II. — Лукреций и симулякр

Следуя Эпикуру, Лукреций определял спекулятивную и практическую цель философии как «натурализм». Значимость Эпикура для философии связана с этим двойным определением.

Произведения природы неотделимы от их существенного разнообразия. Но мыслить разнообразие как таковое — довольно трудная задача, на которой, согласно Лукрецию, споткнулись все предшествующие философии[187]. В нашем мире естественное разнообразие проявляется в трёх взаимосвязанных аспектах: разнообразие видов; разнообразие индивидуумов, относящихся к одному и тому же виду; и разнообразие частей, которые вместе составляют индивидуума. Специфичность, индивидуальность и гетерогенность. Нет такого мира, который не демонстрировал бы многообразия своих частей, местностей, рек и населяющих их видов. Не существует индивидуума, абсолютно тождественного другому индивидууму; не бывает телёнка, которого не узнавала бы собственная мать; нет двух неразличимых между собой устриц или пшеничных зёрен. Не существует тела, состоящего из однородных частей — ни растения, ни потока, которые не несли бы в себе разнообразия материи или гетерогенности элементов, среди которых каждый животный вид, в свою очередь, не находил бы подходящего пропитания. На основе этих трёх точек зрения можно сделать вывод о многообразии самих миров: миры бесчисленны — часто различны по виду, иногда похожи, но всегда состоят из гетерогенных элементов.

Но имеем ли мы право на такой вывод? Природа должна мыслиться в качестве принципа разнообразного и его производства. Но принцип производства разнообразного имеет смысл только тогда, когда он не собирает свои собственные элементы в некое целое. Не следует рассматривать подобное требование как круг — будто Эпикур и Лукреций полагали, что принцип разнообразного сам должен быть разнообразным. Эпикурейский тезис совершенно иной: Природа как производство разнообразного может быть только бесконечной суммой, то есть суммой, которая не объединяет в целое собственные элементы. Нет такой комбинации, которая могла бы охватить все элементы Природы сразу, нет одного единственного мира или тотального универсума. Physis — это не определение Единого, Бытия или Целого. Природа — не коллективна, а, скорее, дистрибутивна; законы Природы (foedera naturae [законы природы — лат.] в противоположность так называемым foedera fati [законам судьбы — лат.]) распределяют части, которые не могут быть соединены в одно целое. Природа не атрибутивна, а, скорее, конъюнктивна: она выражает себя через «и», а не через «есть». Это и то: чередования и переплетения, сходства и различия, притяжения и отталкивания, нюанс и разрыв. Природа — клоака Арлекина, сделанная всецело из заполненностей и пустот: она соткана из заполненного и пустого, бытия и небытия — причём каждое из этих двух полагает себя как беспредельное и, в то же время, ставит предел другому. Будучи соединением неделимых — иногда сходных, иногда различных — Природа действительно является суммой, но не целым. С Эпикура и Лукреция начинается подлинно благородный философский плюрализм. Мы не найдем противоречия между гимном Венере-Природе и тем плюрализмом, который составляет суть данной философии Природы. Природа, говоря точнее, — это сила. От имени этой силы вещи существуют поодиночке [ ипе а ипе ], не имея никакой возможности собраться сразу всем вместе. Не могут они и объединиться в некую комбинацию, адекватную Природе, — комбинацию, которая выражала бы всю Природу одновременно. Лукреций упрекал предшественников Эпикура за то, что те верили в Бытие, Единое и Целое. Данные понятия суть наваждение разума, спекулятивные формы веры в fatum и теологические формы ложной философии.

Предшественники Эпикура принимали в качестве принципа Единое и Целое. Но что такое единое, если не такой тленный и испорченный объект, который мы произвольно изолируем от всех других объектов? И что формирует целое, если не такая конечная комбинация, полная прорех, в которую мы произвольно хотим объединить все элементы суммы? В обоих случаях нам не понятно разнообразное и его производство. Мы можем выводить разнообразное из Единого, только допуская, что все возникает из всего и, следовательно, что нечто может возникнуть из ничего. Мы можем вывести разнообразное из целого, только допуская, что элементы, образующие такое целое, суть противоположности, способные превращаться друг в друга. Но это — лишь иной способ говорить о том, что одна вещь порождает другую, изменяя свою природу, и что нечто рождается из ничто. Оттого, что философы-антинатуралисты не берут в расчет пустоту, пустота объемлет всё. Их Бытие, Единое и Целое искусственны и ненатуральны, неизменно ущербны, преходящи, пористы, хрупки и ломки. Они скорее могли бы сказать, что «бытие — это ничто», чем признать, что есть сущее и есть пустота — что в пустоте существуют простые сущности и что в сложносоставных сущих имеется пустота[188]. Ибо разнообразие разнообразного эти философы заменяют тождеством или противоречием, а нередко и тем и другим сразу. Нет ни тождества, ни противоречия. Речь идёт о сходствах и различиях, соединениях и распадах, «ведь у того, что в себе никаких уж частей не содержит, нет совсем ничего, что материи производящей необходимо иметь: сочетаний различных и веса, всяких толчков, из чего созидаются вещи»[189]. Координации и Дизъюнкции — вот что составляет Природу вещей.

* * *

Натурализм требует хорошо структурированного принципа причинности, чтобы объяснить производство разнообразного внутри различных и не сводимых в единое целое соединений и комбинаций элементов Природы.

1) Атом — это то, что должно мыслиться и что может быть только мыслимым. Атом для мысли — то же, что чувственно воспринимаемый объект для чувств: это объект, который сущностно адресован мысли, объект, который дан мысли точно так же, как чувственно воспринимаемый объект, — это объект, данный ощущениям. Атом — это абсолютная реальность того, что мыслится, точно так же, как чувственно воспринимаемый объект — это абсолютная реальность того, что ощущается. То, что атом чувственно не воспринимается и не может быть воспринят, то, что он по самой сути сокрыт, — есть эффект его собственной природы, а не несовершенства нашей чувственности. Во-первых, метод Эпикура — это метод аналогии: чувственно воспринимаемый объект наделён ощущаемыми частями, но существует некий минимум чувственно воспринимаемого, который представляет наимельчайшую часть объекта. Подобным же образом атом наделён лишь мыслимыми частями, но существует и некий минимум мысли, представляющий наимельчайшую часть атома. Неделимый атом формируется из мыслимых минимумов так же, как делимый объект составляется из чувственных минимумов[190]. Во-вторых, метод Эпикура — это метод прохождения, или перехода: руководствуясь аналогией, мы движемся от чувственно воспринимаемого к мыслимому, а от мыслимого к чувственно воспринимаемому через ряд переходов, paulatim, по мере того, как чувственное разлагается и компонуется. Мы идём от поэтической аналогии к аналогии чувственной и обратно посредством серии шагов, понимаемых и осуществляемых через процесс исчерпывания.

2) Сумма атомов бесконечна именно потому, что атомы суть элементы, которые не образуют единого целого. Но их сумма не была бы бесконечной, если бы пустота тоже не была бесконечной. Пустота и полнота переплетаются и распределяются таким образом, что сумма пустоты и атомов, в свою очередь, сама является бесконечной. Эта третья бесконечность выражает фундаментальную корреляцию между атомами и пустотой. Верх и низ в пустоте — результат корреляции между самой пустотой и атомами; вес атомов (движение сверху вниз) — результат корреляции атомов и пустоты.

3) Падая, атомы сталкиваются, но не потому, что различаются по весам, а из-за клинамена. Клинамен — причина столкновений, он соотносит один атом с другим. Клинамен фундаментальным образом связан с эпикурейской теорией времени и является существенной частью всей системы. В пустоте атомы падают с одинаковой скоростью: вес не делает атом ни быстрее, ни медленнее других атомов, более или менее мешающих его падению. В пустоте скорость атома совпадает с его движением в уникальном направлении в минимуме непрерывного времени. Этот минимум выражает наименьший возможный интервал, в течение которого атом движется в данном направлении до того, как сможет принять иное направление в результате столкновения с другим атомом. Значит, есть некий минимум времени, — так же как есть минимум материи и минимум атома. Согласно природе атома, этот минимум непрерывного времени отсылает к постижению мыслью [l'apprehension de la pensee]. Он выражает самую быструю или наикратчайшую мысль: атом движется «быстро, как и мысль»[191]. Но, в результате, мы должны мыслить подлинное направление каждого атома как некий синтез, дающий движению атома его начальное направление, без которого не было бы столкновения. Такой синтез Обязательно совершается за время, меньшее чем Минимум непрерывного времени. Это и есть клинамен. Клинамен, или отклонение [от прямого пути], не имеет ничего общего с наклонным движением, которое возникало бы случайно, изменяя вертикальное падение[192]. Он присутствовал всегда: это не некое вторичное движение, не вторичная детерминация движения, которая происходит в любое время в любом месте. Клинамен — изначальное задание направления движения атома. Он есть разновидность conatus [ волевого движения ] — дифференциал материи и, что то же самое, дифференциал мысли, основанный на методе исчерпывания. Смысл тех терминов, которые его определяют, таков: incertus означает не неопределённое, а непредзаданное; paulum, incerto tempore, intervallo minimo означают «за время, меньшее, чем минимум непрерывного мыслимого времени».

4) Вот почему клинамен не манифестирует ни случайности, ни неопределённости. Он манифестирует что-то совершенно иное, lex atomi, то есть нередуцируемую множественность причин и причинных серий, а также невозможность воссоединения причин в некое единое целое. Фактически, клинамен — это определение встречи каузальных серий, где каждая каузальная серия задается движением атома и сохраняет при такой встрече свою полную независимость. В знаменитых спорах, которые вели между собой эпикурейцы и стоики, проблема не была связана непосредственно со случайностью и необходимостью, а скорее с причинностью и судьбой. Эпикурейцы и стоики одинаково утверждают причинность (нет движения без причины); но стоики хотят утвердить также и судьбу, то есть, единство причин «между собой». На это эпикурейцы возражают, что нельзя утверждать судьбу, не вводя также и необходимость, то есть, абсолютную связь эффектов друг с другом. Да, стоики отвергают то, что они, мол, вообще не вводят необходимость; но эпикурейцы, со своей стороны, не могут отказаться от единства причин, не впадая в случайность и вероятность[193]. Итак, подлинная проблема такова: существует ли единство причин между собой, должно ли размышление о Природе свести причины в единое целое? Главное различие между эпикурейцами и стоиками в том, что они не одинаково расщепляют причинное отношение. Стоики утверждают различие по природе между телесными причинами и их бестелесными эффектами. В результате эффекты отсылают к эффектам и образуют некое сопряжение, тогда как причины отсылают к причинам и образуют некое единство. Напротив, эпикурейцы утверждают независимость множественности материальных причинных серий, ссылаясь на отклонение, воздействующее на каждую серию; и только в этом объективном смысле клинамен может быть назван случаем.

5) Атомы обладают различными размерами и формами. Но атом не может обладать каким угодно размером, поскольку тогда он достигал бы и превосходил чувственно воспринимаемый минимум. Не может он обладать и бесконечным числом форм, поскольку каждое различие в форме предполагает либо смешение минимумов атомов, либо умножение этих минимумов, которое не может продолжаться до бесконечности без того, чтобы атом, опять же, не стал чувственно воспринимаемым.[194]Размеры и формы атомов не бесконечны по числу; однако, существует бесконечность атомов одного и того же размера и формы.

6) Не всякий атом соединяется с другим, когда они встречаются; иначе бы они образовывали некую бесконечную комбинацию. Фактически, соударение [атомов] столь же расталкивает [их], сколь и комбинирует. Атомы создают комбинации в той мере, в какой это позволяют их формы. Бомбардируемые другими атомами, разрушающими их сцепление, комбинации атомов распадаются, теряют свои элементы, которые вновь включаются в другие соединения. Если об атомах и следует говорить, как об «особых зёрнах» или «семенах», то именно потому, что они не могут объединяться любым возможным образом.

7) Хотя все комбинации конечны, существует бесконечность комбинаций. Но ни одна из этих комбинаций не формируется из одного вида атомов. Таким образом, атомы суть особые семена во вторичном смысле: они конституируют неоднородность различного как такового в единичном теле. Тем не менее, различные атомы в теле стремятся, в силу своего веса, к тому, чтобы распределиться в соответствии со своими формами: в нашем мире атомы одной и той же формы группируются вместе, образуя обширные смеси. Наш мир распределяет свои элементы так, что позволяет земле занимать центр, «выражающий» те элементы, которые образуют море, воздух и эфир (magnae res)[195]. Философия Природы являет нам неоднородность, а также сходство, разнообразного как такового.

8) Есть сила различного и его производства, но есть и сила воспроизводства различного. Важно проследить, как эта вторая сила вырастает из первой. Сходство возникает из различного как такового и из его разнообразия. Нет такого мира или тела, которые, теряя каждое мгновение свои элементы, не находили бы новые — той же формы. Нет миров или тел, которые не имели бы подобных себе в пространстве и времени. Создание любой составной сущности предполагает, что формирующие ее различные элементы сами численно бесконечны. У них не было бы никакого шанса объединиться, если бы каждый из них был — в пустоте — единственным членом своего рода или [же сам род был] численно ограничен. Но поскольку у каждого из них есть бесконечное число подобных ему элементов, то они создают сложную [сущность] так, что их эквиваленты обладают той же возможностью обновления своих частей или даже воспроизводства подобной сложной [сущности][196]. Такой аргумент относительно возможности особенно справедлив для миров. Что еще важнее, внутримировые тела также располагают принципом воспроизводства. Фактически они рождаются в уже сложной совокупности сред, каждая из которых вбирает в себя максимальное число элементов той же формы: земля, море, воздух, эфир — mangae res — или великие опоры, которые конституируют наш мир и соединяются друг с другом посредством незаметных переходов. У всякого конкретного тела есть свое место в одной из этих областей[197]. По мере того, как это тело непрестанно теряет элементы, входящие в его состав, ансамбль, в который оно погружается, предлагает ему новые [элементы] — либо он предлагает эти элементы непосредственно, либо пересылает их в определенном порядке из других ансамблей, с которыми он коммуницирует. Более того, у самого тела имеются сходные с ним тела в других местах или стихиях, производящих и питающих его[198]. Именно поэтому Лукреций признает итоговый аспект принципа каузальности: тело не рождается только лишь из определенных элементов, которые подобны производящим его семенам, но оно рождается и в определенной среде, подобной матери, подходящей для его воспроизводства. Гетерогенность разнообразного принимает некий вид витализма семян, а сходство разнообразного — некий вид пантеизма матерей[199].

* * *

физика — это Натурализм со спекулятивной точки зрения. То, что существенно для физики, обнаруживается в теории бесконечного и в теории пространственных и временных минимумов. Первые две книги Лукреция соответствуют этой фундаментальной цели физики: определить, что действительно бесконечно, а что нет, и отделить истинное бесконечное от ложного. Что воистину бесконечно — так это сумма атомов, пустота, сумма атомов и пустоты, число атомов одной и той же формы и размера, число комбинаций и миров, подобных нашему или отличных от нашего мира. Что не бесконечно — так это части тела и части атома, размеры и формы атома и, прежде всего, любая мировая или внутримировая [их] комбинация. Итак, нужно отметить, что при таком определении истинного и ложного бесконечного физика действует в аподиктической [манере]; и, в то же время, именно здесь она обнаруживает свою подчиненность практике и этике. (С другой стороны, когда физика работает в гипотетической манере — как в случае истолкования конечного феномена — она почти не имеет отношения к этике)[200]. Следовательно, мы должны задаться вопросом, почему аподиктическое определение истинного и ложного бесконечного служит — спекулятивно — необходимым средством этики и практики.

Цель, или объект, практики — удовольствие. Значит, практика, в этом смысле, только рекомендует нам средства для подавления и избегания боли. Но перед удовольствием стоят и гораздо более грозные препятствия, чем боль: фантомы, суеверия, ужасы, страх смерти — все то, что способно вывести душу из равновесия[201]. Картина человечества — это картина встревоженности, более ужасающей, чем боль (даже чума определяется не столько болью и страданиями, которые она несет, сколько всеобщим смятением духа, которое она вызывает). Именно это смятение души, усугубляющее страдание, делает последнее непреодолимым — хотя происхождение его более глубинно и должно быть обнаружено где-то еще. Оно состоит из двух элементов: идущей от тела иллюзии бесконечной способности к удовольствию; и второй иллюзии, заложенной в душе, — иллюзии бессмертия самой души [illusion d'une duree infinie de l'ame ellemme], оказывающейся беззащитной перед идеей о бесконечности возможных страданий после смерти.[202]Эти две иллюзии связаны: страх перед бесконечным наказанием — та естественная цена, которую приходится платить за безграничные желания. Именно в этом свете нужно рассматривать Сизифа и Тития; «так и становится жизнь у глупцов, наконец, Ахеронтом».[203]Эпикур идет еще дальше, говоря, что если несправедливость — зло, если жадность, честолюбие и даже разврат — зло, то именно потому, что они вызывают в нас идею наказания, которое может последовать в любой момент.[204]Оказаться беззащитным в такой сумятице души — именно таково условие [существования] человека, таковы плоды указанной двойной иллюзии. «Ныне ж ни способов нет, ни возможности с ними [пороками и суевериями — пер. ] бороться. Так как по смерти должны все вечной кары страшиться»[205]. Вот почему для Лукреция, а позже и для Спинозы, религиозный человек предстает в двух ипостасях: алчности и муке, скупости и виновности — странное сочетание, толкающее на преступление. Следовательно, беспокойство духа вызвано страхом перед умиранием, пока мы еще живы, а также страхом перед тем, что мы не умрем после смерти. Вся проблема — в источнике такого беспокойства и этих двух иллюзий.

Именно сюда вторгается блестящая, хотя и сложная, теория Эпикура. Тела или атомные соединения никогда не прекращают излучать специфические неуловимые, текучие и очень тонкие элементы. Такие вторичные соединения бывают двух типов: они либо исходят из глубины тел, либо отделяются от поверхности вещей (кожи, туники, обертки, оболочки или коры — то, что Лукреций называет симулякрами, а Эпикур — идолами). В той мере, в какой они аффектируют animus и anima, они отвечают за чувственные качества. Звуки, запахи, вкусовые ощущения и температура в особенности отсылают к истечениям из глубины, тогда как визуальные определенности, формы и цвета отсылают к симулякрам поверхности. Но ситуация даже еще сложнее, поскольку каждое чувство, по-видимому, комбинирует информацию из глубины с информацией поверхности. Истечение, возникающее из глубины, проходит через поверхность, а поверхностные оболочки, по мере отделения от объекта, замещаются прежде скрытыми слоями. Например, шумы из глубины становятся голосами, когда находят в определенной перфорированной поверхности (во рту) условия своей атрикуляции. Напротив, симулякры поверхности способны производить цвета и формы только при свете, излучаемом глубиной. Во всяком случае очевидно, что истечения и симулякры понимаются не как атомные соединения, а как качества, постигаемые на некоторой дистанции от объекта и в самом объекте. Такая дистанция задается потоком воздуха, гонимым перед собой истечениями и симулякрами, когда он проходит через орган чувств[206]. Вот почему объект воспринимается — как он и должен восприниматься — относительно к состоянию симулякров и истечении, к Дистанции, которую они должны пересечь, к препятствиям, с которыми они сталкиваются, к искажениям, которым они подвергаются, или к вспышкам, центром которых они являются. В конце долгого путешествия визуальные оболочки поражают нас уже не с той силой; крики теряют отчетливость. Но всегда сохраняется наличность бытия, связанная с объектом. А в случае касания — единственного чувства, воспринимающего объект без посредников — поверхностный элемент связан с глубиной; и то, что постигается, когда мы касаемся поверхности объекта, воспринимается как присущее его сокровенной глубине[207].

Каково происхождение этого придатка к объекту, чьи истечения и симулякры тем не менее обособлены? Нам кажется, что их статус — в эпикурейской философии — неотделим от теории времени. Фактически, их сущностной характеристикой является скорость, с которой они пересекают пространство. Именно по этой причине Эпикур использует одну и ту же формулу как для симулякра, так и для атома (хотя, возможно, и не в одном и том же смысле): они движутся «быстро, как мысль». Основываясь на такой аналогии, можно сказать, что есть некий минимум чувственно воспринимаемого времени, так же, как есть минимум мыслимого времени. Подобно тому, как отклонение атома происходит за время значительно меньшее, чем минимум мыслимого времени, так что оно уже случилось внутри наимельчайшего [отрезка] времени, какой может быть помыслен, таким же образом истечение симулякров происходит за время значительно меньшее, чем минимум чувственно воспринимаемого времени, так что они уже [имеются] налицо в наимельчайшем [отрезке] времени, какое может быть чувственно воспринято, и кажутся все еще находящимися внутри объекта после того, как уже достигли нас.«…В едином мгновеньи, нам ощутимом, скажу: во мгновении, нужном для звука, много мгновений лежит, о которых мы разумом знаем, и потому-то всегда, в любое мгновение, любые призраки в месте любом в наличности и наготове…»[208]Итак, симулякры невоспринимаемы. Только образ чувственно воспринимаем — образ, передающий качество и созданный из этих крайне быстрых последовательностей и суммирования многих идентичных симулякров. То, что мы сказали в отношении скорости формирования симулякров, применимо, хотя и в меньшей степени, также к истечениям из глубины: симулякры быстрее истечений, как если бы они были — в случае чувственно воспринимаемого времени — дифференциалами разных порядков[209]. Таким образом, нам становится понятно, на чем основана оригинальность метода Эпикура, поскольку последний комбинирует ресурсы аналогии и градации. Теория времени и ее «исчерпывающий» характер обеспечивают единство двух аспектов такого метода. Ибо существует минимум чувственно воспринимаемого времени, как и минимум мыслимого времени, и в обоих случаях — [отрезок] времени меньший, чем этот минимум. Но, наконец, аналогичные времена и их аналогичные детерминации, организуются в градацию — градацию, которая обусловливает переход от мысленного к чувственному и обратно: 1) время меньшее, чем минимум мыслимого времени (incertum tempus, вызываемый клинаменом); 2) минимум непрерывного мыслимого времени (скорость атома, двигающегося в одном направлении); 3) время меньшее, чем минимум чувственно воспринимаемого времени (punctum temporis, занимаемый симулякром); и 4) минимум непрерывного чувственно воспринимаемого времени (которому соответствует образ, обеспечивающий восприятие объекта)[210].

Существует еще и третий вид, отличный от истечений, исходящих из глубины, и от симулякров, отделяющихся от поверхности вещей. Это — фантазмы, обладающие высокой степенью независимости по отношению к объектам, а также чрезвычайной подвижностью, или чрезвычайным непостоянством в образах, которые они формируют (поскольку они не обновляются постоянными подпитками, излучаемыми объектами). По-видимому здесь образ заменяет сам объект. Есть три основные разновидности этого нового вида симулякров: теологическая, онероидная [бредовая] и эротическая. Теологический фантазм составлен из симулякров, которые спонтанно пересекаются в небесах, формируя необъятные образы за облаками — высокие горы и фигуры исполинов.[211]Во всяком случае, симулякры повсюду. Мы непрестанно погружаемся в них, и они накатывают на нас, будто волны. Весьма удаленные от объектов, из которых они вышли, и утратившие с ними всякую непосредственную связь, они образуют эти грандиозные автономные фигуры. Такая независимость делает их еще более подверженными изменению; можно сказать, что они танцуют, говорят, меняют до бесконечности свои интонации и жесты. Значит, верно, как об этом позже напомнит Юм, что истоком веры в богов служит не постоянство, а скорее, капризы и переменчивость страстей[212]. Второй род фантазмов создается особенно тонкими и подвижными симулякрами, исходящими от других объектов. Эти симулякры могут сливаться, сгущаться и рассеиваться; они слишком быстры и слишком разрежены, чтобы позволить себя видеть. Но они способны снабжать анимус видениями, которые проникают в него на его же правах: кентавры, цербероподобные создания, духи — все те образы, которые соответствуют желанию или, опять-таки и в особенности, образам сна. И не желание здесь творит; скорее, оно настраивает внимание разума и заставляет его выбирать наиболее подходящий фантазм из всех тех тонких фантазмов, в которые мы погружены. Более того, разум — изолированный от внешнего мира, предоставленный сам себе или заторможенный, когда тело дремлет, — открыт для этих фантазмов.[213]Что же касается третьего рода — эротических — фантазмов, то они тоже задаются симулякрами, исходящими от весьма разнообразных объектов и способны сгущаться («что же было до того, как женщина, как показалось взгляду, превратилась в мужчину»). Без сомнения, образ, создаваемый этими симулякрами, соединяется с актуальным объектом любви; но, в отличии от того, что происходит в случае других потребностей, любимый объект нельзя ни абсорбировать, ни владеть им. Только образ вдохновляет и оживляет желание — мираж, который более не сигнал, сообщающий о некой жесткой реальности: «Но человека лицо и вся его яркая прелесть тела насытить ничем, кроме призраков тонких, не могут, тщетна надежда на них и нередко уносится ветром»[214].

Само время утверждается по отношению к движению. Вот почему мы говорим о времени мысли по отношению к движению атома в пустоте, а также о чувственно воспринимаемом времени по отношению к подвижному образу, который мы воспринимаем и который вызывает наше восприятие качеств соединений атомов. И мы говорим о времени меньшем, чем минимум мыслимого времени, по отношению к клинамену как детерминации движения атома; о времени меньшем, чем минимум чувственно воспринимаемого времени по отношению к симулякрам как компонентам образа (для этих компонентов существуют даже различные порядки быстроты — глубинное истечение медленнее, чем истечение поверхностных симулякров, а поверхностные симулякры менее быстры, чем указанный третий вид [фантазмы]). Возможно, движение во всех этих случаях выступает учредителем «события» (eventa [ явления ], которые Эпикур называет simptoms [ симптомами ]) в противоположность атрибутам или свойствам (conjuncta), — так что время должно быть названо событием событий, или «симптомом симптомов», который вызван движением[215]. Ибо атрибуты — это свойства, которые не могут быть абстрагированы или отделены от тел: например, форма, размер, вес атома; или качества их соединения, выражающие расположение атомов, без которого соединение не было бы тем, что оно есть (теплота огня или текучесть воды). Но событие выражает, скорее, то, что случается, не разрушая природы вещи, — так, степень движения совместима с его порядком (движение соединений и их симулякров или движение и столкновения каждого атома). И если рождение и смерть, объединение и распад — это. события, то они таковы по отношению к элементам порядка, подчиненного порядку соединений, чье существование совместимо с вариациями движения при переходе к пределу соответствующих времен.

Итак, мы можем ответить на вопрос о ложном бесконечном. Симулякры сами по себе не воспринимаемы; что воспринимаемо, так это их агрегат в минимуме чувственно ощущаемого времени (образ). Движение атома в минимуме непрерывного мыслимого времени свидетельствует об отклонении, которое, тем не менее, происходит за время меньшее, чем этот минимум. Подобно этому и образ свидетельствует о последовательности и суммировании симулякров, которое происходит за время меньшее, чем минимум непрерывного чувственно воспринимаемого времени. И точно так же, как клинамен ведет мысль к ложной концепции свободы, так и симулякры ведут чувственность к ложному представлению о воле и желании. Благодаря той скорости, которая позволяет им быть и действовать ниже чувственно воспринимаемого минимума, симулякры порождают мираж ложного бесконечного в формируемых ими образах. Они порождают двойную иллюзию бесконечного удовольствия и бесконечного мучения — этакую смесь алчности и муки, жадности и виновности, которая столь характерна для религиозного человека. И особенно в третьих, наиболее быстрых видах — в фантазмах — мы становимся свидетелями развития этой иллюзии и сопровождающих ее мифов. В смешении теологии, эротизма и онейризма любовное желание обладает Только теми симулякрами, которые заставляют его познать горечь и муку, — даже и в том удовольствии, бесконечности которого оно желает. Наша вера в бога покоится на симулякрах, которые танцуют, жестикулируют и накликают на нас угрозу вечного наказания — короче, представляют бесконечное.

* * *

Как же нам защититься от иллюзии, если не с помощью строгого различения истинного бесконечного и верной оценки времен, вмонтированных друг в друга, и тех переходов к пределу, который они заключают в себе? В этом и состоит значение Натурализма. Таким образом, фантазмы становятся объектами удовольствия даже в том эффекте, который они производят и который, в конце концов, Проявляется таким, каков он есть: эффект быстроты и легкости, примыкающий к внешней интерференции самых разных объектов — как некое сгущение последовательностей и одновременностей. Ложное бесконечное — это принцип смятения духа. В этом пункте совпадают спекулятивная и практическая цели философии как Натурализма, наука и удовольствие: это всегда вопрос обличения иллюзии, ложного бесконечного, бесконечности религии и всяких теолого-эрото-онейрических мифов, в которых эта иллюзия выражается. На вопрос «в чем польза философии?» должен следовать ответ: а кто еще заинтересован в выработке образа свободного человека, в обличении всяческих сил, которым нужны миф и смятенный дух для того, чтобы утвердить свою власть? Природа не противостоит обычаю, ибо существуют естественные обычаи. Природа не противостоит конвенции: то, что закон зависит от конвенции, не исключает существования естественного закона, то есть, естественной функции закона, которая служит мерой незаконности желаний против смятения духа, сопровождающего их. Природа не противостоит изобретениям, ибо изобретения раскрывают саму Природу. Но Природа противостоит мифу. Описывая историю человечества, Лукреций предлагает нам своего рода закон компенсации: несчастье человека исходит не из его привычек, конвенций, изобретений или индустрии; оно идет от мифа, который смешивается с ними, а также от ложного бесконечного, которое миф внедряет в его чувствования и труды. К происхождению языка, открытию огня и первостепенной важности металлов присоединяются богатство и собственность, которые мифичны в принципе; к конвенциям закона и справедливости добавляется вера в богов; к использованию бронзы и железа — возникновение войн; к изобретениям искусства и промышленности — роскошь и распутство. События, несущие несчастья человечеству, неотделимы от мифов, делающих эти события возможными. Отличить в человеке то, что восходит к мифу, а что — к Природе, и в самой Природе отличить истинное бесконечное от того, что таковым не является, — такова практическая и спекулятивная цель Натурализма. Первый философ — натуралист: он говорит о природе, а не о богах. Его позиция в том, что его дискурс не должен вводить в философию новые мифы, которые лишали бы Природу всей ее позитивности. Действующие боги — такой же миф религии, как и судьба — миф ложной физики, а Бытие, Единое и Целое — миф ложной философии, которая вся пропитана теологией.

Дело «демистификации» так никогда и не продвинулось дальше. Миф всегда является выражением ложного бесконечного и смятения духа. Одна из наиболее глубинных констант Натурализма в том, чтобы осудить всякое уныние, всякую причину уныния, и все, что нуждается в унынии, дабы укрепить собственную власть.[216]От Лукреция до Ницше преследуют и добиваются все той же цели. Натурализм превращает мысль и чувственность в утверждение. Он направляет свои атаки против престижа негативного; он лишает негативное всякой власти; он отвергает право духа отрицания говорить от имени философии. Дух отрицания изымает явление из чувственно воспринимаемого и связывает интеллегибельное с Единым и Целым. Но такое Целое, такое Единое — ничто иное, как ничтожество мысли, так же как явление — ничтожество чувственности. Натурализм, согласно Лукрецию, — это мышление о бесконечной сумме, все элементы которой не даны вместе сразу; и наоборот, натурализм — это чувственное восприятие конечных соединений, которые, как таковые, не складываются друг с другом. Этими двумя путями утверждается множественность. Множественное [именно] как множественное — это объект утверждения; точно так же и различное как различное — это объект радости. Бесконечное является абсолютным интеллегибельным определением (совершенством) суммы, которая не оформляет свои элементы в целое. Но и само конечное — это абсолютное чувственное определение (совершенство) всего составного. Чистая позитивность конечного — это объект чувств, а позитивность подлинного бесконечного — это объект мысли. Между этими двумя точками зрения нет противостояния. Между ними, скорее, есть некая корреляция. Надолго вперед Лукреций заложил импликации натурализма: позитивность Природы; Натурализм как философия утверждения; плюрализм, смыкающийся с множественным утверждением; сенсуализм, связанный с радостью различения; и практическая критика всяческих мистификаций.

Фантазм и современная литература

Поиск по сайту: