мм. М.И. Рудом и но

П. Рикёр. История и истина

Однако, если и можно таким образом поделить на две группы эти разноплановые очерки, я считаю, что важнее всего выделить в них некий общий ритм, о чем я только что сказал, ибо единственно ритм позволяет объединить две отмеченные выше тенденции, которые в разной мере сказываются в работах и первой и второй групп. Я решительнейшим образом отказываюсь отделять прояснение основополагающих понятий, с помощью которых мы пытаемся истинно осмысливать нашу включенность в историю, и нашу заботу об активном присутствии в кризисной цивилизации и об истинной оценке весомости и эффективности рефлексии. Нет ничего более чуждого «методу», используемому в этих очерках, чем так называемое противопоставление вовлеченного мышления и мышления, выключенного из хода событий; эти очерки — все вместе и каждый в отдельности — свидетельствуют о тщетности такой альтернативы; необходимо с самого начала отказаться от нее; менее модное сегодня радикальное противопоставление Марксом мышления, которое лишь наблюдает, созерцает мир, и преобразующей мир практики, я думаю, должно быть отвергнуто еще более решительно; во многих текстах так или иначе проводится мысль о том, что рождение созерцательного мышления в том виде, в каком оно было свойственно Пармениду, Платону и неоплатоникам (возьмем эти исключительные примеры), перевернуло мир и, отключившись от чувственных данных и практических интересов, дало нам евклидову математику, а затем теоретическую физику и, используя измерение и вычисление, привело к рождению мира машин и технической цивилизации.

Единство ритма, о котором я здесь говорю, как мне кажется, со всей очевидностью проступает в очерке, озаглавленном «Труд и слово». В операции говорения я ищу чередование установления контакта и отступления, которое я нахожу в ответственном поведении «интеллектуала» перед лицом той или иной проблемы. Вот почему методологический характер рефлексии, преобладающий в первых трех очерках, неотделим от этико-политического осмысления человеческих отношений, которое преследуют работы, составляющие вторую часть издания; и наоборот, способность философии пребывать в своем времени, как мне кажется, связана с ее способностью усмотрения далеких перспектив и основополагающих предпосылок культуры; это подразумевает то, что я только что назвал цивилизаторскими импульсами нашей эпохи; таким образом,

Предисловие к первому изданию (1955)

рефлексия о событиях ведет меня к исследованию значений и понятийных связок, чему посвящены тексты первой группы. Отсюда следует, что не стоит стыдиться своей «интеллигентности», как это свойственно Сократу в «Эвпалиносе» Валери, сожалеющему о том, что он ничего не сделал собственными руками. Я верю в эффективность рефлексии, поскольку верю в то, что величие человека состоит в диалектике труда и слова; делать и говорить, давать значения и действовать — эти операции до такой степени переплетены одна с другой, что между «теорией» и «практикой» не может существовать глубинного, непреодолимого противоречия. Слово — это мое отечество, и я вовсе не стыжусь его; или, скорее, я стыжусь его в той мере, в какой мое слово разделяет виновность несправедливого общества, эксплуатирующего труд, но у меня нет первородного чувства стыда, я хочу сказать стыда, связанного с предназначением слова. Как университетский работник, я верю в действенность научающего слова; как преподаватель истории философии, я, даже если речь идет о политике, верю в разъясняющую силу слова, посвященного сохранению нашей философской памяти; как член команды «Esprit», я верю в действенность слова, которое, опираясь на рефлексию, осмысливает главнейшие проблемы шагающей вперед цивилизации; как внимающий христианской проповеди, я верю, что слово способно изменить «сердце», то есть центр, где рождаются наши предпочтения и наши позиции. Короче говоря, нижеследующие очерки написаны в прославление нашего слова, которое действенно размышляет и разумно действует.

Название, данное этой книге, может показаться амбициозным, если предполагают, что найдут в ней систематическое изучение этих кардинальных понятий — Истина и История. Однако я привязан к ним потому, что они для меня определяют не столько программу для исчерпывающего анализа, сколько тенденцию и направленность исследований; это сочетание слов — история и истина — сопутствует всем очеркам, шаг за шагом навязывая им свой смысл и беспрестанно обогащая их новыми значениями.

История и истина — это прежде всего обозначает: подвластна ли история, вершащаяся на наших глазах и имеющая отношение к ремеслу историка, истинному познанию, соответствующему рекомендациям и правилам объективного мышления, свойственного науке? Для нас важно было открыть

П. Рикёр. История и истина

собрание данных работ текстом, который более всего отвечает критической задаче и подчиняет все другие тексты простому и строгому критерию, соответствующему исторической дисциплине; мера «объективности», преподанная мне историкам, сопутствует мне как критическое предуведомление в осуществлении смелого замысла — глобального истолкования истории.

Именно по отношению к этой ограниченной истине истории историков формулируется задача составления философской истории философии. В конце первого очерка я показываю, каким образом это предприятие соответствует задаче собственно историка; история философии обнаруживает себя как повторение истории историков, руководствующееся философским осознанием; вот почему она отправляется от философии, а не от истории. Как раз эта проблематика, соответствующая поиску истины в истории философии, занимает всю вторую, по моему убеждению, главную работу. Истина здесь преимущественно характеризуется стремлением к единству, в противоположность фактическому дроблению философии в многочисленных философских концепциях; однако это стремление было бы тщетным, если бы в движении к истине предварительно принятые определения как истины, так и самой истории не получали своего развития: практикуемый здесь метод последовательного приближения позволяет вместе с тем уменьшить количество понятий истины и истории и высветить глубинную сферу значений, опираясь на то, что лежит на поверхности и что сформировано исторической объективностью (этот метод также применяется в работах «Истина и ложь» и «Истинная и ложная тревога»).

Таким образом, истина истории философии предстает здесь как возможный принцип исторического исследования в философии, принцип, который исчезает и вновь возникает по мере того, как изменяется значение этой истории.

Это исследование завершается довольно сложной темой: речь идет о христианстве и смысле истории, — и всякий раз, когда я доверяюсь истине «другого», она звучит следующим образом: «Я надеюсь, что он пребывает в истине». Пребывает в истине: эта принадлежность, эта включенность, которые уподобляют любой исторический образ некоему окруженному светом контуру, доступны только регулятивному пониманию, способному устранять исторический скептицизм, пониманию, которое есть разум, но не знание: ощущение того,

Предисловие к первому изданию (1955)

что все философские учения в конечном счете пребывают в одной и той же истине бытия. Я беру на себя смелость назвать это чувство надеждой; именно ее в последнем очерке я отмечаю знаком христианской проповеди; именно этим словом я обозначаю также исходное утверждение в «Истинной и ложной тревоге» (заимствуя у г-на Набера его замечательное выражение). Однако если христианская проповедь соотносит надежду с ëo%aiov, которое, пребывая вне истории, судит и завершает историю, то эта имеющая эсхатологическое содержание надежда входит в философскую рефлексию в виде настоящего рационального чувства; я получаю «кредит надежды», когда вдруг замечаю созвучность друг другу множества философских систем, которые, однако, нельзя свести к единому, связному дискурсу; именно в этом смысле я беру на вооружение замечательную формулировку Спинозы: «чем больше мы познаем отдельные вещи, тем больше мы познаем Бога»; я знаю, что с точки зрения философского понимания истины эсхатология неисправимо мифологична и что, напротив, любая ссылка на рациональность истории является для проповедника, говорящего о Последнем Дне, грехопадением, погружением в состояние теологической виновности; я знаю также, что трудно, если вообще возможно, преодолеть эти взаимоисключающие суждения; тем не менее я думаю, что можно преобразовать это лишенное жизни противоречие в живую напряженность, то есть жить этим противоречием; что можно, относясь к жизни философски, жить христианской надеждой, принимая ее в качестве регулятивной основы рефлексии, поскольку вера в конечное единство истины — это Дух самого Разума. Вероятно, именно в этом я черпаю мужество, чтобы подходить к истории философии, не опираясь на философию истории, питать бесконечное уважение к истине «другого», не впадая в шизофрению. В дальнейшем станет ясно, что в данных формулировках этика совпадает с политикой. Может быть, именно в этом заключается «истина милосердия», о которой говорит св. Павел; может быть, именно в этом состоит суть истории философии.

Я сомневался, можно ли давать этому очерку название «Христианство и смысл истории», поскольку он идет дальше других очерков (за исключением, может быть, работы, озаглавленной «Социум и ближний») в проповедывании собственно христианской веры и тем самым нарушает сдержанность, которая, как я считаю, необходима для философского диалога (я го-

П. Рикёр. История и истина

ворю об этом в конце очерка «Истинная и ложная тревога», где речь идет о молчаливом присутствии религиозного человека при страдании детей); однако порядочность требовала от меня, чтобы я «играл в открытую»; фактом является то, что смысл, который я видел в профессиональной деятельности историка философии, определяется его соседством с критической дисциплиной историка, каким я сам не являюсь, и с исследованиями, имеющими эсхатологическое значение и вытекающими из теологии истории, специалистом в которой я себя не считаю и которая в качестве критерия, видимо, не должна игнорироваться. Я не упускаю из виду ни одного из этих затруднений, вызванных только что отмеченным соседством. Тем не менее методологическая строгость истории философии, я думаю, нисколько не уменьшается из-за связи рациональности, свойственной ремеслу историка, с таинством, о котором речь идет в эсхатологии; ведь это различные вещи: субъективная мотивация ремесла и методологическая основа, обеспечивающая автономию каждой из дисциплин. Двойственное отношение, с помощью которого я определяю здесь срединную ситуацию, или положение, истории философии, касается исключительно нравственного состояния человека, мучающегося своими проблемами; эта зависимость от нравственной мотивации не мешает истории философии отстаивать собственную независимость при определении своей проблематики и методологии; в зависимости от этого может сложиться иная система отсылок, о чем говорится в кратком очерке, посвященном истории философии и социологии знания, который предваряет следующие за ним более строгие работы; история философии, как отмечается в этом очерке, складывается в промежутке между социологией знания (являющейся научной, а не философской дисциплиной) и философией истории (являющейся философской, а не исторической дисциплиной). Эта система отсылок и взаимной включенности, в отличие от всего того, что говорилось до сих пор, касается уже не субъективной мотивации автора истории философии, а архитектоники ее объекта и самой дисциплины. Этого достаточно, чтобы показать, что та или иная дисциплина может зависеть от нравственного состояния человека, который ею занимается, и быть автономной, если иметь в виду ее проблемы и метод.

Итак, с новой силой высветилась совокупность значений понятий истории и истины. Однако на этом их совместное при-

Предисловие к первому изданию (1955)

ключение не заканчивается. История — это свершившаяся история, которую историк постигает в истине, то есть в объективности; но это также и текущая история, которую мы создаем и воздействие которой испытываем. Каким образом мы создаем ее в истине? Вторая серия исследований имеет дело с такого рода изменившимся полем проблем.

Я поместил в начало второй части работу, которую в свое время присоединил к трудам моих товарищей по «Esprit», посвященным памяти нашего общего друга Эмманюэля Мунье. Это посвящение, помещенное в новый контекст, является свидетельством того, что я многим обязан Мунье. Его умение связывать философскую рефлексию с животрепещущими проблемами современности, от которых она на первый взгляд чрезвычайно удалена, а критерии истины — с политический педагогикой, его требование не отделять «пробуждение личности» от «общностной революции», его способность избегать предубеждений антитехницизма, ссылаясь на внутренний мир человека, недоверие к «пуризму» и катастрофизму, наконец, его «трагический оптимизм»,— все это определяет мой долг по отношению к Эмманюэлю Мунье. Собственную позицию я излагаю в следующих за этим очерком работах.

Проблема истинности истории — не в смысле подлинного познания свершившейся истории, а в смысле подлинного выполнения моей задачи творца истории — находит свое выражение в вопросе о неразрывном единстве исторического движения цивилизации.

К этому вопросу я так или иначе возвращаюсь во всех работах, следующих за «Истиной и ложью». Он либо обсуждается в том ракурсе, который можно было бы назвать историей культуры: тогда мы видим, что восприятие, деятельность, познание обобщаются в позиции, которые поочередно включаются друг в друга, все время стремясь впитать в себя содержание друг друга, сталкиваются и соперничают друг с другом; движение цивилизации предстает тогда как бесконечное усложнение, компенсирующееся возникновением разрывов и усилий по объединению, каковыми, например, являются средневековая теология и современные политические концепции. Либо этот вопрос превращается в критический вопрос о проекте «цивилизации труда»: можно ли сгруппировать все человеческие возможности вокруг одного полюса — человека труда, чтобы пришла в действие диалектика дела и слова? Тот же вопрос обнаруживает и другую свою сторону, если мы верим

П. Рикёр. История и истина

в то, что должны выбирать между следующими двумя прочтениями человеческих отношений; согласно первому, «другой» является моим ближним по ту сторону любого социального опосредования и подлинная интерсубъективность является встречей, не опосредованной какими-либо имманентными истории критериями; согласно второму, другой человек является социальной функцией, бесценным плодом всех вызывающих страдание опосредовании экономических, политических и культурных; теперь вступает в дело новая диалектика — диалектика «коротких» и «отдаленных» отношений, отношений личности к личности, а также социальных связей, закрепленных в институтах, диалектика личного и общественного. Наконец этот же вопрос вновь возникает в столкновении про-фетического требования — как принято считать, не без риска заблуждения,— и политического требования: и мы видим, как завязывается спор между двумя видами исторической «эффективности» — насильственной и не-насильственной, как находятся те, кто считает себя вправе исключить одну из них в пользу другой.

По существу вопрос о множестве ликов истории — это вопрос, с которым я столкнулся при обсуждении проблемы истории философии; тогда я задавался вопросом, обладает ли моя человеческая память или, по крайней мере, та ее часть, за которую держит ответ историк философии, систематическим единством в условиях последовательной смены «образов», в которых философия то умирает, то возрождается; теперь я задаю себе вопрос о том, обладает ли систематическим единством проект человечества, который мы называем нашей цивилизацией, если в ней существует и развивается множество культурных позиций и взаимопереплетающихся человеческих связей. Короче говоря, это вопрос об истине истории и в истории, понимаемой всякий раз как диалектика Единого и Множественного.

Однако при переходе от эпистемологической проблематики к этической вопрос об истине и истории обогащался большим количеством обертонов.

Прежде всего, категория единства, превращаясь в практическую проблему и противополагая себя теоретическому знанию, акцентирует вопрос о власти во всех ее формах. Мне всегда было чуждо шельмование власти с позиций анархизма: к власти, с момента ее зарождения, подходили с позитивной точки зрения; в феномене власти выделяется подлинная функ-

Предисловие к первому изданию (1955)

ция упорядочивания и приведения к единству, компенсирующая рассогласованность, свойственную человеческим поступкам. Однако власть — это искушение и ловушка для необузданного стремления властвовать; так что в истории величие и виновность безнадежно смешаны; ошибка при исполнении власти называется тогда либо ложью, либо насилием; но это одно и то же, если рассматривать власть в ее отношении к вредоносным утверждениям или к людям, пораженным демо-нией власти.

В «Истине и Лжи» проблема лжи рассматривается в зависимости от стремления к единству, благодаря чему можно прийти к определению Разума; и если правда, что демоны предпочитают наведываться в то место, где находится паперть Богов, то только в сердцевине Разума, в центре, где рождается его единство, рождается и самая большая ложь, касающаяся предполагаемого единства; здесь рассматриваются два исторически наиболее значимых образа: «клерикальный синтез истины» и «политический синтез истины». Однако эти ложные единства царства истины, являющиеся, с точки зрения жизни людей и их права на заблуждение, насильно поддерживаемыми единствами, несомненно, представляют собой лишь частные, бросающиеся в глаза проявления исторической виновности, существующей в головах миллионов людей; в самом деле, если стоять на точке зрения, согласно которой между Истиной и ложью, между истиной и насилием существует тесная связь, то многие исследования, представленные в первой части издания, озаряются новым светом; таким образом, единство — будь оно эклектическим или диалектическим,— которое я отвергаю в истории философии, относится к той же области ошибок, что и клерикальное и политическое насилие.

Вот почему очерк, связанный с конкретными событиями — увы, с событиями вокруг Гари Дэвиса — и с присутствием в истории человека — сторонника ненасилия, имеет, как я думаю, непосредственное отношение к центральной теме работы в целом; в данной статье я попытался уяснить, каким образом — вслепую, опосредованно, противоречиво — действует в истории человек — сторонник ненасилия, когда он, пребывая в настоящем, свидетельствует в пользу далеких целей этой истории и согласует используемые им средства с целями, достичь которых он намеревается; такое присутствие в истории человека ненасилия свидетельствует, по-моему,

П. Рикёр. История и истина

о том, что история многопланова, что в ней существует множество возможностей для эффективной деятельности; но один случай, говорящий о том, как повел себя «последователь Иеговы», отдавший себя на растерзание вместо того, чтобы применить оружие, высветил с необычайной силой смысл моей собственной деятельности: не является ли ненасильственным поведением уважение прерывности исторических «образов» философии, и не связано ли это ненасилие, тайно взаимодействующее со всеми другими формами ненасилия, с неизбежным насилием, которое наиболее очевидно правит историей — историей Государств и Церквей, историей всесилия денег, шпаги и мантии, чтобы составить совокупное движение истории, которого никакое знание не в состоянии обобщить?

В самом начале я сказал о «непредумышленном» единстве всех этих очерков. Почему я употребляю это необычное прилагательное? С его помощью я обозначаю структуру мышления, не столь заметную, как ритм, на протяжении всей работы ведущую к чередованию эпистемологического и этико-куль-турного подходов. Собрав воедино все эти тексты, я вижу, что в литературном отношении они представляют собой неудачно составленную композицию; все тексты так или иначе стремятся к некой неустранимой напряженности; все они, с одной стороны, пытаются достичь компромисса, идет ли речь о методологическом либо об этико-культурном аспектах, с другой — питают неодолимое недоверие к скоропалительным выводам. Эта рассогласованная структура представляет собой движение от диалектики к будущему синтезу, что наиболее очевидно при сопоставлении двух терминов: дело — слово, социум — ближний, необходимое насилие — ненасильственное сопротивление, история философии — история философских учений. Однако та же диалектика руководит анализами, направленными на последовательное сближение или на четкое разграничение: объективность зафиксированной с помощью письма истории — субъективность историка — субъективность конкретной истории; в истории философии: эклектика — плюрализм — единство в свете истины; в философии и теологии истории: прогресс — многоплановость — надежда; жизненная тревога — психологическая тревога — историческая тревога — этическая тревога — метафизическая тревога и т. п.

Предисловие к первому изданию (1955)

Это общее движение может стать лишь приемом, применяемым в изложении, если оно — в плане риторики — не отражает непосредственно хода самой рефлексии и, в конечном итоге, не обнаруживает — одновременно в пла^е литературного выражения и в плане рефлексивной связности — того, что я выше назвал философским аспектом надежды. Простое замечание по поводу формальной композиции сразу же ведет нас к существу дела.

Я не хочу здесь еще раз возвращаться к трудностям собственно методологического характера, которые порождаются включением в философскую рефлексию эсхатологического мотива; опираясь в данном случае скорее на тексты, представленные во второй части, мы, вероятно, окажемся более подготовленными к тому, чтобы выделить теоретико-практическую сторону нашей темы и определить смысл того, что я назвал рациональным чувством, плодотворно и регулятивно воздействующим на скептицизм и фанатизм — скептицизм, отказывающийся искать смысл, и фанатизм, без долгих раздумий находящий его.

Я отмечал, что философский аспект надежды является признаком рефлексии, которая находит отражение в ходе композиционного построения; под этим я понимаю, что то, что на языке эсхатологии называется надеждой, на языке рефлексии звучит как запаздывание, если речь идет о синтезе, как отсрочка разрешения, если мы говорим о диалектике; для философии Последний день не может означать мечту, о счастливом конце, который ожидает нас как призрачный исход всех наших сражений; именно в этом смысле «приближается Царство Божие», именно о таком приближении говорит открытая история.

С философской точки зрения — а я как раз придерживаюсь ее — эта мысль об открытости истории имеет два аспекта: негативный и позитивный. С одной стороны, Последний День выступает в качестве предельной идеи в кантовском понимании, то есть как активное ограничение феноменальной истории тотальным смыслом, который только «мыслится», но не «понимается»!. Эта позиция, говорящая о пределе, вдребезги разбивает претензию философских концепций истории сообщать о логическом смысле того, что было прожито, и того, что предстоит прожить, Я всегда нахожусь по эту сторону Страш-

¹ О том, что идея предела является центральной у Канта, я специально писал в работе: «Гуссерль и Кант» (Kantstudient. T. 46, fase. 1).

П. Рикёр. История и истина

ного Суда; признавая предельный характер Последнего Дня, я отказываюсь от возможности выносить последнее суждение. Так что последнее слово еще не произнесено: я до сих пор не знаю, каким образом соединяются вместе Слово и Дело, каким образом совпадают друг с другом истина восприятия, научная истина, нравственная истина и т. п.; я не знаю, каким образом Платон, Аристотель, Декарт, Кант, Гегель пребывают в одной и той же истине. Теперь мы можем смело вернуться от функции предельной идеи к тому, что я назвал ходом рефлексии: предельная идея, говорящая о конце истории, ведет к «прерывности» отдельных концепций мира; она поддерживает мысль о «круговом движении», совершающемся между различными культурными позициями и различными цивилизаторскими импульсами (Слово отсылает к Делу, а Дело — к Слову; истина восприятия отсылает к научной истине, а научная истина — к нравственной истине, нравственная истина — к истине восприятия и т. п.); «круги» действительно существуют, но не существует «иерархии», базиса и надстройки в глобальном движении истории: с определенной точки зрения все можно считать базисом. Чтобы кратко выразить эту негативную функцию эсхатологической идеи, я скажу, что она является понятием о том, чего «еще нет».

Однако философский аспект надежды на Последний День не ограничивается этим развенчанием нашего рационального hybris. C него в этой области начинается утверждение агностицизма там, где речь идет о философии истории, которая анализируется в данном труде.

В последнем очерке, озаглавленном «Истинная и ложная тревога», делается подытка проследить, как благодаря рефлексии о негативных эмоциях, в частности, о тревоге, зарождается сила утверждения. Истинное размышление о тревоге означает, как я думаю, ее использование в качестве детектора исходного утверждения, которое уже побороло тревогу; ступени, которые пробегает рефлексия, начиная с жизненной тревоги, вызванной случайностью и возможностью смерти, и кончая метафизической тревогой по поводу радикального отсутствия смысла, являются одновременно и ступенями, по которым устремляется порыв существования, с новой силой возобновляющийся после каждого поражения. Если размышлять означает всякий раз преодолевать то, что уже стало понятным, то философское значение размышлений о свободе тревоги заключается в том, чтобы переносить нас в самый центр проблемы истины истории.

Предисловие к первому изданию (1955)

В этом очерке историческая тревога прежде всего ставится на соответствующее ей место в более широком контексте духовного состояния; она располагается, с одной стороны, между случайностью всего живого и хрупкостью'психическо-го, а с другой — между экзистенциальной тревогой перед лицом выбора и виновности и более радикальной тревогой перед лицом Основания; в качестве ее стимула выступает вызывающая ужас возможность того, что в истории могут быть тупиковые ходы — по крайней мере, с точки зрения философии истории как таковой, — негативность, которая, вероятно, ничего не опосредует и сопротивляется тому, чтобы ее включали в имманентное содержание какого-либо Логоса.

Вместе с тем акт, каким я выдаю кредит скрытому смыслу, который неспособна исчерпать никакая логика исторического существования, в свою очередь, оказывается родственным тому акту, каким я перед лицом неминуемой смерти заявляю о своем желании жить, каким это желание-жизнь обосновывается этико-политической задачей, каким свобода содействует собственному покаянию и возрождению, каким я, исполняя вместе с трагическим хором древнееврейские псалмы, взываю к добродетели целостного бытия. Этот упорядоченный и подчиненный иерархии акт и есть исходное утверждение. Рефлексия по поводу тревоги является не только критикой подлинности; она в условиях тотальной угрозы восстанавливает силу утверждения, которая есть рефлексия; утверждение дает рефлексии возможность усмирять.собственный hybris', эта возмещающая рефлексия и является философским аспектом надежды, выражаемой не только с помощью слов «еще не...», но и с помощью слова «отныне».

Однако никакой «энтузиазм» не в состоянии укрепить философскую ненадежность эсхатологического момента: разве философия стремится «демифологизировать» его, в чем иногда видят ее предназначение? Как только философия принимается за эту работу, она тотчас же перестает пользоваться двойственной добродетелью — ограничением и исходным утверждением — и впадает в неукротимый лживый рационализм. Тогда философия, как представляется, вопреки ей самой, поддерживается не-философией¹; это вызывает вопрос относительно возможности идентифицировать философию с поиском «точки

¹ О границах философии см.: Esprit, nov. 1952. О таргическом: Esprit, mars 1953.

П. Рикёр. История и истина

отсчета»; кажется, что для того, чтобы быть независимой при определении собственных проблем, методов и формулировок, философия должна испытывать зависимость там, где речь идет о ее истоках и глубинной мотивации. Это не может не вызывать тревогу.

Там, где кончается философская строгость, к которой не стоит предъявлять слишком жестких требований, где залегают нефилософские истоки философии, мышление, несомненно, должно довольствоваться «робкой» надеждой, о которой я говорю в последних строках работы и которая, как мне представляется, продолжает docta ignorantia, o чем впервые открыто заявил досократик Ксенофан на своем пути от ионийцев к элеатамi.

Истины точной никто не узрел и никто не узнает Из людей о богатых и о всем, что я толкую: Если кому и удастся вполне сказать то, что сбылось, Сам все равно не знает, во всем лишь догадка бывает.

l Diels. Die Fragmente der Vorsokratiker (Xenoph. B 34; перевод А.В.Лебедева — И. В.).

Предисловие ко второму изданию (1964)

Одиннадцать очерков, которые составляли первое издание (1955), были переизданы без изменений. Я не счел возможным исключить тексты, которые устарели или были опровергнуты текущими событиями, как и не стал определять, какие из них, по прошествии десяти лет, сохранили свою актуальность или непреходящее значение. Я ограничился тем, что присоединил к ним еще шесть работ, чтобы дополнить первое издание, не изменяя ни его тематику, ни стиль повествовании.

Я сохранил прежнюю структуру работы, разбив ее на две части; два заголовка — «Истина в познании Истории» и «Истина в исторической деятельности» — обозначают два аспекта — эпистемологический и практический, в которых находит свое отражение истина и история.

Первая часть — «Истина в познании Истории» — состоит из двух разделов: критического и теологического; один прежний текст — «Социум и ближний» — переместился из второй части работы в первую по причине его близости к теологической проблематике; два новых текста заняли свое место в конце каждого из двух разделов (та же композиция сохраняется и в последующем изложении).

Вторая часть — «Истина в исторической деятельности» — по-прежнему открывается очерком об Эмманюэле Мунье. Второй ее раздел посвящен общим отношениям между Словом и Практикой. В третьем разделе, во многом обновленном (к нему добавлены три новые статьи), обсуждается вопрос о политической власти, являющейся проблемой как Для философской рефлексии, так и для деятельности в мире культуры. В четвертом разделе я хотел провести мысль об имплицитной философии, которая красной нитью проходит

П. Рикёр. История и истина

через все очерки и положения которой более строго и систематически развиваются в нескольких томах моей «Философии воли»; завершает книгу, подкрепляя ее идеи, новый текст; я дал ему название «Сила утверждения» в память о Жане Набере, к-которому в последнее десятилетие я становлюсь все ближе и ближе.

Часть первая

истина в познании истории

I. ПЕРСПЕКТИВЫ КРИТИКИ

Объективность и субъективность в истории

Поставленная проблема носит прежде всего методологический характер, что позволяет взять в качестве основополагающих собственно педагогические вопросы координации обучения; но за этой проблемой могут стоять непривычные для философии, самые значительные «интересы», приведенные в действие историческим познанием. Я заимствую слово «интерес» у Канта: пытаясь разрешить антиномии разума — среди которых находится антиномия необходимой причинности и свободной причинности, — он специально останавливается на том, чтобы оценить интересы, брошенные на весы и той и другой позиции; разумеется, речь идет о собственно интеллектуальных интересах, или, как говорит Кант, «об интересе разума, находящегося в конфликте с самим собой».

Нам следует поступить таким же образом с предложенной нами очевидной альтернативой; различные интересы могут быть выражены следующими словами: объективность, субъективность, разнообразные по своим свойствам и направленности ожидания.

Мы ждем от истории определенной — соответствующей ей — объективности: именно из этого мы должны исходить и ни из чего другого. И чего же мы ожидаем? Объективность должна браться здесь в строго эпистемологическом смысле: объективно то, что разработано, приведено в порядок и методически осмыслено мышлением, то, что в конечном счете оно делает понятным. Это истинно для физических и биологических наук, это истинно также и для истории. Следовательно, мы ждем от истории, что она найдет доступ к прошлому человеческих обществ, обладающему таким достоинством объективности. Это не означает, что ее объективность та же, что у физики или биологии: существует столько уровней объективности, сколько существует методических подходов. Стало быть, мы ожидаем, что история

П. Рикёр. История и истина

Часть первая. Истина в познании истории

прибавит новую область к меняющей свои границы империи объективности.

Это ожидание включает в себя и другое ожидание: мы ждем от историка определенной субъективности, не субъективности вообще, а такой субъективности, которая могла бы в точности соответствовать объективности, в свою очередь соответствующей истории. Таким образом, речь идет о вовлеченной субъективности, вовлеченной благодаря ожидаемой объективности. Следовательно, мы предполагаем, что существует хорошая и плохая субъективность, и мы ждем, что историк, занимаясь своим ремеслом, отделит хорошую субъективность от плохой.

И это еще не все: под словом «субъективность» мы понимаем нечто более важное, чем просто хорошая субъективность историка; мы ждем, что история будет историей людей и что эта история людей поможет читателю, воспитанному на истории историков, построить субъективность более высокого уровня, не только субъективность «я», но и субъективность человека вообще. Однако эта заинтересованность, это ожидание перехода — с помощью истории — от «я» к человеку носит уже не эпистемологический, а собственно философский характер: ведь именно субъективной рефлексии мы ждем от чтения, от размышлений над историческими произведениями; эта заинтересованность не касается более историка, который пишет историю, она касается читателя — в частности, философского читателя — читателя со всеми его опасениями, в котором получает завершение любая книга, любое произведение.

Наш путь будет таким: от объективности истории к субъективности историка, а от той и от другой — к философской субъективности (употребим этот нейтральный термин, который не предусматривает завершенного анализа).

ПРОФЕССИЯ ИСТОРИКА И ОБЪЕКТИВНОСТЬ В ИСТОРИИ

Мы ждем от истории определенной, соответствующей ей, объективности; то, каким образом рождается и возрождается история, характеризует ее перед нами; она всегда предшествует уточнениям, которые традиционные общества вносят в официальную и прагматическую упорядоченность своего прошлого. Эти уточнения имеют тот же смысл, какой имеют уточнения в физической науке по отношению к упорядочению пер-

вых очевидностей восприятия и космологии, от которых они зависят^.

Но кто скажет нам, что такое эта специфическая объективность? Философ не в состоянии здесь поучать истЪрика; сам философ получает знание от занятий в сфере научного знания. Нам следует сначала прислушаться к тому, что говорит историк, размышляющий о своем ремесле, поскольку именно оно является мерой объективности, соответствующей истории, а также и мерой хорошей и плохой субъективности, которую включает в себя эта объективность.

«Ремесло историка»: всем известно, что эти слова Марк Блок взял на вооружение в своей «Апологии истории». Эта книга, к сожалению, осталась незаконченной, но она тем не менее содержит в себе все необходимое, чтобы дать толчок нашему рассуждению. Названия глав, где речь идет о методе: Историческое наблюдение — Критика — Исторический анализ,— не дают нам никакого повода для сомнений: они свидетельствуют об этапах самосозидания объективности.

Мы обязаны Марку Блоку тем, что он назвал «наблюдением» предпринимаемое историком изучение прошлого: используя выражение Симиана, считавшего историю «познанием по следам», Блок показывает, что эта очевидная зависимость историка не от прошлого объекта, а от оставленных им следов нисколько не умаляет значения истории как науки: постижение прошлого по его отразившимся в документах следам есть наблюдение в подлинном смысле этого слова; ведь наблюдение ни в коей мере не означает регистрации грубого факта. Воссоздавать, опираясь на документы, событие или, скорее, цепь событий, либо ситуацию, либо институт значит следовать объективности особого рода, впрочем, от этого не менее неопровержимой, чем любая другая: ведь такое воссоздание предполагает, что документ подвергается вопрошанию, его заставляют говорить; что историк, окрыленный тем, что сталкивается лицом к лицу с его смыслом, вырабатывает собственную рабочую гипотезу; такое исследование одновременно поднимает след до уровня документа, обладающего означи-

¹ Недавно было показано, что Фукидид, в отличие от Геродота, был одержим той же идеей строгой каузальности, что и Анаксагор, Левкипп ^и Демокрит; Фукидид, как и физики-досократики, стремился отыскать принцип движения, который он искал в человеческих обществах, а физики-досократики — в природных вещах.

П. Рикёр. История и истина

Часть первая. Истина в познании истории

вающей силой, и прошлое — до уровня исторического факта. Документ не является таковым до тех пор, пока историк не озаботится тем, чтобы задать ему вопрос и тем самым, если так можно выразиться, обосновать его предшествование, опираясь на собственное наблюдение; действуя так, он созидает исторические факты. С этой точки зрения, исторический факт не отличается радикальным образом от других научных фактов, о которых Ж. Кангийем говорил, как бы противореча только что сказанному: «научный факт — это то, что создает наука, созидая саму себя». Здесь также речь идет об объективности — о деятельности, имеющей характер методической активности. Вот почему такая активность удачно называется «критикой».

Мы также обязаны Марку Блоку тем, что он назвал деятельность историка, стремящегося ^объяснению, «анализом», а не «синтезом». Он имел все основания не соглашаться с тем, будто задача историка заключается в восстановлении вещей «такими, какими они были в прошлом». История претендует не на оживление, а на пере-создание, пере-делывание, то есть на ретроспективное создание и составление цепи событий. Объективность истории как раз и заключается в том, чтобы в стремлении к созиданию цепи событий в историческом понимании избегать совпадения, оживления. И Марк Блок подчеркивает, что такого рода работа требует обращения к абстракции, поскольку нельзя достичь объяснения, не создав «серий» явлений: экономических, политических, культурных и т. п.; если в самом деле мы не способны разглядеть и идентифицировать одну и ту же функцию в отличающихся друг от друга событиях, то мы не способны что-либо понять; история существует постольку, поскольку некоторые «явления» обладают длительностью: «В той мере, в какой человеческие феномены исследуются от более древнего к недавнему, они включаются прежде всего в цепь сходных феноменов; классифицировать их по родам значит обнаруживать самые эффективные силовые линии» (р. 74). Исторический синтез существует только потому, что история первоначально предстает в качестве анализа, а не в качестве ощутимого совпадения. Историк, как и любой другой ученый, исследует отношения между явлениями, которые ему удалось вычленить. Исходя именно из этого будут настаивать на том, что необходимо понять совокупности, органические связи, которые стоят выше любой аналитической причинности; в таком случае понимание будут противопоставлять объясне-

нию. Однако не стоит делать это различение ключом исторической методологии; как говорит Марк Блок, «деятельность по восстановлению целого должна начинаться только после анализа. Скажем даже так: эта деятельность есть лишь Продолжение анализа, его обоснование. Каким образом можно в первоначальном анализе, который является скорее деятельностью созерцания, нежели наблюдения, выделить связи, когда ничто еще не разделено?» (р. 78).

Следовательно, понимание не противостоит объяснению; оно, самое большее, служит ему в качестве дополнения, подспорья. Понимание несет на себе печать анализа — анализов,— который дал ему жизнь. И оно несет на себе эту печать до самого конца: сознание эпохи, которое пытается реконструировать историк в своих самых широких обобщениях, опирается на все взаимодействия и многочисленные отношения, которые он открыл с помощью анализа. Целостный исторический факт, «интегральное прошлое» — это, собственно говоря, и есть Идея в кантовском ее понимании, никогда не достигаемый предел обобщающей деятельности, все расширяющейся и усложняющейся. Понятие «интегральное прошлое» является регулятивной идеей этой деятельности. Речь не идет о чем-то непосредственном; нет ничего более опосредованного, чем тотальность: эта идея выступает в качестве результата «упорядочивающей концепции», выражающей самое значительное усилие историка по упорядочиванию истории; говоря другими словами (словами науки), это — плод «теории» в том смысле, в каком, например, говорят «физическая теория».

Так что никакая «упорядочивающая концепция» не в состоянии охватить историю в целом: любая эпоха является вместе с тем и результатом анализа; история всегда предстает перед нашим пониманием в виде неких «целостных частей» (если воспользоваться словами Лейбница), то есть в виде «аналитических синтезов» (если обратиться к смелому высказыванию Канта в его Трансцендентальной дедукции).

Итак, история неизменно остается верной своей этимологии: история — это исследование, ìatopìa. Она с самого начала является не тревожным вопрошанием о приводящей нас в недоумение историчности, о нашем образе жизни и следовании времени, а мгновенной реакцией на эту «историческую» судьбу: эта реакция — наш выбор истории как определенного познания, желание постигать все с помощью разума, сози-

П. Рикёр. История и истина

дать то, что Фюстель де Куланж называл «наукой о человеческих обществах», а Марк Блок — «разумным анализом».

Такое стремление к объективности не исчерпывается критическим изучением документов, как считает ограниченный позитивизм: оно включает в себя и широкие обобщения; его специфический рационализм сродни тому рационализму, какой присущ современной физической науке, и истории не пристало иметь дело с явлениями более низкого порядка.

ОБЪЕКТИВНОСТЬ ИСТОРИИ И СУБЪЕКТИВНОСТЬ ИСТОРИКА

Именно с ремеслом историка — и, следовательно, с данной тенденцией и стремлением к объективности — надо теперь сопоставить современную критику, которая уже полстолетия не перестает твердить о роли субъективности историка в созидании истории.

В самом деле, как мне представляется, не стоит изучать эту субъективность как таковую, не выявив сначала, каковы ее действия: это как раз и означает разумно провести анализ. Осмотрительность требует, чтобы к делу подходили так, как того требует рефлексивная традиция, а именно: чтобы искали субъективность в ее собственных намерениях, делах, произведениях. Не только не существует физики без физика, то есть без поисков и заблуждений, без сомнения, попятных движений, оригинальных решений. Коперниканская революция, совершенная Кантом, состояла не в прославлении субъективности ученых, а в самом открытии субъективности, благодаря которой существуют объекты. Размышлять о субъективности историка значит вести исследование тем же самым способом, каким субъективность, если речь идет о ремесле историка, берется за дело.

Но существует проблема собственно историка, и она касается свойств объективности, о которых мы еще не говорили; они делают из исторической объективности неполноценную объективность по сравнению с той, какой достигли или, по меньшей мере, к какой приблизились другие науки. Я попытаюсь шаг за шагом представить ее черты, не смягчая очевидных противоречий, существующих между этим, новым, этапом рефлексии и предыдущим.

1) Первая черта отсылает нас к понятию исторического выбора; нам никогда не представить полностью его смысла,

Часть первая. Истина в познании истории

утверждая, что историк берет на вооружение рациональность самой истории. Такой выбор рациональности включает в себя другой выбор, осуществляемый в работе историка; этот другой выбор имеет отношение к тому, что можно было бы назвать суждением о первостепенной важности, которым руководствуются при отборе событий и определении факторов. Благодаря историку история отбирает, анализирует и связывает между собой только важные события. Именно здесь субъективность историка, если сравнивать ее с субъективностью физика, вторгается в сферу особого смысла, привнося с собой необходимые для интерпретации схемы. Следовательно, именно здесь способность к вопрошанию оказывается важнее способности отбирать те или иные документы. Более того, именно суждение о значимости, отбрасывая второстепенные явления, создает непрерывность: прожитое разрознено, раскромсано на ничего не значащие куски; повествование же внутренне связно и благодаря своей непрерывности обладает означивающей силой. Таким образом, даже рациональность истории зависит от суждения о значимости, у которого, кстати, нет твердых критериев. В этом отношении прав Р. Арон, когда он говорит, что «теория предшествует истории».

2) Кроме того, история зависит от различных уровней привычного понимания причинности, согласно которому причина означает то «недавнее, еще не устоявшееся, исключительное явление в общем порядке мира» (Марк Блок), то концентрацию сил в ходе постепенной эволюции, то постоянную структуру. В этом отношении труд Броделя «Средиземноморье и средиземноморский мир в эпоху Филиппа II» знаменует собой рождения метода, нацеленного на распутывание причинных связей и последующего овладения ими: сначала он помещает в условия Средиземноморья непрерывную деятельность, затем отдельные относительно самостоятельные силы второй половины XVI века, и, наконец, серию событий. Такой путь, ведущий к упорядочению причинных зависимостей, весьма значителен в рамках действия исторической объективности. Но это упорядочение всегда будет оставаться непрочным, поскольку целостная композиция не вполне однородных причинных зависимостей, установленных в ходе анализа и конституированных им, ставит проблему, которая едва ли получит решение. Как бы то ни было, в причинности необходимо внедрить психологические мотивы, непременно несущие на себе следы обыденной психологии.

П. Рикёр. История и истина

Часть первая. Истина в познании истории

Смысл причинности, на который опирается историк, часто бывает наивным, некритическим, колеблющимся между детерминизмом и возможностью; история обречена на использование сразу нескольких объяснительных схем, не подвергая их рефлексии и, может быть, даже не проводя различий между ними: условия, не обладающие силой детерминизма, мотивации, не обладающие силой причин, причины, являющиеся всего лишь обычными влияниями, удобными решениями и т. п.

Короче говоря, историк «использует» способы объяснения, не принадлежащие его рефлексии, и это естественно: объяснением пользуются до того, как овладевают им с помощью рефлексии.

3) Еще одна черта этой неполной объективности зависит от того, что можно было бы назвать явлением «исторической дистанции»; рационально познать значит попытаться опознать, идентифицировать (Кант называл рассудочным синтезом обобщение используемого материала с помощью понятия). Итак, задача истории — давать название тому, что претерпело изменение, что упразднилось, что стало иным. Здесь возрождается старая диалектика того же самого и иного: специалист-историк отыскивает ее, опираясь на вполне конкретные несовершенства исторического языка, или, иными словами, процесса наименования. Каким образом с помощью современного языка, с помощью современного национального языка, обозначить и сделать понятными уже не существующие институты, ситуацию, если не путем использования функциональных сходств, которые вслед за этим подвергаются различению и корректировке? Достаточно вспомнить те трудности, что связаны со словами «тиран», «крепостничество», «феодальный строй», «государство» и т. п. Каждое из них свидетельствует о борьбе историка за наименование, которое позволило бы одновременно и уточнять и идентифицировать; вот почему исторический язык с необходимостью является многозначным. Здесь именно историческое время вынуждено противопоставлять ассимилирующему разуму свою сугубо диссимилирующую деятельность, свою несогласованность. Историку нельзя не считаться с этим свойством времени, в котором мы, вслед за Пло-тином, признали присутствие феномена несводимого к удаленности от «я», к растягиванию, растяжению, короче говоря, признали факт первозданной инаковости.

Перед нами один из истоков истории, который имеет характер «не-точности» и даже «не-строгости»; историку нико-

гда не оказаться в положении математика, который, давая наименование, тем самым определяет контуры понятия: «я называю линией пересечение двух поверхностей...»

Напротив, то, что в точной науке является изначальной деятельностью по наименованию, благодаря которой наука поворачивается лицом к своему объекту, у историка выступает в качестве умения переноситься в другую страну, в иное, как бы гипотетическое, настоящее; эпоха, изучаемая историком, принимается им за настоящее, к которому он апеллирует, за центр временных перспектив: у этого настоящего есть свое будущее, состоящее из ожиданий, неведения, предвидений, опасений людей, а не из того, что, как мы, другие, считаем, наступило; у этого настоящего есть также свое прошлое, являющееся памятью людей о том, что когда-то было, а не тем, что мы знаем о его прошлом. Такое перенесение в другое настоящее, которое принимается за некий тип исторической объективности, есть работа воображения, временного воображения, если хотите, поскольку другое настоящее пред-ставлено, пере-несено внутрь «временной дистанции» — в «некогда». Несомненно, это воображение свидетельствует о вступлении в игру субъективности, которую науки, изучающие пространство, материю и даже жизнь, оставляют вне своего внимания. Умение приближать к нам историческое прошлое, все время сохраняя историческую дистанцию, или, скорее, внедряя в ум читателя представление об удаленности, о временной глубинности, является редкостным даром.

4) Наконец, последняя черта, но не второстепенная, а имеющая решающее значение: то, что история хочет объяснить и, в конечном счете, понять, это — люди. Прошлое, от которого мы удалены, есть прошлое людей. Ко временной дистанции прибавляется эта специфическая дистанция, зависящая от того, что «другой» — это другой человек.

Мы сталкиваемся здесь с проблемой интегрального прошлого: именно то, что пережили другие люди, историк стремится восстановить, опираясь на сеть причинных отношений. Именно не исчерпанный в прошлом человеческий опыт ставит задачу интегрального понимания. Именно абсолютная реальность прошлой человеческой жизни стремится восстановить себя в более связном виде, в более дифференцированных и более упорядоченных аналитических обобщениях.

Итак, мы отметили, что интегральное прошлое людей представляло собой идею, предел интеллектуального приближе-

П. Рикёр. История и истина

Часть первая. Истина в познании истории

ния. Следует также сказать, что этот термин, предвосхищенный симпатией, которая более значительна, чем простое перенесение того, что воображают, в другое настоящее, говорит о подлинном перенесении в другую человеческую жизнь. Симпатия является началом и концом интеллектуального приближения, о котором мы говорили; симпатия дает толчок деятельности историка, как если бы речь шла о чем-то первоначальном и непосредственно данном; она действует как изначальная близость к изучаемому объекту; в ходе длительного анализа она возрождается по ту сторону договоренности как последнее непосредственно данное, как вознаграждение; продуманный анализ является чем-то вроде методического этапа между неосознанной симпатией, с одной стороны, и симпатией сознательной, с другой.

Вот почему история движима в той же мере жаждой встречи, как и желанием объяснения. Историк идет к людям прошлого со своим специфическим человеческим опытом. Момент, когда субъективность историка приобретает способность постигать, наступает тогда, когда история воспроизводит ценности прежней человеческой жизни вне всякой критической хронологии. Это восстановление в памяти ценностей, которое в конечном итоге является единственным доступным нам способом возрождения людей, если не считать нашей способности переживать то, что они переживали, невозможно без кровной «заинтересованности» историка в этих ценностях, без глубинной причастности им; речь не идет о том, что историк должен разделять веру своих героев,— в таком случае мы имели бы не историю, а апологетику, то есть жизнеописание святых; историк должен суметь с помощью гипотезы признать их веру, иными словами, окунуться в проблематику этой веры, постоянно держа ее в «подвешенном состоянии» и «нейтрализуя», как если бы она была ныне существующей верой.

Такое — через «подвешивание» и «нейтрализацию» — приятие верований прежде живших людей является симпатией, свойственной историку; она приводит в боевую готовность то, что мы, опираясь на смещение во времени, назвали воображением другого настоящего; это смещение во времени является также перенесением в другую субъективность, принятую в качестве центра перспективы. Эта необходимость зависит от специфического положения историка; историк составляет часть истории — не только в том банальном смысле, что прошлое является прошлым по отношению к настоящему

историка, но и в том смысле, что прежде жившие люди являются частью одного с ним человечества. Таким образом, история является одним из способов, которым люди «воспроизводят» свою принадлежность одному и тому же челЪвечеству; она представляет собой сферу коммуникации сознаний, сферу, разделенную с помощью методологии на следы и документы, стало быть, явно выраженную сферу диалога, где «другой» отвечает на вопрошание, а не сферу распавшейся на части тотальной интерсубъективности, сферу всегда открытую и ведущую спор.

Здесь мы касаемся другой грани, где объективность истории побуждает проявиться не только субъективность историка, но и субъективность истории.

Прежде чем сделать этот новый шаг, вернемся назад, чтобы подвести некоторые итоги.

Разве только что приведенные рассуждения опровергают наши первые шаги в анализе исторической объективности? Разве вторжение в анализ субъективности историка знаменует собой, как иногда считают, «растворение объекта»? Ни в коей мере: мы лишь уточнили вид объективности, появляющейся на свет благодаря ремеслу историка, вид исторической объективности, существующей наряду с другими видами объективности; короче говоря, мы подошли к конституирова-нию исторической объективности как коррелята исторической субъективности.

Вот почему вступившая в игру субъективность является не какой-нибудь субъективностью, а именно субъективностью историка: суждение о значимости — совокупность схем причинности — перенесение в иное, воображаемое, настоящее — симпатия к другим людям, к другим ценностям и, в конечном итоге, способность встретиться с жившим ранее «другим» — все это делает субъективность историка гораздо более способной к взаимодействию, чем, например, субъективность физика. Однако, тем не менее, субъективность эта не является субъективностью неустойчивой.

Когда говорят, что история и историк релятивны друг другу, то за этими словами не стоит ничего. Кто он, историк? Ведь объект восприятия релятивен тому, что Гуссерль называет орто-эстетическим телом, то есть обычной сенсорикой; научный объект всегда релятивен нацеленному на него разуму; причем эта релятивность не имеет ничего общего с каким бы то ни было релятивизмом, с субъективизмом типа желания

П. Рикёр. История и истина

жить, воли к власти или вопрошания «что я знаю?». Субъективность историка, как любая субъективность ученого, представляет собой победу хорошей субъективности над плохой субъективностью

После колоссального труда, проделанного философской критикой, которая достигла своего апогея в отмеченной книге Реймона Арона, надо было бы, вероятно, поставить следующий вопрос: что значит хорошая и плохая субъективность? Как считает Анри Марру, разделяющий многие идеи критической школы, на высшем уровне — на уровне «истории, идущей одновременно и вширь и вглубь», о которой говорят Марк Блок и Люсьен Февр,— находятся ценности, частный, но от этого не менее подлинный, смысл которых выявил позитивизм: «прогресс (в научной методологии) осуществляется путем преодоления, а не путем столкновений: мы оспариваем значение аксиом позитивистского метода, не вдаваясь в их существо; они сохраняют значение на своем уровне, дискуссии же ведутся чуть далее, на шаг впереди: мы поднялись на другой виток спирали»!. Позитивизм остается на уровне критики документов; к тому же его физическая модель бедна и имеет лишь косвенное отношение к физике физиков. Однако по ту сторону фетишизации факта, ложность которой признала физика, где мы уже не встретим мелькающих перед глазами фактов, позитивизм напоминает нам о том, что ни суждение о значимости, ни теория, ни воображение, ни, особенно, симпатия не вручают историю безразлично какой субъективности, лишенной разума; эти субъективные склонности являются свойствами самой исторической объективности.

После того как мы много раз повторили, что история несет на себе следы субъективности историка, следует отметить, что ремесло историка взращивает субъективность историка. История создает историка в той же мере, в какой историк создает историю. Или, точнее: ремесло историка создает и историю, и историка. Порой бывало так, что противопоставляли разум чувству и воображению, но сегодня мы определенно включаем их в рациональность; в свою очередь, рациональность, в пользу которой высказывается историк, ведет к тому, что по самой сердцевине чувства и воображения проходит водораздел, рас-

¹ «De la logique à l'éthique en histoire». In: Revue de Métaphysique et de Morale. 1949, N 3-4, p. 257.— Я выражаю здесь мое полное согласие с книгой: H.-I. Marrou. «De la connaissance historique». Ed. du Seuil, 1954.

Часть первая. Истина в познании истории

членяя то, что я назвал бы словами: «я» исследующее и «я» одержимое страстью, то есть «я», способное на злопамятство, ненависть, обвинение. Послушаем еще раз, что говорит Марк Блок: «понимать не значит судить». Старая послов^Ца: sihe ira пес studio — справедлива не только в устах критика документа лизма; однако на уровне самых высоких обобщений ее смысл становится более утонченным и вычурным. Не следует к тому же упускать из виду суждение о том, что это одержимое страстью «я» вовсе не является тем, кто мечет громы и молнии; может быть, очевидная «апатия» гиперкритики дискредитирует известные и малоизвестные ценности, встречающиеся на ее пути; такого рода интеллектуальная озлобленность свойственна одержимому страстью «я» на том же основании, на каком политическая страсть уклоняется от современной политической борьбы и устремляется в прошлое.

Следовательно, не существует истории без è7ro%f| повседневных субъективных усилий, без рождения одержимого исследовательской страстью «я», от которого история получает свое доброе имя. Ведь ioTOpia и есть эта «резервная сила», это «следование неожиданному», эта «открытость иному», в которых преодолевается плохая субъективность.

На этом мы заканчиваем первый этап размышлений: сначала объективность возникает перед нами как научная интенция истории; затем она говорит о расхождении между хорошей и плохой субъективностью историка; определение объективности из «логического» превращается^ «этическое».

ИСТОРИЯ И ФИЛОСОФСКАЯ СУБЪЕКТИВНОСТЬ

Но исчерпывается ли размышление о субъективности в истории вопросами о субъективности историка и о выделении внутри самого историка субъективности, обладающей исследовательским пафосом, и субъективности, одержимой страстью?

'Вспомним нашу исходную точку и многочисленные «интересы», существующие в истории: мы все еще ждем от истории, что она приведет к возникновению другой субъективности, отличной от субъективности историка, созидающей историю, субъективности, которая была бы субъективностью истории, самой историей.

Однако такая субъективность, вероятно, относилась бы не к ремеслу историка, а к работе читателя — любителя исто-

П. Рикёр. История и истина

рии, каковыми мы все являемся; философ имеет все основания находиться среди нас. История историка записывается или преподается, и она, как любое записанное произведение и предмет преподавания, получает свое завершение только в читателе, ученике, публике. Именно это «возобновление» читателем-философом истории, написанной историком, ставит проблемы, к которым мы теперь и перейдем.

Я оставлю в стороне использование истории в качестве досужего чтения, дающего «удовлетворение от знакомства с необычными вещами», короче говоря, в качестве экзотики; как бы то ни было, мы уже видели, что такое удаление от собственного «я» свойственно историческому сознанию и в этом своем качестве является необходимым этапом в философском использовании истории: ведь если бы история не переносила нас в чужие страны, то как могли бы мы с ее помощью обрести субъективность менее эгоистическую, более опосредованную и, в итоге, более человечную? Еще менее я буду говорить об истории как источнике предписаний: пусть осознание, о котором мы намереваемся говорить, будет заимствованием ценностей, возникающих в ходе истории, и так или иначе послужит нашему образованию, даже если мы не сводим к этому дидактическому употреблению главное предназначение истории. История воспитывает нас по ту сторону наших расчетов, если мы принимаем ее должным образом.

Я здесь рассмотрю, стало быть, исключительно такое обращение к истории историков, какое свойственно философу: философ по-своему завершает в себе работу историка; своеобразие этого заключается в том, что философ делает возможным совпадение собственного «осознания» с «осознанием» истории.

Я не скрываю, что такая рефлексия свойственна не всем концепциям философии; тем не менее я верю, что она имеет значение для целой группы философских концепций, которые в широком смысле слова можно было бы назвать рефлексивными и к которым были причастны Сократ, Декарт, Кант, Гуссерль. Все эти концепции заняты поиском подлинной субъективности, подлинной деятельности осознания. Что мы должны без конца открывать и открывать, так это то, что путь, ведущий от «я» к «Я»¹ — и именно это мы будем называть

1 К Я и к Мы. Но это одно и то же, поскольку речь идет о личном местоимении в единственном и множественном числе.

Часть первая. Истина в познании истории 49

осознанием, — проходит через определенное размышление об истории, а также то, что этот обходной маневр рефлексии через историю есть способ, какой использует философия, чтобы работа историка получила свое завершение в сознании читателя.

Такое завершение истории историков в философском акте может осуществляться по двум направлениям: путем, прочерченным «логикой философии», занятой исследованием связного смысла в истории; путем «диалога» — всякий раз специфического и исключительного — с философами и отдельными философскими позициями.

/. История как «пришествие» смысла

Поиск по сайту: