в Среме между 1471 и 1485 годами, приходит на помощь Лазарю и Милице, умершим веком раньше. В поэмах, действие которых приурочено к первой битве при Косово (1389 год), речь идет о персонажах, скончавшихся двадцать лет назад (например, Вукашин) или же должных умереть век спустя (Эрцег Степан). Волшебницы (вилы) излечивают раненых героев, воскрешают их, предсказывают их будущее, сообщают им о грядущих опасностях и т. п., все как в мифе, существо женского пола помогает герою и оказывает ему покровительство. Не обходится и без полного набора героических "испытаний": надо сбить яблоко стрелой из лука, перепрыгнуть через несколько коней, узнать нужную девушку среди одинаково одетых девиц⁵⁵ и т. д.

Ряд героев русских былин, скорей всего, имеют исторические прототипы. Некоторые герои Киевского цикла упоминаются в летописях, но на этом их историчность и завершается. Нельзя даже с точностью сказать, является ли князь Владимир, центральный персонаж Киевского цикла, Владимиром I, умершим в 1015 году, или же подразумевается его правнук, Владимир II, правивший между 1113 и 1125 годами. Историческая достоверность облика и подвигов главных героев цикла - Святогора, Микулы и Вольги - почти сведена на нет; в результате они начинают необычайно походить на героев мифов и народных сказок. Один из героев Киевского цикла, Добрыня Никитич, которого в былинах иногда называют родичем Владимира, славой своей в значительной мере обязан абсолютно мифическому подвигу: он убивает 12-голового дракона. Еще один герой былин - Михаило Потыка также убивает дракона, приготовившегося пожрать девушку, только что принесенную ему в жертву.

Таким образом мы как бы присутствуем при превращении исторического персонажа в мифического героя. Речь идет об элементах сверхъестественного, призванных на помощь легенде: например, герой Вольга из Киевского цикла, способный превращаться в птицу или волка, - настоящий шаман или персонаж старинных легенд; Егорий является на свет с посеребренными ногами, позолоченными руками и усыпанной жемчугами головой; Илья Муромец более похож на великана из народных сказок- ведь он претендует на то, чтобы одновременно головой касаться Неба, а ногами - Земли! и т. д. Кроме того, происходит процесс превращения в миф исторического прототипа, ставшего героем народных эпических песен; превращение осуществляется по образцовой модели: герои "вылеплены" по образцу древних мифов. Все они появились на свет посредством чудесного рождения, и, как в Махабхарате и гомеровских поэмах, по крайней мере один из родителей имеет божественное происхождение. Как в татрских и полинезийских эпических песнях, герои предпринимают путешествие на Небо или спускаются в Преисподнюю.

Так что еще раз повторим: на подлинный характер исторического персонажа, воспетого в эпической поэзии, нет даже намека.

Историчность недолго противостоит коррозийному воздействию мифологизации. Само по себе историческое событие, каким бы важным оно ни было, не удерживается в народной памяти, и воспоминание о нем воспламеняет поэтическое воображение только в той мере, в какой это событие приближено к мифической модели. В былинах о наполеоновском нашествии 1812 года роль царя Александра I как главнокомандующего русской армией была забыта, вплоть до имени, и от битвы при Бородине осталась только фигура народного героя Кутузова. В 1912 году солдаты бригады сербской армии видели, как Марко Кралевич руководил обстрелом замка Прилеп; несколько веков назад замок этот принадлежал историческому Марко, и вот было достаточно одного героя, чтобы коллективное воображение, пробужденное его подвигом, ассимилировало его с традиционным архетипом из песен о Марко, тем более, что речь шла о собственном замке Марко.

"Миф - это последняя, а отнюдь не первая стадия развития образа героя" (Чедвик, т. III, с. 176). Это заключение только подтверждает вывод многих исследователей (ср. Кара-май и др.), что воспоминание о каком-либо историческом событии или историческом персонаже хранится в народной памяти два - от силы три века. Это объясняется тем, что народная память с трудом удерживает "индивидуальные" события и "подлинные" лица. В своем функционировании она опирается на отличные от истории структуры: использует категории вместо событий, архетипы вместо исторических персонажей. Историческое лицо ассимилируется со своей мифической моделью (герой и т. п.), а событие интегрируется в категорию мифических действий (борьба с чудовищем, братом, ставшим врагом, и т. д.). Если в некоторых эпических поэмах и сохранилась так называемая "историческая правда", то обычно она "правдива" в отношении к социальным институтам, обычаям и пейзажам, но почти никогда к определенным персонажам и событиям. Например, как отмечает М. Мурко, в сербских эпических поэмах довольно достоверно описана жизнь в австро-турецком и турецко-венецианском приграничье до заключения мира в Карловичах в 1699 году⁵⁶. "Исторические истины" как таковые относятся к традиционным формам общественной и политической жизни (их "становление" происходит более медленно, нежели "становление" индивида) и совершенно не касаются "личностей" или "событий", словом, архетипов.

Коллективная память антиисторична. Это утверждение не предполагает ни "народного происхождения" фольклора, ни "коллективного творца" эпической поэзии. Мурко, Чедвик и другие ученые определили роль творческой личности, "художника", в создании и развитии эпической поэзии. Мы просто хотим сказать, что - независимо от происхождения фольклорных тем и большего или меньшего таланта творца эпических песен - воспоминания об исторических событиях и подлинных персонажах трансформируются в течение двух или трех веков, и только затем получают возможность войти в матрицу архаической ментальности, отторгающей индивидуальное и сохраняющей только образцовое. Подобное сведение событий к категориям и индивидуальностей к архетипам, происходящее в сознании народов Европы вплоть до наших дней, вполне согласуется с архаической онтологией. Можно даже сказать, что народная память возвышает исторического персонажа недавних времен, превращая его в подражателя архетипу и исполнителя архетипических подвигов, ибо подобная модель поведения в архаическом обществе до сих пор обладает определенной значимостью (о чем свидетельствуют приведенные в этой главе примеры), а персонажи, к примеру, вроде Дьедонне де Гозона или Марко Кралевича, таковой уже не соответствовали.

Иногда события необычайно быстро превращаются в миф, но это случается крайне редко. Незадолго до последней войны румынский фольклорист Константин Брайлою записал в селении Марамуреш великолепную балладу. В ней рассказывалось о трагической любви: молодой жених был околдован живущей в горах волшебницей, и за несколько дней до свадьбы она из ревности сбросила его со скалы. На следующий день пастухи нашли его тело, а на дереве - его шляпу. Они принесли тело в деревню; навстречу им выбежала девушка; увидев бездыханное тело жениха, она запела похоронный плач, исполненный мифологических аллюзий, настоящий литургический текст, прекрасный в своей грубоватой простоте. Таково было содержание баллады. Записывая варианты, которые ему удалось обнаружить, фольклорист спросил, в какое время разыгралась трагедия; в ответ он услышал, что это древняя история, случившаяся "очень давно". Однако продолжая опрос, фольклорист узнал, что истории этой едва ли минуло сорок лет. Также он обнаружил, что героиня ее еще жива. Посетив ее, он выслушал весь рассказ из ее собственных уст. В сущности, трагедия была весьма банальна: однажды вечером ее жених нечаянно поскользнулся на узкой тропе и сорвался в пропасть; однако он остался жив; его крики услыхали горцы, они и принесли его в деревню, где он вскоре умер. На похоронах его невеста вместе с другими деревенскими женщинами повторяла обычные ритуальные причитания, без каких-либо намеков на живущую в горах волшебницу.

Итак, несмотря на присутствие основного свидетеля, за какие-нибудь несколько лет событие лишилось какой бы то ни было историчности и превратилось в легенду: ревнивая волшебница, убийство жениха, нахождение безжизненного тела, плач невесты, изобилующий мифологическими темами. Почти все население деревни было современниками этого подлинного события; но сам факт как таковой не мог никого удовлетворить: трагическая смерть жениха накануне свадьбы была чем-то иным, чем просто несчастным случаем; она несла в себе оккультный смысл, постичь который можно было только при условии введения его в мифическую категорию. Мифологизация несчастного случая не ограничилась созданием баллады; историю про ревнивую колдунью и смерть жениха пересказывали даже в повседневных разговорах, то есть излагали "прозой". Когда же фольклорист напомнил жителям деревни подлинную версию, они ответили, что старуха все перепутала, ибо великое горе лишило ее разума. Истинным стал миф, а подлинное событие -ложью. С момента, как миф передал истории свое более глубокое и богатое звучание, он стал достоверней, чем сама действительность: миф полностью высветил трагизм случившегося.

Антиисторический характер народной памяти, невозможность удержать в коллективной памяти события и исторические лица, иначе как превратив их в архетип, то есть аннулировав все их "исторические" и "личностные" особенности, выдвигает ряд новых проблем, которых мы пока касаться не будем. Тем более, что мы уже имеем право задаться вопросом, не является ли пристрастие архаического сознания к архетипам, равно как и способность народной памяти хранить исключительно архетипы, чем-то большим, нежели просто неприятием истории со стороны традиционной духовности; не свидетельствует ли это свойство народной памяти о недееспособности или хотя бы о вторичном характере человеческой индивидуальности как таковой, индивидуальности, чья спонтанная креативная деятельность, судя по последним исследованиям, и лежит в основе достоверности и необратимости истории. Во всяком случае весьма примечательно, что, с одной стороны, народная память отказывается хранить индивидуальные, "исторические" подробности биографии героя, а с другой - высший мистический опыт предполагает последнее восхождение от Бога личного к Богу внеличностному. Столь же поучительно сравнить с этой точки зрения выработанные в различных культурных традициях концепции жизни после смерти. Превращение покойника в "предка" соответствует переходу индивида в категорию архетипа. В различных культурах (например, в Греции) души простых смертных утрачивают "память", то есть теряют то, что можно назвать их исторической индивидуальностью. Превращение умерших в духов и т. п. в определенном смысле означает их реинтеграцию в безличностный архетип "предка". Нетрудно догадаться, почему у греков только герои сохраняют после смерти свои индивидуальные качества (то есть свою память): совершая во время своей земной жизни только образцовые действия, герой сохраняет и память о них, потому что с определенной точки зрения эти действия были безличностны.

Даже оставляя в стороне варианты превращений умерших в "предков" и рассматривая смерть как некое завершение "истории" индивида, тем не менее вполне естественно, что воспоминание post-mortem (посмертное) об этой "истории" имеет ограничение, или, иными словами, воспоминание о всех страстях и событиях, связанных с индивидуальностью личности, в какой-то момент существования после смерти прекращается. Что же касается положения, согласно которому безличное существование приравнивается к собственно смерти (в той мере, в которой живет только личность, обладающая памятью и неразрывно связанная с историей), то оно значимо только с точки зрения "исторического сознания", иными словами, с точки зрения современного человека, ибо архаическое сознание не придает значения "личным" воспоминаниям. Не просто определить, какое значение вкладывается в выражение "существование безличного сознания", хотя определенный духовный опыт и позволяет это ощутить; что "личное", а что "историческое" в волнении, ощущаемом при прослушивании музыки Баха, во внимании, необходимом для решения математической задачи, в озарении, наступающем на определенном этапе исследования какого-либо философского вопроса? В той мере, в какой современный человек проникся "историческими" предрассудками, возможность безличного существования унижает его. Но интерес к необратимости и "новизне" истории человечество стало проявлять совсем недавно. И мы скоро увидим, как человечество, пребывая на архаической стадии своего развития, по мере возможности отталкивало от себя новое и необратимое, то, что является неотъемлемой принадлежностью истории.

ССЫЛКИ К ГЛАВЕ I

¹ Ср. нашу "Cosmologie si alchimie babiloniana" (Bucuresti, 1973). P. 21, 59.

² Edward Chiera, Sumerian Religious Texts (Upland, 1924). P. 29.

³ U. Holmberg, Der Baum des Lebens (Helsinki, 1923). P. 39.

⁴ Raymond Weill, Le Champ des roseaux et la chimp des offrandes dans la religion funeraire et la religion generale (Paris, 1936). P. 62 sq.

⁵ H. S. Nyberg, "Questions de cosmogonie et de cosmologie mazd, ennes" (Journal Asiatique, juillet-sept. 1931. P. 1-34), P. 35-36.

⁶ Ср. традиции раввинов у Raphael Patai, Man and Temple (London, 1947). P. 130 sq.

⁷ E. Burrows, "Some Cosmological Patten-is in Babylonian Religion" (в Tlie Labyrinth, изд. S. H. Hooke, London, 1935). P. 65 sq.

⁸ Ср. нашу Cosmologie. P. 22; Burrows. P. 60 sq.

⁹ Перев. R. H. Charles, The Apocrypha and Pseudo-epigrapha of the Old Testament (Oxford, 1913); III. P. 482.

¹⁰ Charles, II. P. 405; Alberto Pincherle, Gli Oracoli Sibillini giudaici (Roma, 1922). P. 95-96.

¹¹ Ср. van Hammel, процитирован в С. van der Leeuw, L'Homme primitif et la religion (Paris, 1940). P. 110.

¹² Ananda К. Coomaraswamy, The Rig-Veda as Land-nama-bok (London, 1935). P. 16, etc.

¹³ См. нашу Cosmologie. P. 26-50; ср. также Images et Symboles (Paris, 1953), гл. I.

¹⁴ W. Kirfel, Die Kosmographie der Inder (Bonn, 1920). P. 15;

Holmberg, op. ciL, p. 41; A. Christensen, Les types du premier homme et du premier roi dans l'histoire legendaire des Iraniens, II (Leyden-Uppsala, 1934). P. 42; наша работа Le Chamanisme et les techniques archaiques de l'extase (Paris, 1951). P. 242 sq.

¹⁵ Ср. P. Schebesta, Les Pygmees (Paris, 1940). P. 156 sq.; другие примеры см. в нашей работе Chanianisme. P. 253 sq.

¹⁶ Ср., к примеру, W. Gaerte, "Kosmische Vorstellungen im Bilde prahistorischer Zeit: Erdberg, Himmelsberg, Erdnabel und Weltstrome" (Anthropos, X, 1914, p. 956-979).

¹⁷ A. Jeremias, Handbuch der altorientalischen Geistkultur (2-e изд., Berlin и Leipzig, 1929). P. 130.

¹⁸ Ср. Burrows, op. cit., p. 51, 54, 62 n. 1; A. J. Wensinck, The Ideas of the Navel of the Earth (Amsterdam, 1916). P. 15; Patai. P. 85. To же символическое значение в Египте; ср. Patai. Р. 101, п. 100.

¹⁹ Th. Dombart, Der Sakraltunn, I: Zikkurat (Munchen, 1920), p. 34; ср. A. Parrot, Ziggurats et Tour de Babel (Paris, 1949). Индийские храмы также напоминают горы, ср. Willy Foy, "Indische Kultbauten als Sumbole des Gotterbergs" (Festschrift Ernst Windisch, Leipzig, 1914, p. 213-216). Ту же символику встречаем мы у ацтеков; ср. W. Krickeberg, "Bauform mid Weltbild im alien Mexico" (Paideuma, IV, 1950, p. 295-333).

²⁰ W. F. Albright, "The Mouth оf the Rivers" (American Journal of Semitic Languages and Literatures, XXXV, 1919, p. 161-195), p.173.

²¹ Marcel Granet, La pensee chinoise (Paris, 1934), p. 324; ср. нашу работу Chamanisme, p. 234 sq.

²² A. Jeremias, p. 113; Burows, p. 46 sn., 50.

²³ Тексты в Burrows, с. 49; см. также Patai, р. 55 sq.

²⁴ Тексты приводятся по Wensinck, p. 19, 16; ср. также W. H. Roscher, "Neue Omphalosstudien" (Abhandlungen

d. Konig. Sacks. Gesell. d. Wissenscliaft, PhiL-hist. Klasse,XXXI, 1,1915), p. 16 sq., 73 sq., Burrows, p. 57; Patai, p. 58.

²⁵ Burrows, p. 49; Christensen, op. cit., I, p. 22 scf.

²⁶ Wensinck, p. 14; Sir E. A. Wallis Budge, The Book of the Cave of Treasures (London, 1927), p. 53; 0. Dahnhardt,Natursagen, I (Leipzig, 1909), p. 112; Burrows, p. 57.

²⁷ О космической символике храмов Древнего Востока см. А. М. Hocart, King and Councillors (Cairo, 1936), p. 220 sq.;

Patai, op. cit., p. 306 sq. О космической символике базилик и храмов ср. H. Sedlmaryr, "Architektur als abbilden de Kunst" (Ostereichische Akademie der Wissenscaften, Sitzungsberichte, Pliil.-hist. Klasse, 225,3,1948); Die Katliedrale (Zurich, 1950).

²⁸ Ср. Images et Symboles, гл. I.

²⁹ Comentariii la legenda Mesterului Manole (Bucarest, 1943).

³⁰ Mrs. (Margaret) Sinclair Stevenson, T]ie Rites of the Twice-Born (London, 1920). P. 354 и примечание.

³¹ Мефистофель тоже считался der Vater aller Hindernisse, "отцом всех затруднений", (Фауст, ст. 209).

³² A. W. Howitt, The Native Tribes of South East Australia (London, 1904), p. 645 sq.; H. Callaway, TJie Religious System of tlie Amazulu (London, 1896), p. 58.

³³ A. van Gennep, Tabu et totamisme a Madagascar (Paris, 1904), p. 27 sq.

³⁴ G. van der Leeuw, Phanomenologie der Religion (Tubingen, 1933), p. 349 sq., 360 sq.

³⁵ Ср. E. S. С. Handy, Polynesian Religion (Honolulu, 1927), p. 10 sq., 227 sq.; R. Pettazzoni, Essays on tlie History of Religions (Leiden, 1954), p. 39.

³⁶ J. W. E. Mannhard, Wald und Fetdkulte (2-е изд., Berlin, 1904-1905), I, p. 169 scf., 180 sq.

³⁷ Ср. S. H. Hooke, Myth and Ritual (London, 1935), p. 9,19,34 Sf?.

³⁸ R. Labat, Le Caractere retigieux de la royaut, assyro-babylonienne (Paris, 1939), p. 247 sn., ср. следы подобного мифо-ритуального комплекса в Израиле, Patai, p. 90 sq.

³⁹ Ср. М. Eliade, Traite d'Histoire des Religions (Paris, 1949), p. 303 sq.

⁴⁰ A. M. Hocart, Le Progress de l'homme (Paris, 1935), p. 188 sc]., 319 sq.; ср. также W. С. MacLeod, The Origin and History of Politics (New York, 1931) p. 217 sc].

⁴¹ Mythes et dieux des Germains (Paris, 1939), p. 99 scf.; Horace et les Curiaces (Paris, 1942), p. 126 sn. ⁴² G. Dumezil, Ouranos-Varina (Paris, 1934), p. 42, 62.

⁴³ F. Ohrt, Herba, gratiz plena (Helsinki, 1929), p. 17, 18;

ср. M. Eliade, "La Mandragore et le mythe de la "naissance miraculeuse"" (Zaimoxis, Paris-Bucarest, III, 1943, p. 1-52), p. 23 sc].) id., Traite d'Histoire des Religions, p. 257 sq.

⁴⁴ A. Delatte, Herbarius (2-е изд.. Liege, 1938), p. 100,102.

⁴⁵ Ср. специально "The Philosophy of Medieval and Oriental Art" (Zalmoxis, 1,1938, p. 20-49) и Figures of Speech or Figures of Thought (London, 1946), p. 29-96.

⁴⁶ Howitt, op. cit., p. 543, 630.

⁴⁷ F. E. Williams, процитирован по L. Levy-Bruhl, La Mythologie primitive (Paris, 1935), p. 162,163-164.

⁴⁸ J. P. Harrington, процитирован по L. Levy-Bruhl, р. 165.

⁴⁹ Ср. также А. К. Coomaraswamy, "Vedic Exemplarism" (Harvard Journal of Asiatic Studies, I, 1935, p. 44-64); id., The Rig-Veda as Land-nama-bok (London, 1935).

⁵⁰ G. Roeder, Urkunden zur Religion des alien Agupten (Jena, 1915), p. 98 sq.

⁵¹ Ср. F. W. Hasluck, Christianity and Islam under the Sultans, II (Oxford, 1929), p. 64 scf.

⁵² P. Caraman, "Geneza baladei istorice" (Anuarul Arcluvei de Folklor, Bucarest, I-II, 1933-1934).

⁵³ Здесь вряд ли уместно поднимать проблему, связанную с поединком чудовища и героя (ср. Schweitzer, Herakles, 1922; A. Lods, Comptes rendus de l'Acad,mie des Inscriptions, 1943, p. 283 sq.). Вполне возможно, как утверждает G. Dumezil (Horace et les Curiaces, непосредственно р. 126 sq.), что поединок героя с трехголовым чудовищем является мифологизацией архаического ритуала инициации. Однако инициация не всегда является "героической", что, наряду с прочими свидетельствами, следует из параллельных обрядов, зафиксированных Ж. Дюмезилем (с. 129-130) в британской Колумбии, где также существует шаманская инициация. Так, если в христианской мифологии святой Георгий "героически" сражается со змеем и убивает его, другие святые уничтожают чудовище без сражения с ним (ср. французские легенды о святом Самсоне, святом Юлиане, святой Маргарите, святом Бие и т. д.; Р. Sebillot, Le Folklore de la France, I, 1904, p. 468; III 1906, 298, 299). С другой стороны, не следует забывать, что, помимо своей вероятной роли в обрядах и героических инициационных мифах, дракон отягощен некоторыми иными традициями (у австралоазиатов, индийцев, африканцев и т. д.), восходящими к космологическому символизму: он символизирует упадок, бесформенную модальность мироздания, нерасчлененное "Единство", предшествующее Творению (ср. Ananda Coomaraswamy, The darker side of the dawn, Wachington, 1938; "Sir Gawain and the Green knight: Indra and Namuci, Speculum, janvier 1944, p. 1-25). Именно поэтому драконы и змеи почти повсеместно считаются "хозяевами мест", "исконными обитателями", с которыми надо сражаться новоприбывшим, "завоевателям", тем, кто должен "обустраивать" (то есть "творить") захваченные земли. (Об уподоблении змей "исконному" населению: ср. Ch. Autran, L'Epopee indou, Paris, 1946, p. 66 scf.)

⁵⁴ H. Munro и N. (Kershaw) Chadwick, The Growth of Literature (Cambrige, 1932-1940), vol. II, p. 375 sq.

⁵⁵ Ср. тексты и литературу у Chadwick, op. dt., II, р. 309-342, 374-389 etc.

⁵⁶ Murko, La Poesie populaire, pique en Yougoslavie au d, but du XX siecle (Paris, 1929), p. 29. Изучение исторических и мифических элементов в германской, кельтской и скандинавской эпической литературе не входит в задачу данного очерка. Читателя же мы отсылаем к трехтомнику Чедвика.

ТЕРМИНЫ:

Ab origine(лат.)- буквально переводится как "изначально".

in illo tempore (лат.) - в то время.

Геомансические -- то есть прорицания относительно священных мест gh (древнегреч.) -земля, mantikh - искусство прорицания, гадания.

initiatio (лат.) - совершение таинств; посвятительные обряды, связанные с переходом к зрелому возрасту.

Иерогамия - то есть "священное бракосочетание": ierox (древнегреч.) - священный, garox - бракосочетание.

Глава 2

Поиск по сайту: