ЧТО ДАЕТ ИДЕЯ КОЭВОЛЮЦИИ ПРИРОДЫ И ОБЩЕСТВА

Есть ли надобность в новых терминах. Коэволюция как соразвитие двух взаимодействующих систем. Темпы инновационного процесса и скорость формирования "природных технологий". "Для биосферы деятельность человека всегда означала одно - возмущение". Пределы устойчивости биосферы: вопросы, на которые нет ответа. Эволюция "в сторону человека" или развитие "в сторону биосферы". Что в реальности за термином "ноосфера".

Конечно, переход к устойчивому развитию с целью предотвращения биосферной катастрофы - задача, по своей грандиозности превосходящая все, что когда-либо приходилось преодолевать на своем пути нациям и народам. И за четыре десятилетия, начиная с 1960-х годов, когда глобальная экология сделалась объектом обсуждения в научных кругах, общество бесспорно продвинулось в формировании интеллектуального поля проблемы, но физически не достигло почти ничего. И даже отдельные позитивные на этом фоне сдвиги выглядят ничтожными на фоне прироста того разрушительного воздействия, которое за тот же период испытала на себе окружающая среда. А ведь четыре десятилетия, каким бы кратким мгновением ни казались они в сравнении геологическими и даже историческими эпохами, это, по-видимому, время того же порядка, что отделяет нас от начала необратимых изменений в биосфере, если последние, будем надеяться, еще не начались.

И все же интерес к проблематике устойчивого развития продолжает расти, привлекая все более широкий материал, особенно на стыке естественных и общественных наук - экономики, истории, социологии. Но вместе с тем вызывает тревогу и наметившийся разрыв между темпами закладки естественнонаучного основания и той философской методологической надстройкой, что ускоренно над ним сооружается. А это - при дефиците конкретного знания - нередко ведет к разночтению одних и тех же понятий или к несовпадению содержания, которое в них вкладывается.

Все сказанное в полной мере можно отнести и к таким "модным" в наши дни терминам, как коэволюция человека и биосферы (то есть содружественное развитие природы и общества) или ноосфера. Вот, например, какой смысл вкладывал в них академик Н.Н.Моисеев в одной из своих последних работ "Человек и ноосфера":

"Термин "ноосфера" в настоящее время получил достаточно широкое распространение, но трактуется разными авторами весьма неоднозначно. Поэтому в конце 60-х годов я стал употреблять термин "эпоха ноосферы". Так я назвал тот этап истории человека (если угодно, антропогенеза), когда его коллективный разум и коллективная воля окажутся способными обеспечить совместное развитие (коэволюцию) природы и общества. Человечество - часть биосферы, и реализация принципа коэволюции - необходимое условие для обеспечения его будущего. <...> В Рио-де-Жанейро была предпринята попытка сформулировать некую общую позицию, общую схему поведения планетарного сообщества, которая получила название sustainable development, неудачно переведенное на русский язык как "устойчивое развитие". <...> Представляется наиболее разумным считать его идентичным термину "коэволюция человека и биосферы", <...> то есть шагом на пути ноосферогенеза" [Моисеев, 1997].

В скобках заметим, что выражение "эпоха ноосферы", в сущности, ничуть не яснее, чем "ноосфера" - ведь никаких критериев "ноосферности" ни в литературе, ни у самого Моисеева мы не найдем. Что же касается коэволюции, то есть ли, вообще, надобность в каком-то "дублирующем" понятии, коль скоро оно идентично термину sustainable development, которым в переводе на национальные языки пользуется весь мир? Да и с самой этой идентичностью дело обстоит не так просто.

Действительно, приравнивание коэволюции к устойчивому развитию или к одной из его модификаций можно встретить не только у Моисеева - на русском языке вышло уже по крайней мере две книги, трактующие это термин сходным образом [Родин, 1991; Карпинская, Лисеев, Огурцов, 1995]. Между тем в исходном своем употреблении коэволюция означала лишь взаимное приспособление, согласованное изменение биологических видов в ходе эволюции.

Вскоре, однако, стало ясно, что данное выражение удачно отображает и более широкий круг явлений, связанных с развитием любых взаимодействующих систем или элементов одной и той же системы. Наиболее интересные, "невырожденные" типы коэволюции предполагают такую взаимную адаптацию совместно эволюционирующих систем, при которой изменения одной из них не сказываются отрицательно на функционировании другой.

В свое время Ю.Одум [1975] выделил девять типов взаимодействия биологических популяций, которые с большим или меньшим основанием могут рассматриваться в качестве разновидностей коэволюции. Однако анализ коэволюции природы и общества - задача столь сложная и специфичная, что требует совсем особого рассмотрения. При этом нельзя забывать и о главной подразумеваемой в этом случае цели - разрешении экологического кризиса через переход к устойчивому развитию, по отношении к которому коэволюция выступает то ли как средство его реализации, то ли даже как заменяющее его понятие.

Итак, что же предлагается понимать под коэволюцией природы и общества, биосферы и человека? Ответ на этот вопрос, очевидно, будет зависеть от взглядов на соотношение самой "коэволюционирующей пары". И здесь формула Н.Н.Моисеева "человечество - часть биосферы" вряд ли встретит у кого-нибудь возражения. Это бесспорное, казалось бы, высказывание подчеркивает принципиальную асимметрию в отношении "человек - биосфера" и уже потому побуждает усомниться в правомерности самой постановки вопроса: коэволюции части и целого.

Однако допустим все же такую возможность. Тогда нам придется попросить у читателя немного терпения, чтобы совершить небольшой теоретический экскурс, поскольку нам не обойтись без некоторых уточнений. Во-первых, понятия биосферы и ее эволюции, и во-вторых - эволюции человека (общества).

Классическое системное понимание среды оставляет место лишь для единственного удовлетворительного определения биосферы: система, включающая в себя биоту (совокупность живых организмов, относя сюда и человека) и окружающую ее среду (совокупность объектов, испытывающих воздействие биоты и/или воздействующих на нее). Однако в данном контексте нас прежде всего будут интересовать воздействия, сколько-нибудь значимые для судеб цивилизации и для выживания человека как вида. Именно в этой системе координат обретают свой смысл такие оценки изменений биосферы как приемлемые - неприемлемые, желательные - нежелательные.

Что же касается эволюции биосферы, то, памятуя о той роли, которую играют живые организмы в формировании океана, атмосферы, почвы и горных пород, главное место в ней, бесспорно, должно быть отведено биоте, эволюция которой осуществляется посредством видообразования. При этом появление или исчезновение с арены жизни любого вида, в силу системного характера биоты, неизбежно влечет за собой волну видовых изменений в природных сообществах, в которые "вписан" данный вид. А скорость этого процесса определяется временем существования видов (в среднем около 3,5 млн лет) и сроками их формирования (по современным представлениям порядка 10 тысяч лет), причем есть основания полагать, что эти временные характеристики оставались неизменными на протяжении по крайней мере нескольких сот миллионов лет [Данилов-Данильян, 1998].

Если обратиться теперь к эволюции человеческого общества, то она подчиняется уже совсем другим закономерностям и развертывается на фоне генетически неизменных констант вида Homo sapiens путем развития социальных структур, общественного сознания, материальной и духовной культуры, а также производственного и научно-технического потенциала. Однако в интересующем нас аспекте наиболее важно возрастающее в ходе эволюции воздействие человека на биосферу.

В последние два-три века оно определяется в основном темпами научно-технического прогресса, то есть техноэволюцией. А так как последняя реализуется через инновационный процесс, напоминающий некоторыми своими чертами видообразование в биоте, целесообразно было бы сопоставить относительную скорость того и другого.

В самом деле, материальное производство, как и биота, имеет системную, причем стихийно сложившуюся организацию. А всякая инновация, то есть появление нового технологического элемента в сфере производства или управления, вызывает, как правило, волну других инноваций в соответствующей "технологической нише".

Но если темпы биоэволюции остаются почти неизменными на протяжении десятков миллионов лет, то скорость техноэволюции непрерывно растет. В конце XX века, например, инновационный цикл в передовых отраслях занимал в среднем всего около 10 лет.

А теперь сопоставим две этих цифры - 10 лет, требуемых на создание новых промышленных технологий, и 104 лет, затрачиваемых на формирование новых "природных технологий" (новых видов).

Правомерно ли при разнице в четыре порядка говорить о возможности какой бы то ни было содружественной эволюции природы и человека? И если правомерно, то в каком виде мыслятся тогда коэволюционные изменения в биосфере в ответ на инновации в человеческом хозяйстве? Может быть, в форме образования видов, успевающих приспособиться к масштабам антропогенного воздействия? Скажем, появления бактерий, способных разлагать полиэтилен или обращать в бокситы и нефелины горы пустых алюминиевых банок. Наверное, людям такое было бы весьма на руку, но сама абсурдность подобного предположения служит, вероятно, исчерпывающим к нему комментарием.

Но, может быть, человек сумеет как-нибудь ускорить процесс видообразования в биоте, умножив тем самым ее "коэволюционные способности"? Например, путем создания новых видов "в пробирке" или модификации генетического аппарата уже существующих.

Даже не обсуждая опаснейших последствий интродукции в природу организмов с искусственной генетической структурой, скажем только, что реализация подобных планов означала бы конец естественной эволюции биоты и ее превращение в систему, чье развитие направленно регулируется человеком. Но стоит ли в этом случае рассуждать о коэволюции биосферы и человека? Ведь это все равно, что говорить о "коэволюции" подновляемого время от времени автомобиля и его хозяина, даже если этот первый не всегда слушается руля второго.

Результаты человеческого воздействия на биосферу не раз за последние десятилетия становились объектом научного анализа, и обобщение накопленного при этом материала было одной из целей при работе над книгой "Экологические проблемы: что происходит, кто виноват и что делать?" [Арский и др., 1997], в которой приняли участие двое из авторов этих строк. Увы, главный ее вывод оказался ни новым, ни неожиданным: вся деятельность человека с момента овладения им огнем и перехода от собирательства и охоты к земледелию и скотоводству означала всегда для биосферы одно - возмущение.

А реакция любой системы на возмущение зависит прежде всего от его величины, то есть от превышения или непревышения допустимого порога этого возмущения. В то же время способность системы к самовосстановлению, как известно, не беспредельна - она сохраняется лишь до известного критического момента, после чего в ней развиваются процессы уже необратимого характера. Последние либо уничтожают систему, либо в корне изменяют ее структуру, так что она, перерождаясь, переходит в другое качество [Данилов-Данильян, 1998].

Разумеется, и биосфера, обеспечивающая поддержание важнейших для жизни параметров окружающей среды, как и любая другая высокоорганизованная система, также обладает своим порогом устойчивости. Но как определить, какие из этих параметров являются для нее ключевыми и где проходит граница их допустимых изменений? Или предугадать, какие из ее подсистем (биологические виды, сообщества организмов) устоят в случае ее запороговой трансформации и какие эту трансформацию не переживут?

А ведь спровоцированная человеком гибель биологического вида - это так или иначе дезорганизующее биосферу событие, и кто может предсказать, где остановится вызванная им волна дезорганизации и сколько других видов или их сообществ будет смыто ею с арены жизни? И не распространится ли она, налагаясь на другие подобные волны, на биосферу в целом?

С другой же стороны, всякая реакция на внешнее возмущение требует определенного времени. И кто скажет, не подошли ли мы уже к такому порогу, когда биосферная реакция на предыдущее возмущение, налагаясь на только что возникшее, делает безнадежной всякую попытку соотнести причины и следствия хозяйственной человеческой деятельности?

Мы не знаем, как отвечать на эти и подобные им вопросы. И только нерассуждающая наивность может тешить себя надеждой, что все как-нибудь само собой образуется и что поезд, на котором человечеству предстоит добраться до станции "устойчивое развитие", терпеливо ожидает его на "экологическом вокзале". Да и сколько времени способен он простоять в режиме ожидания?

Существует, правда, очень еще влиятельная партия "технологических оптимистов", полагающих, что техническому прогрессу под силу разрешить любые порожденные цивилизацией проблемы, включая и экологическую. Но чего в таком случае следует ждать от вооруженного техникой человека? Очевидно, принятия на себя (частичного или полного) функций по поддержанию устойчивости окружающей среды.

В самом деле, можно привести примеры, когда людям удалось искусственным путем залатать прорехи в биосферном балансе, ими же самими и вызванные. Один из них - Международный орнитологический центр в Эйлате (International Birding & Research Centre - Eilat, IBRCE), где с недавних пор находят сезонный приют миллионы пернатых - хищных, воробьиных, водоплавающих, а всего несколько десятки видов птиц, ежегодно мигрирующих из Евразии в Африку и обратно.

Центр этот расположен на побережье Красного моря, в Израиле, во впадине залива Аккаба, на ключевом участке одного из трех мировых миграционных коридоров, куда птицы прилетают обессиленные многодневным перелетом через пустыню Сахель, Сахару и Красное море. Другого места для отдыха и восстановления сил у них нет: восточнее на тысячи километров протянулась Аравийская пустыня, а впереди по курсу - Мертвое море и пустыня Негев, где никакого пропитания им не найти.

Но в 60-х годах прошлого века люди построили здесь нефтепровод с нефтеналивным комплексом, а позднее развернули строительство курорта, лишив, таким образом, птиц единственно возможного пристанища. К счастью, однако, вовремя спохватились, и в 1993 году на месте засыпанной городской свалки по инициативе известного израильского орнитолога Р.Йозефа, выдержавшего бой с местным гостиничным бизнесом, была создана одна из крупнейших в мире орнитологических станций. Вырыли водоемы для пресной воды, оградили территорию от посторонних вторжений, а главное - позаботились о пропитании пернатых постояльцев.

Таким образом, центр в Эйлате стал не только местом наблюдения и кольцевания птиц, но и своего рода птичьим отелем, или, может быть, "дозаправочной станцией". На его содержание уже израсходовано полтора миллиона долларов, и можно смело утверждать, что от деятельности этого маленького самоотверженного коллектива зависит во многом биологическое равновесие огромных регионов Палеоарктики - от Северной Шотландии до степей Причерноморья [Yosef, 1996, 2002].

Но о чем, собственно, говорит данный пример? О том, что человек в ряде случаев может, образно выражаясь, подпереть просевшую по его же беспечности или неразумию балку своего планетарного дома. В таком доме можно какое-то время сносно существовать, выставляя то тут, то там новые подпорки, пока здание не завалится окончательно.

Что же касается амбициозных планов по созданию управляемой окружающей среды, то они, как это было отчасти показано в главе 3.4 и о чем мы будем еще говорить в дальнейшем, выглядят абсолютно утопичными. Сегодня, по крайней мере, у человечества нет никаких технических средств, никакого устройства или системы, которые позволяли бы ему осуществлять регуляцию окружающей среды. И уж тем более нет ни одного примера природоохранной деятельности с привлечением технических средств, при которой местное, локальное улучшение окружающей среды не достигалось бы за счет ухудшения общеэкологического баланса. Ведь используемые при этом технологии требуют такого количества энергии, что ущерб, наносимый в итоге окружающей среде, перевешивает любые позитивные результаты ¹.

1 Случаи возрождения разрушенных экосистем, посадки леса на прежде свободных от него территориях, расчистка от завалов родников и т.п., разумеется, не входят в эту категорию, поскольку базируются на применении природных, биотических, а не технических средств и систем.

И если даже допустить гипотетическую возможность какого-то прогресса на этом пути в будущем, то все равно перспектива его так далека и туманна, а угроза перерастания экологического кризиса в биосферную катастрофу столь осязаема и конкретна, что на осуществление этих планов человечеству просто не хватит времени.

Таким образом, с какой стороны ни подойти - экологической или техницистской, не удается найти никаких убедительных оснований для постановки вопроса о содружественном развитии биосферы и общества. И, тем более, о возможности эволюции биосферы "в сторону человека". Что, впрочем, не исключает обратного: эволюционирования человека "в сторону биосферы" с постепенным ослаблением удушающего ее антропогенного пресса и сопутствующим пересмотром некоторых основ современной цивилизации.

Но ведь это и есть (или, во всяком случае, должно составлять) суть и смысл устойчивого развития, на путях которого человечество только и имеет шанс предотвратить биосферную катастрофу и войти в гавань более или менее стабильного будущего. И если отрешиться от гипноза псевдозначительности, скрывающегося за фасадом некоторых терминов, то какую другую альтернативу могут предложить сторонники идеи коэволюции этому единственно возможному курсу цивилизации?.

Если коэволюция - понятие, введенное в оборот лишь в последние десятилетия, то другой распространенный в наши дни термин ноосфера имеет значительно более давнее происхождение и иной источник..

В.И.Вернадский и Э.Леруа, с именами которых связано его появление в 1920-30-е годы, еще не сомневались в том, что воздействие человеческого хозяйства на биосферу является в целом положительным, хотя этот стихийный процесс и должен быть введен в какое-то рациональное русло..

Согласно Вернадскому, "под влиянием научной мысли и человеческого труда биосфера переходит в новое состояние - ноосферу" [Вернадский, 1997]. Вернадскому же принадлежит и обоснование того фундаментального положения, в соответствии с которым воздействие человека на биосферу сопоставимо по мощи с геологическими силами..

Утверждая, что это воздействие должно стать объектом управления и что стихийность уступит место сознательной целенаправленности, Вернадский не усматривал, однако, никакой опасности в самом размахе подобного процесса и не видел с этой стороны какой-либо угрозы. А вопрос о границах устойчивости биосферы вообще не нашел отражения в его трудах. "Любопытно, - писал он в 1939 году, - что рост машин с ходом времени в структуре человеческого общества тоже идет в геометрической прогрессии подобно тому, как идет размножение всякого живого вещества, людского в том числе..." [Вернадский, 1939]. Сомнений в неограниченных возможностях такого гиперболического роста у него, по-видимому, не возникало.

А, между тем, как явствует из теории биотической регуляции, переход биосферы в какое-либо иное, отличное от нынешнего состояние, возможен лишь в одном-единственном случае, и этот случай, увы, - экологическая катастрофа. Правда, и при таком развитии событий биота, как уже говорилось, теоретически способна вернуть биосферу к новому состоянию устойчивости. Но для человеческой цивилизации места в ней уже не окажется. Так что говорить о применимости понятия ноосфера к данному варианту развития событий, естественно, не приходится.

Но, может быть, оно приложимо к тому будущему, невозмущенному состоянию биосферы, на которое ориентируется идея устойчивого развития?

Тогда поставим вопрос по-другому: а может ли биосфера вообще быть чем-то, кроме самой себя, как она сформировалась за миллиарды лет своего существования благодаря стабилизирующему воздействию биоты?.

Вероятно, теория биотической регуляции делает излишними ответы на оба эти вопроса. И, следовательно, вести речь о какой-то другой, "новой" биосфере, сформированной на базе ультрасовременных или даже еще не рожденных технологий, значит говорить о том, чего нет и не может быть, "потому что не может быть никогда". И уж тем более неприложимо понятие ноосферы к нынешнему, возмущенному состоянию окружающей среды, которое чревато полной ее деградацией. То есть, иными словами, оно вообще не применимо ни к одному из возможных состояний биосферы.

Вместе с тем нет никаких препятствий для применения этого термина к определенному состоянию человеческого общества, как это и предлагалось не раз философами [Урсул, 1998]. Подобная концепция ноосферы, пожалуй, несколько ближе к подходу П.Тейяра де Шардена, чем к взглядам Вернадского и Леруа. Только связывать достижение такого ноосферного состояния следовало бы не с мистической шарденовской "точкой Омега", не допускающей никакого научного толкования, а с такой формой природной и социальной гармонии, при которой человеческая мысль постоянно сообразуется с ограничениями, налагаемыми на общество окружающей средой, и осознанно выбирает пути развития, безопасные для будущего.

20.Человек как предмет философского анализа Человек - наиболее уникальное и одновременно универсальное существо, что предопределяет «вечность» его проблемы в динами­ке культуры и философии и сложность его однозначного опреде­ления. Проблематичность последнего состоит, с одной стороны, в неизбежной пристрастности взгляда на самого себя. В этом пла­не философия человека - это всегда вариант философского само­познания (М. Бубер). С другой стороны, его полное определение возможно лишь через описание мира человеческого бытия, однако при этом оказывается, что «человек - это в известном смысле все» (М. Шелер). Являясь точкой пересечения самых различных проекций бытия, человек в широком смысле может быть определен как конкретное единство микрокосма, микротеоса и микросоциума. Человек как микрокосм («малый мир») вбирает в себя основные законы орга­низации жизни и природы. В качестве микротеоса («малого бога») он соотносится с абсолютными ценностями, отражающими идеал совершенной личности. Как микросоциум он является носителем самых разнообразных общественных ролей и отношений. В узком смысле человек может пониматься как биосоциальная или биопсихосоциальная целостность, генетически и функцио­нально обусловленная развитием природы и общества. Данная мо­дель позволяет объяснить человека не только в философском, но и в научном аспектах, однако своеобразие собственно философской постановки проблемы здесь несколько нивелируется. Наиболее классической в философии считается так называемая триадичная (триединая) модель человека, предполагающая его ный персонализм); б) собственно экзистенциализм (Ж.-П. Сартр, А. Камю. М. Хайдеггер и др.), укореняющий личность не в Боге, но в ее собственной экзистенции. Для рационалистической (классический рационализм от Пла­тона до Гегеля) стратегии сущностной особенностью человека становится наличие у него разума, сознания, что позволяет ему постигать глубинные связи и законы внешней действительности, планировать в соответствии с полученными знаниями свои дейс­твия. При этом для рационалистической философии разум лежит в основании не только человеческого, но и природно-космического бытия. В социологизаторской модели (марксизм, структурализм, сим­волический интеракционизм) человек выступает продуктом не столько биологической, сколько социальной эволюции. Кредо этой модели наиболее емко выразил К. Маркс, сказав, что «сущность человека есть совокупность всех общественных отношений». Только посредством социализации человек преодолевает в себе природное, и только в обществе он может действительно реали­зовать себя.

Основные стратегии осмысления проблемы человека в классической и современной философии.
Человек — наиболее уникальное и одновременно универсальное существо, что определяет «вечность» его проблемы в динамике культуры и философии и сложность его однозначного определения. Трудность заключается в том, что определение человека невозможно осуществить обычными методами (человек слишком уникален, чтобы его можно было подвести под более широкое родовое понятие или специфизировать через соотнесение с противоположным).Проблематичность определения человека состоит в неизбежной пристрастности взгляда на самого себя. Полное определение человека возможно лишь через описание мира человеческого бытия, однако при этом оказывается, что «человек — это в известном смысле все» (М. Шелер).

Являясь точкой пересечения самых различных проекций бытия, человек в широком смысле может быть определен как конкретное единство микрокосма, микротеоса и микросоциума. Человек как микрокосм (малый мир) вбирает в себя основные законы организации жизни и природы. В качестве микротеоса («малого бога») он соотносится с обсолютными ценностями, отражающими идеал совершенной личности. Как микросоциум он является носителем самых разнообразных общественных ролей и отношений.

Наиболее классической в философии считается т. наз. Триадичная (триединая) модель человека, предполагающая его рассмотрение в единстве таких составляющих, как тело (идея тела в фил. отсылает к природным основаниям человеческого бытия), душа (с феноменом души философия традиционно соотносила проблематику жизни и смерти, свободы и творчества) и дух (понятие дух обращено к описанию не столько индивидуального, сколько общего, и даже всеобщего, в человеке).

Используется еще один категориальный ряд для реконструкции феномена человека: индивид (человек как отдельно взятый представитель человеческого рода в целом), индивидуальность (совокупность индивидуальных черт личности, отличающих ее от других), личность (человек в аспекте его социально-значимых и индивидуально-психических характеристик).

В истории философии и культуры было выдвинуто несколько фундаментальных идей и представлений о человеке, вокруг которых сформировались главенствующие антропологические исследовательские программы.

Идея о человеке как Божьем творении воплощена в Ветхом Завете, античных религиях и включает в себя мифы о сотворении Богом человека, «его тела и души, а также учения о свободе личности и духовности, о бессмертии души, о воскресении плоти и др. В области философии они трансформируются в эсхатологические представления, образующие одно из важнейших направлений интерпретации мироздания в рамках европейской культурной традиции.

Идея о человеке как разумном существе (Homo Sapiens) восходит к античной культуре (Анаксагор, Платон, Аристотель). Разум — специфическое деятельное начало, свойственное только человеку. Благодаря ему человек получает возможность познавать сущее таким, каким оно является само по себе, познавать Божество и самого себя. Разум в человеке рассматривается как частная функция Божественного мира, продуцирующего идеи Логоса, т. е. человек наделяется свойством, не содержащимся в природе. Его разум и мировой Логос, организующий, рационализирующий космос, обладают одной и той же онтологической сутью. Этим обстоятельством объясняется возможность истинного познания мира человеком. Разум, «укорененный» в мировом Логосе, способен претворять в действительность свое идеальное содержание. Такое видение человека было развито в различных традициях (в стоицизме, в платоновско-августинианской, аристотелевско-томистской концепциях, в философии Р Декарта, И. Канта, в философских теориях Просвещения) и нашло свое наиболее яркое воплощение у Г. Гегеля.

Идея о человеке как о существе, определяемом влечениями (Демокрит, Эпикур, Макиавелли, Бэкон, Гоббс, Юм, Милль, Конт, Спенсер, Фейербах, Дарвин, Ламарк, Фрейд, Адлер). Согласно такому представлению, влечения — это то, что образует единство психофизического организма. В качестве базисных рассматриваются влечения, связанные с продолжением рода; влечения к росту и власти; влечения, связанные с поддержанием жизнедеятельности организма и с механизмами питания. Дух, разум — не самостоятельны и не имеют обособленного происхождения. В рамках этой программы не проводится существенного различия между человеком и животным. Все душевные и духовные явления понимаются исходя из влечений, ощущений, а слова, знаки, понятия трактуются лишь как утонченные психические орудия.

Идея о человеке как «животном, заболевшим духом» (Шопенгауэр, Савиньи, Бахофен, Ницше, Бергсон). Эта программа постулирует тезис о декадансе человека — существа, приспособленного к миру хуже других животных.

Создание и развитие искусственных орудий труда делает избыточным функциональное усовершенствование органов чувств и трактуется как обходной путь к сохранению вида в условиях невозможности развиваться биологически. Человеческий разум выступает не как сила, возвышающая человека над органическим миром, но как результат отключения органологической эволюции, результат отрицания воли к жизни. Именно биологическая слабость заставляет человека изобретать орудия и средства, приспосабливающие его к миру (язык, государство, науку, искусство).

Идея сверхчеловека, восходящая к соответствующему тезису Ф. Ницше, представлена этическими теориями Д. Керлера и Н. Гартмана. Их антропологические построения следует характеризовать как своеобразный «постула-торный атеизм». Если И. Кант, опровергавший доказательства бытия Бога, все же сделал его существование общезначимым постулатом практического разума, то указанные философы отказывают Богу и в этом статусе. Согласно их взглядам, свободный человек может появиться только в мире, не имеющем трансцендентной (Божественной) основы, в мире, телеологически не запрограммированном. Сущность человека, полагаемая трансцендентно, уничтожает самого человека, его нравственное начало.

Принято выделять следующие стратегии интерпретации человека в философии: (1) натурализаторская, (2) экзистенциально-персоналистская, (3) рационалистическая и (4) социологизаторская.

Согласно натурализаторской концепции человек — это элемент природы, подчиненный единым с нею законам функционирования и не имеющий ничего сверх того, что невозможно было бы в других природных образованиях. Человек здесь рассматривается по аналогии с животными и сам является не более, чем животным (его оценка колеблется в оппозициях «венца природы» (Ж. Ламетри, Д. Дидро, Г. Спенсер, Э. Уилсон и др.) и «несостоявшегося», биологически ущербного животного (Фр. Ницше, З. Фрейд, А. Гелен и др.)).

Экзистенциально-персоналистская парадигма понимает человека как особое начало в мире, несводимое к каким-либо внешним законам (природным или соц.), но объяснимое лишь исходя из его индивидуального опыта и проекта. Его существование в мире — это всегда уникальный опыт свободы, посредством которой человек сам выбирает себя. В развитии этой традиции можно выделить: а) религиозный персонализм, акцентирующий значимость внутреннего духовного опыта, ядро которого составляет свобода воли (Августин, русская религиозная философия, современный персонализм); б) собственно экзистенциализм (Ж.- П. Сартр, А. Камю, М. Хайдеггер и др.), укореняющий личность не в Боге, но в ее собственной экзистенции.

Для рационалистической (классический рационализм от Платона до Гегеля) стратегии сущностной особенностью человека становится наличие у него разума, сознания, что позволяет ему постигать глубинные связи и законы внешней действительности, планирует в соответствии с полученными знаниями свои действия. При этом для рационалистической философии разум лежит в основании не только человеческого, но и природно-космического бытия.

В социологизаторской модели (марксизм, структурализм, символический интеракционизм) человек выступает продуктом не столько биологической, сколько социальной эволюции. Кредо этой модели наиболее емко выразил К. Маркс, сказав, что «сущность человека есть совокупность всех общественных отношений». Только посредством социализации человек преодолевает в себе природное, и только в обществе он может действительно реализовать себя.

21.. Экзистенциальные характеристики человеческого бытия Экзистенциальные феномены акцентируют человека в его уни­кальных, индивидуально-личностных свойствах, где основными для самоопределения человека выступают вопросы о смысле жиз­ни, смерти и бессмертии, свободе. Проблема смысла жизни в философии, как правило, связана с более фундаментальной темой о природе и сущности человека. Например, сторонники натурализаторской версии, рассматриваю­щие человека как природное начало, являются преимущественно последователями гедонизма (смысл жизни ~ наслаждение) и эвде­монизма (смысл - в счастье). В рамках религиозного персонализ­ма проблема смысла жизни решается в контексте трансцендента­лизма: истина и цель человеческого существования соотнесены не с земным, а с потусторонним (трансцендентным) бытием, где его земная история является лишь преддверием настоящей жизни в вечности. Социологизаторские концепции зачастую также под­чиняют настоящую жизнь будущему совершенному состоянию человечества (марксизм). С рационалистической философией со­держательно связаны идеалы ригоризма, возводящего в ранг безу­словного закона принцип долженствования, долг. Решение вопроса о смысле жизни неизбежно предполагает не­обходимость определения соответствующего статуса смерти. Пе­ред лицом глобальной неизбежности и случайности смерти жизнь как бы теряет всякий смысл. Человек - это единственное существо, «знающее о смерти». Отдавая ей дань уважения в ритуальной прак­тике, человечество едва ли способно на действительную абсолю­тизацию смерти. Напротив, вся логика человеческого отношения к смерти в истории культуры и философии шла по пути ее своеоб­разного преодоления. Для всей классической культуры смерть вы­ступает как переход к какому-то иному состоянию жизни. Абсолю­тизация жизни свойственна также и классической философии. В натурализме, ориентированном на жизнь «здесь-и-сейчас», смерти нет, поскольку пока есть мы, то ее нет, а когда есть она, то нет уже нас (Эпикур), а бессмертие возможно как продолжение себя в детях (роде). Религиозный персонализм отталкивался от идеи бессмертия души. Рационализм, признавая неизбежность смерти, уповал на бес­смертие имени великих подвижников истины. В ситуации, когда «бог умер», радикально меняется свойствен­ный классике традиционный, «жизнеутверждающий» смысл смер­ти в философии и культуре. Смерть утрачивает значение «пере­хода», но начинает восприниматься как действительный «уход», завершение жизни. В философии 3. Фрейда символ Танатоса при­обретает субстанциальный приоритет над силами жизни (Эросом). Классическая схема переворачивается с точностью до наоборот: если раньше проекция человеческого существования разворачива­лась в последовательности от жизни через смерть к новой жизни, то здесь путь протекает от смерти (небытия, хаоса) через жизнь к смерти. Особая онтологизация смерти характеризует также экзис­тенциальную философию. Именно смерть, которая всегда «моя», обращает человека к осознанию уникальности собственного «Я», заставляет задуматься о глубинных смыслах и противопоставить их анонимной безликости всеобщих истин. Феномен свободы составляет наряду с проблемами жизни и смерти еще одну сущностную экзистенциальную проекцию чело­веческого бытия. Эволюция представлений о свободе в истории философии и культуры сопряжена с развитием идеи «Я» как исто­ка уникальности человеческой личности. Можно выделить следу­ющие историко-культурные образы свободы: фатализм (Восток, античность), здесь человек растворен в космосе, основным законом функционирования которого является судьба; свобода воли (способность выбора между добром и злом) как концепт средневековой философии, сопряженный с догматами о человеке как «образе и подобии» и о его грехопадении. Ее внут­ренними коррелятами выступают совесть, покаяние; свобода как познанная необходимость (Новое время, Просве­щение), которая связана с идеей человека как со§ко (мыслящего субъекта), верящего в то, что «знание - сила», и познание природ­ных законов позволит властвовать над природой. В контексте эти­ческих традиций этого времени свобода сопряжена с идеей долга как универсального нравственного закона; экзистенциальная свобода как свобода выбора (своего Я и своего мира), предполагающая одновременно отрицание расхо­жих истин («свобода-от») и проектирование собственной позиции («свобода-для»). Свобода здесь уравновешивается ответственнос­тью за сделанный выбор. Постмодернистский тезис о «смерти человека» стал своеобраз­ной констатацией невозможности абсолютной личной свободы в условиях высокоорганизованного техногенного общества. Избегая говорить о свободе, постмодернизм предпочитает использовать понятие игры для описания механизмов человеческих действий и поступков. В рамках ее пространства находят примирение и судь­ба, вмешивающаяся в жизнь силой слепого случая, и закон, конк­ретизирующийся в обязательности игровых правил, и творчество, позволяющее человеку по-новому реализовать себя и обеспечива­ющее неожиданность и притягательность всякой отдельной игры.

Социокультурные проекции личности Несмотря на очевидность индивидуального опыта, свою под­линную реализацию «Я» получает лишь в обществе, которое не только задает шкалу единых культурных ценностей, но и опреде­ляет степень уникальности каждой отдельной личности. При этом мера индивидуальности напрямую зависит от ее универсальности: чем больше социальных связей и характеристик аккумулирует в своем опыте личность, тем она богаче, ярче и своеобразнее. Ме­ханизмы социокультурной детерминации личности могут быть рассмотрены в трех основных аспектах: генетическом, функцио­нальном и телеологическом (т. е. целевом). Генетические факторы связаны преимущественно с процессами социализации личности, функциональные - описывают основные формы жизнедеятельнос­ти человека (деятельность и коммуникацию), а телеологические - его исходные ценностные ориентации, определяющие смысл и цели существования. Социализация представляет собой процесс приобщения челове­ка к определенной социальной среде, овладения им необходимыми навыками и знаниями. Она предполагает две встречные тенденции: от общества, транслирующего определенный социально-значимый опыт посредством специальных механизмов и институтов; и от са­мого индивида, готового воспринять и ассимилировать этот опыт. Соответственно, функции социализации: а) обеспечение преемс­твенности поколений, целостности исторического развития и ин­теграции социума или конкретной социальной группы в единую систему; б) формирование личности в совокупности ее социально- значимых и индивидуально-психических характеристик. Выделяют первичную и вторичную социализацию, где пер­вичная завершается получением профессионального образования и началом трудовой деятельности, вторичная определяет после­дующие коллизии человеческой судьбы (профессиональные, се­мейные, возрастные и т. д.). Осуществление социализации может протекать как стихийно (например, в группах сверстников), так и целенаправленно, посредством тех или иных социальных институ­тов. К основным институтам социализации относятся: семья, тра­диция, образование и СМИ. Особую роль здесь играет семья как исходная социальная группа, в миниатюре воспроизводящая все общественные связи и отношения. Основные функциональные модусы человеческого бытия в об­ществе и культуре - это деятельность и коммуникация. Деятель­ность - это способность человека к активному, целенаправленно­му преобразованию объективной действительности и самого себя. Ядро деятельностного отношения к действительности составляет труд. Структура трудовой деятельности, описанная К. Марксом, включает следующие компоненты: субъект и объект деятельнос­ти, ее цель, средства, предмет и продукт. Типология деятельности обычно выстраивается в соответствии с выделенными структур­ными элементами. Виды деятельности: по объекту: материально-предметная (труд), социально-исто- рическая (поведение), духовная (творчество); по субъекту: индивидуальная, коллективная; по целям: труд (цели диктуются внешними обстоятельства­ми), игра (цель в самой игре); по средствам: физический труд (ручной или механизирован­ный), умственная деятельность. Для описания исторических особенностей человеческого сущес­твования особое значение имеют средства деятельности (К. Маркс: «Одна эпоха отличается от другой не столько тем, что производят, сколько тем, как производят»). Именно в них преимущественно фокусируется технический уровень эпохи, который, в свою очередь, определяет конкретный стиль жизни и тип личности. Коммуникация - это процесс обмена информацией, предпола­гающий активную взаимосвязь двух или более субъектов взаимо­действия. Если деятельность описывает способ отношения чело­века к объективированной действительности, то коммуникация ха­рактеризует сферу межличностных, субъект-субъектных отноше­ний. В структуре коммуникативного акта выделяют наличие двух как минимум субъектов взаимодействия, обсуждаемую ситуацию как своего рода тему или предмет коммуникации, ее цели, сообще- ния-тексты и средства их трансляции. Виды коммуникации: по природе субъект-субъектной связи: а) автокоммуникация (коммуникативные механизмы работы сознания, культурной тра­диции); б) межличностная коммуникация или общение (стихий­ный, диалогический характер); в) публичная коммуникация (не­посредственные связи, монологизм, целенаправленно-организо­ванный характер); г) массовая коммуникация (опосредована СМИ, ориентирована на массового потребителя, институционально-ор­ганизованный характер, монологизм); по целям (Ю. Хабермас): инструментальная (Другой как средство) и коммуникативная (Другой как цель) стратегии; по средствам (Г. Маклюэн): аудиокоммуникация (доиндуст- риальные общества и общинный тип связей); видеокоммуникация (индустриальные общества, «галактика Гуттенберга», обеспечив­шая возможности как автономизации личности, так и ее «тиражи­рования», омассовления); синтетическая коммуникация (постин­дустриальная культура, СМИ и Интернет как прообраз «глобаль­ной деревни», соединение аудио- и видеоэффектов, индивидуали­зации личности и ее новых форм причастности Другому). Вместе с тем очевидно, что идеализация Интернета как нового средства коммуникации едва ли правомерна. Как и книгопечата­ние, он будет способствовать не только новым человеческим воз­можностям, но и новым проблемам, среди которых не последнее место займет дефицит реального, а не виртуального общения.

.22. Основные модели антропогенеза в философии Антропогенез (от греч. anthropos - человек и genesis - проис­хождение) - процесс формирования человека и человечества как особого биологического вида. Поскольку возникновение физичес­кого типа человека происходило одновременно с образованием общества как надприродной системы связей между индивидами, проблема антропогенеза в философии и науке интерпретируется одновременно и как проблема антропосоциогенеза и антропокультурогенеза. На сегодняшний день антропогенез изучается целым комплек­сом наук, где исследования строятся преимущественно на анализе гоминидной триады, под которой понимаются генетически закреп­ленные признаки, составляющие специфику человечества как био­логического вида. К последним относятся: прямохождение; кисть, приспособленная к изготовлению орудий труда; высокоразвитый мозг, обеспечивающий возможность абстрактного мышления и языка. Статус этой проблемы в философии определяется тем, что ре­шение ее во многом приближает нас к разгадке сущности челове­ка. Тенденции интерпретации антропогенеза в философии могут быть разделены на две основные группы: креационистские и эво­люционные. Креационизм (от лат. creatio - творение) рассматривает чело­века как продукт специального божественного творчества, вы­сшее и наиболее совершенное создание Бога на земле, его «образ и подобие». Основное отличие креационизма от других моделей определяется пониманием человека как принципиально иного по сравнению с остальной природой образования, соответственно для его появления необходимо участие надприродных, сверхъес­тественных сил, Бога. В качестве современных модификаций креационизма высту­пают популярные сегодня уфологические концепции антропогене­за (от англ. UFO - НЛО), объясняющие возникновение человека участием внеземного разума. Также, как и в классическом креа­ционизме, акцент делается не на естественной эволюции челове­ка из природы, а на чудесном вмешательстве высших сил в этот процесс. Эволюционизм (от лат. evolutio - развертывание) отстаивает идею естественного происхождения человека, рассматривая его как продукт общеприродной эволюции. Оформление эволюцион­ной концепции связывают с именем Ч. Дарвина, который первым научно обосновал наличие единого животного предка у человека и обезьяны и указал на естественный отбор как движущий фак­тор эволюции, способствующий выживанию наиболее приспо­собленных особей или видов. Проблема специфики собственно человеческой адаптации к действительности решалась средствами не столько науки, сколько философии. На сегодняшний день ос­новными философскими концепциями эволюционной модели ант­ропогенеза выступают: трудовая, игровая, психоаналитическая и семиотическая. Трудовая (Л. Морган, Фр. Энгельс, А. Гелен) утверждает, что именно труд способствовал закреплению и развитию гоминидных признаков и определил возникновение у человека особой формы - адаптации к внешней среде. Если животное приспосабливается к природе за счет изменения своих биологических характеристик, то человек приспосабливается, изменяя не себя, а внешнюю природу. Тем самым труд, как целенаправленная деятельность человека по преобразованию природной действительности с использованием орудий труда, становится сущностной характеристикой человека. Труд одновременно выступает как источник человеческой социальности и культуры, где отношения труда и собственности лежали в основании первых норм человеческой нравственности, первых мо­делей права и закона, новых неприродных форм солидарности. Игровая концепция (Й. Хейзинга) связывает возникновение че­ловека с развитием игры. Игра - это форма свободной творческой активности, избыточной по отношению к материальным интересам и необходимости выживания. В этом контексте игра у Хейзинги противостоит сфере труда, подчиненной требованиям практичес­кой целесообразности. Феномены духовной культуры (искусство, религия) бесполезны для обеспечения утилитарных сторон жизни, однако именно с их появлением возникает особый человеческий мир. При этом игра в не меньшей степени, чем труд, способствует тренировке органов и закреплению навыков. Согласно психоаналитической концепции (3. Фрейд, К. Г. Юнг, А. Адлер), становление культуры и человека обусловлено появле­нием культа, краеугольные основания которого составляют тотем и табу. Возникновение их стало следствием разыгравшейся в перво­бытной орде «эдиповой» драмы, связанной с восстанием сыновей против отца. Разрыв органичной целостности общины, вызванный убийством ее предводителя, стал предпосылкой для обожествле­ния предка в форме тотема как прародителя и защитника рода и табуирования сферы сексуальных отношений. Тем самым религия и мораль, укорененные в разрушительности страха и стыда, начи­нают определять направленность последующего развития челове­ка и культуры. Семиотическая модель,(К. Леви-Стросс, Ж. Деррида, О. Розеншток-Хюсси) рассматривает культуру как особую знаково- символическую реальность, сердцевину которой составляет язык. Человек воспринимает действительность ТОЛЬКО В тех ее СМЫСЛОВЫХ характеристиках, которые заданы языком, а язык определяет границы и свойства как самой действительности, так и челове­ка. Язык здесь из средства общения превращается в подлинного демиурга культуры и человека. При этом в качестве языка могут быть рассмотрены самые разнообразные культурные феномены и сферы, функционирующие посредством циркуляции знаков по определенным правилам, например, системы родства, ритуалы, структуры власти.

Поиск по сайту: