Введение. Ансельм Кентерберийский Ансельм (Anselm) Кентерберийский (1033, Аоста, Италия, ‒ 21.4.1109, Кентербери

Ансельм Кентерберийский Ансельм (Anselm) Кентерберийский (1033, Аоста, Италия, ‒ 21.4.1109, Кентербери, Англия), теолог, представитель схоластики С 1093 архиепископ Кентерберийский. Понимал веру как предпосылку рационального знания: «Не ищу уразуметь, дабы уверовать, но верую, дабы уразуметь» («Proslogion», с. 1). В противоположность умозаключениям к бытию бога от бытия вещей развил так называемое онтологическое доказательство бога, выводящее его бытие из самого понятия бога, ибо «вещь, более которой ничего нельзя себе представить», невозможно помыслить несуществующей. Проявившиеся в этом рассуждении понимание бытия как некоего «совершенства» и устремление к непосредственному интеллектуальному созерцанию бога характерны для традиции платонизма В полемике обуниверсалиях А. стоял на позициях реализма Крайний теологический рационализм А. проявился в его трактате «Почему бог вочеловечился?», где он пытался чисто логически доказать необходимость воплощения бога.
Только в Боге, утверждает Ансельм, сущность и бытие тождественны. Мир в целом и все вещи в мире получают бытие от Бога. До акта творения то, что должно быть сотворено, предсуществует в Боге в образе его Идей. Идеи не творятся Богом, они суть мысли Бога и потому вечно существуют в его мышлении. Все сотворенное получает существование действием Слова: Бог "сказал", и предсуществующее в виде Идей творение обретает реальное существование. Творческое Слово отличается от человеческих слов; но если все же сравнивать его с ними, то скорее всего можно уподобить это Слово внутреннему слову (представлению о вещи), общему для всех людей, независимо от того, на каком языке они говорят.

У человека есть два источника знания: вера и разум. Познание для христианина начинается с акта веры: факты, которые он хочет понять, даны ему в Откровении. Не понимать, чтобы верить, но верить, чтобы понимать, следует христианину. Между слепой верой и непосредственным видением Бога есть среднее звено — понимание веры, и такое понимание достигается с помощью разума. Разум не всегда способен постичь то, что является предметом веры, но он, считает Ансельм, может обосновать необходимость веры в истины Откровения.

Важнейшей его задачей является доказательство существования Бога.

Ансельм формулирует четыре доказательства бытия Бога. В трех из них существование Творца он доказывает, исходя из рассмотрения творений. В основе этих доказательств лежат две предпосылки: (1) все творения отличаются друг от друга степенью обладания каким- либо совершенством; (2) вещи, наделенные совершенством в разной степени, получают свои относительные совершенства от совершенства как такового, совершенства в наивысшей степени. Например, всякая вещь есть благо. Мы желаем вещей потому, что они — некие блага.

Но вещи не являются одинаково благими, и ни одна из них не обладает всей полнотой блага. Они благи, поскольку в большей или меньшей степени причастны Благу самому по себе, причине всех частичных относительных благ. Благо само по себе есть первичное Бытие, которое превосходит все, что существует, и это Бытие мы называем Богом.

В онтологическом доказательстве Ансельма ставится задача показать, что понятие бытия фактически, хотя и неявно, содержится в понятии "Бог". На понятийном уровне представление о Боге может быть выражено формулой: "то, больше чего нельзя помыслить". Каждый, даже безумец, отвергающий Бога, понимает смысл этого выражения, следовательно, оно есть в его понимании. Но оно не может быть в одном только понимании, но существует и реально. Ведь если оно есть только в понимании, то можно помыслить его же, но реально существующим, а это больше, чем быть им просто в понимании. В последнем случае "то, больше чего нельзя помыслить", было бы тем, больше чего можно помыслить. Однако это приводит к противоречию. Следовательно, "то, больше чего нельзя помыслить", существует и в понимании, и реально.

В данном доказательстве предполагается, во-первых, что человек способен непосредственно, не восходя постепенно по лестнице сотворенных вещей, соприкоснуться с Первым Бытием; во-вторых, что такое соприкосновение может произойти и в сфере мысли (Ансельм, как и все христианские мыслители, считал, что основной путь Богопознания — это путь религиозного опыта, а не чисто интеллектуальной деятельности). Некоторые из последующих мыслителей (Бонавентура, Декарт, Гегель) разделяли эти предпосылки Ансельма, другие (Фома Аквинский, Кант) их отрицали.

Понятие истины Ансельм связывал не только со знанием, но распространял на все вещи: нечто истинно, если оно таково, каким должно быть согласно своей идее в Боге. На этом основана и его трактовка свободы воли. Всякое разумное существо стремится либо к полезному, либо к справедливому. Первое стремление неотделимо от воли: все полезное желанно; второе отделимо. Справедливость — это правильное (истинное, т.е. должное) направление воли, сохраняемое ради него самого, а не чего-то иного, скажем, пользы. Правильное направление воли заключается в том, чтобы желать только того, чего желает Бог. Пока человек сохраняет правильное направление воли, он свободен; иными словами, свобода есть свобода от греха. Как существо разумное человек обладает способностью выбора. Выбор греха (при грехопадении) означает утрату свободы, которая может быть восстановлена только с помощью благодати.

Фома Аквинсиий

Логически стройную и в то же время энциклопедически универсальную систему христианской теологии и философии на базе аристотелевских понятий создал Фома Аквинский. Фома родился близ Аквино (Италия) в 1225 г. В 1244 г. вступил в доминиканский орден. Учился в Париже и Кельне у Aль6epтa Великого, преподавал в Париже, Риме, Неаполе. Святой и один из учителей католической церкви. Умер в 1274 г.

Платоническое представление Августина о человеческой душе как независимой от тела духовной -субстанции, обладающей способностью непосредственно усматривать вечные несотворенные истины (Идеи) в свете Божественного просвещения, Фома заменяет восходящим к Аристотелю понятием души как формы тела. Душа соединенная с телом, лишена дара непосредственного созерцания Бога и Божественных Идей, но для нее открыт путь рационального познания. Это познание является результатом совместной деятельности чувств и интеллекта. Воздействие объектов приводит к образованию в душе их чувственных образов-подобий, от которых интеллект абстрагирует умопостигаемые формы — универсалии (следы творения вещей с помощью Божественных Идей). В своей познавательной деятельности интеллект руководствуется первыми принципами, составляющими начала всякого знания, например логическими законами. Эти принципы виртуально пред существуют в душе, но окончательно формируются интеллектом только в процессе познания чувственных вещей.

Теология и философия, согласно Фоме, суть "науки" в аристотелевском понимании, т.е. системы знания, в основании которых лежат первые принципы, а из этих принципов посредством силлогистических рассуждений выводятся заключения. Теология и философия суть самостоятельные науки, ибо принципы теология — догматы — и принципы разума не зависят друг от друга. Часть истин Откровения носит сверхразумный характер (догматы троичности, первородного греха и др.), другие являются рационально постижимыми (существование Бога, бессмертие души и др.). Откровенное (сверхразумное) и естественное знание не могут противоречить друг другу, поскольку и то, и другое является истинным. Задача теологии состоит в систематическом изложении и истолковании спасающей истины откровения; для того чтобы сделать положения веры понятными и убедительными для "естественного разума" человека, теология прибегает к помощи философии. Рассматриваемая с точки зрения достижения главной цели христианского вероучения — спасения человека, философия есть служанка теологии.

В томистской доктрине, как и в предшествующей схоластике, Бог отождествляется с Бытием, но понятие бытия при этом переосмысляется. Глубочайшим смыслом слова "бытие" становится акт, на который указывается глаголом "быть". Акт бытия, благодаря которому все вещи получают существование, т.е. становятся вещами, о которых можно сказать, что они есть, составляет сущность Бога. В Боге нет никакой сущности, отличной от акта бытия, никакого "что", которому может быть приписано существование. Его собственное бытие и есть то, что Бог есть. Такое бытие непостижимо для человеческого разума. Можно привести доводы, убеждающие, что Бог есть, но мы не можем знать, что он есть, поскольку в нем не существует никакого "что". Человеку доступно лишь знание сотворенных вещей, являющихся не простыми, а составными, составленными из сущности и существования: в них есть то, что получает бытие (сущность) и самое бытие, сообщаемое им Богом. Бытие, свойственное вещам, есть не просто бытие, а бытие чего-либо, некоторой сущности. Вещь не только есть, она есть "то-то и то-то", обладает определенностью, выражаемой ее существенными признаками. Глагол "есть" применительно к вещи указывает на конечное, ограниченное определенной формой бытие. В противоположность вещам бытие Бога бесконечно; не будучи ограничено каким-либо определением, оно находится за пределами любого возможного представления и невыразимо.

Так как человек не имеет адекватного представления о Божественной сущности, то невозможно прямое доказательство существования Бога, которое опиралось бы на анализ содержащегося в человеческом уме понятия о нем. Но возможны косвенные доказательства, исходящие из рассмотрения творений. Фома Аквинский формулирует пять таких доказательств. Общий ход рассуждения в них таков. Наличие вещей и таких присущих им свойств, как движение, относительное совершенство и т.п., предполагает, что есть причины, обусловливающие существование как вещей, так и их свойств. Ряд причин, порождающих вещи и их свойства, должен быть конечным, иначе вещь никогда не была бы произведена. Следовательно, должна существовать первая Причина, которая и есть Бог.

Сотворенные имматериальные (бестелесные) субстанции, каковы ангелы, а также интеллект, т.е. разумная часть человеческой души, являются составными из-за различия между их сущностью и существованием; материальные субстанции характеризуются двойной составленностью: из материи и формы, а также сущности и существования. В человеке имматериальная субстанция (разумная душа) выполняет одновременно функцию формы по отношению к телу. Форма (душа) сообщает существование телу (одушевляет его), получив его от акта бытия. Каждое существо или вещь имеет одну субстанциальную форму, определяющую родо-видовые характеристики вещи, ее "чтойность". Индивидуальное различие тождественных по виду вещей обусловлено материей, выступающей в качестве индивидуализирующего начала (принципа индивидуации).

Введение понятия акта бытия, отличного от формы, позволило Фоме отказаться от допущения множественности субстанциальных форм у одной и той же вещи. Его предшественники и современники, в том числе Бонавентура, не могли воспользоваться учением Аристотеля о существовании единственной субстанциальной формы у каждой вещи (из которого вытекало утверждение о душе как субстанциальной форме тела), поскольку тогда со смертью тела должна была бы исчезнуть и душа, ибо форма не может существовать без целого, чьей формой она является. Чтобы избежать нежелательного вывода, они были вынуждены допустить, что душа наряду с телом есть субстанция, состоящая из своей формы и своей (духовной) материи, которая продолжает существовать после исчезновения тела. Но тогда человек, или любая вещь, поскольку в ней сосуществуют многие формы, оказывается не одной субстанцией, а состоит из нескольких (материальных) субстанций. Допущение акта бытия как акта, создающего не только вещь, но и форму, позволяет решить эту проблему. После смерти тела разумная душа остается субстанцией, но не материальной, состоящей из формы и духовной материи, а имматериальной, состоящей из сущности и существования, и не прекращает, следовательно, своего существования. Единственность же субстанциальной формы у человека, как и у любой другой субстанции, объясняет присущее каждой из них единство.

Возражая Сигеру Брабантскому, утверждавшему, что разумная часть души является безличной субстанцией, общей для всех людей, Фома настаивает на существовании у каждого человека отдельной, личной души.

В этике Фома Аквинский исходит из того, что все сущее стремится к благу: неразумные существа — к собственному благу, разумные — к Благу как таковому. Но блага нельзя желать, если оно неизвестно интеллекту; поэтому интеллект благороднее воли. Целью человеческой жизни является обретение блаженства; блаженство состоит не в акте воли, но в акте интеллекта. Цель интеллектуальных субстанций — знать Бога посредством интеллекта; но созерцать свет Божественной славы в его полноте человек может лишь в будущей жизни, здесь же к блаженству приближает созерцательная, молитвенная жизнь подвижников. Наш разум не может непосредственно видеть Высшее Благо; он ограничен необходимостью постоянно выбирать между частными благами, на свой риск оценивая всякий раз, являются ли они промежуточными целями в направлении к Высшему Благу. В этом состоит свобода человека. Однако практический разум может из своего опыта почерпнуть общие принципы морали, укорененные в Божественном законе. Мера совершенства человеческого действия пропорциональна подчиненности последнего разуму, владеющему принципами морали. Действие, сообразующееся с разумом, является добрым, несогласное с ним — злым.

Построение Фомой Аквинским системы рациональной теологии, т.е. тенденция подтвердить истины Откровения философским рассмотрением, вызвала оппозицию среди современных ему теологов. Никто не отрицал компетентности разума в познании природного мира, — спорным был вопрос о приложимости разума к теологии, коль скоро ее предмет был признан неподотчетным разуму. Особенно резкой критике подверглась концепция Сигера Брабантского (ок. 1235-ок. 1282), принимавшего аристотелевское учение в истолковании Аверроэса (почему Сигера и его единомышленников называют латинскими аверроистами) и настаивавшего на свободе философского разума в рассмотрении любых вопросов. При этом признавалась и неприкосновенность догматов веры независимо от их согласия с аргументами разума, что означало признание двойственности истины. Латинские аверроисты подчеркнули моменты, неприемлемые для христианской мысли в аристотелевской доктрине, поэтому последовавшая реакция была направлена против аристотелизма вообще и даже против томизма; она нашла свое выражение в осуждении в 1277 г. парижским епископом Этьеном Тампье списка из 219 тезисов, извлеченных из сочинений схоластов, последователей Аристотеля, и содержащих недопустимые с точки зрения религиозной доктрины положения. Наиболее существенным следствием этой акции было резкое ограничение философского детерминизма: возникают философско-теологические системы, имеющие целью обосновать основополагающий для христианского мировоззрения тезис о свободе воли Бога и человека. Таковы были доктрины Генриха Гентского (ум. 1293) и Дунса Скота.

В христианстве существует так называемых "5 доказательств Бытия Божьего". Их больше, но в основном рассматриваются доказательства от Фомы Аквинского. Напишу упрощенно - сам смысл - чтобы не занимать много места.
Фома Аквинский был одним из первых практикующих логиков и увлекался механикой; наблюдая за ветряной мельницей, вывел первое доказательство:
1. Все в мире движется за счет чего-то другого, значит должен быть Один Перводвигатель. И этот Перводвигатель - Бог!
2. Все в мире происходит благодаря Причинно-Следственной связи. Причем пичина всегда идет вначале, а следствие - в конце. Значит, весь ряд мирских событий должен иметь некую Первопричину. Это и есть Бог!
3. Все, что происходит в мире, необходимо этому миру. Из пустоты можно получить только пустоту. Ничто рождает ничто. Значит, должно быть что-то, чье существование влечет за собой существование всего остального, обеспечивает Бытие всего мира. Это что-то и есть Бог!
4. Все вещи в мире обладают разной степенью совершенства. Даже люди есть более совершенные и менее. Значит есть нечто "абсолютно более совершенное", к чему стремится любое несовершенство. Ето совершенство и есть Бог!
5. Все в мире стремится к какой-то одной конкретной цели. Как человеческие поступки всегда имеют конкретную цель, ради которой совершаются, так есть и некая Цель, ради которой существует этот мир. Эта Цель - Бог!

16. «Коперническая революция» в науке

Эпоху Возрождения по праву именуют эпохой "великих открытии". Кругосветные путешествия, открытие Нового света, когда впервые представилась возможность выйти за пределы "мира", известного античной и средневековой географии, предшествовали многочисленным важным открытиям в самых различных областях естествознания. Однако ни одно из поистине выдающихся научных наблюдений и открытий не имело такого исключительно важного значения, как создание Николаем Коперником гелиоцентрической системы мира.

Опубликованная в 1543 году книга Коперника "О вращениях небесных сфер" не только определила характер научной революции XVI в., но и сыграла решающую роль в радикальном пересмотре философских представлений о мире. Ее значение далеко выходит за рамки собственно истории астрономии. "Сам Коперник называл созданное им учение "философией", а себя считал не только астрономом и математиком, но и философом, и как возникновение, так и последующее воздействие его труда на развитие европейской мысли связано с коренными проблемами философии Возрождения". [1]

Ещё в Краковском университете, являвшемся в конце XV в. одним из главнейших в Европе центров астрономической науки, Коперник получил отличную подготовку в области практической астрономии и в искусстве наблюдений за движением небесных тел. Тем самым были заложены необходимые основания для разработки новой космологии; однако она не могла возникнуть непосредственно из предшествующей ей науки. Сами по себе наблюдения и астрономические таблицы не натолкнули никого из современников Коперника на необходимость пересмотра космологической теории. Еще менее импульсы к созданию новой системы мира могли исходить из традиционной схоластической философии университетов, удовлетворявшейся птолемеевско-аристотелевской картиной мира в ее средневеково-теологическом преломлении.

Последующие годы обучения Коперника в итальянских университетах позволили ему не только усовершенствоваться в занятиях наблюдательной астрономией и получить превосходное математическое образование, но и глубоко воспринять достижения филологической культуры и философской мысли итальянского гуманизма. Он совершенствует свою латынь и изучает греческий в мере, достаточной для переводов из древних авторов и изучения вновь открытых памятников античной научной и философской мысли. Определяющую роль в его поисках новой картины мира сыграло знакомство с взглядами древних астрономов, придерживавшихся гелиоцентрических представлений, прежде всего с учением пифагорейцев, Филолая, Гераклида Понтийского, Аристарха Самосского.

В Италии Коперник знакомится и с философией флорентийского неоплатонизма, содействовавшей освобождению от власти традиционных представлений.

Создание новой космологии требовало свободного отношения к традиции, к истине, к богословию. Истину Коперник провозглашает делом философии, подчеркивая при этом ее расхождение со "здравым смыслом" "толпы", поскольку философ "занимается изысканием истины во всех делах, в той мере, как это позволено богом человеческому разуму". [2] Ссылка на божественное соизволение свидетельствует лишь об относительности постигаемой разумом истины, но не о признании иной, высшей истины теологии. Более того, предпослав своему труду в качестве эпиграфа знаменитое изречение, помещенное, по преданию, у входа в Академию Платона - "Пусть не входит никто, не знающий геометрии!", Коперник тем самым стремился защитить новое учение о мире от нападок богословов.

В посвящении своей книги папе Павлу III Коперник предвидел и заранее отвергал критику "пустословов", "которые, будучи невеждами во всех математических науках, все-таки берутся о них судить и на основании какого-нибудь места Священного писания, неверно понятого и извращенного для их цели, осмелятся порицать и преследовать это мое произведение",[3] и провозгласил свое право пренебречь подобными суждениями.

Кризис традиционной картины мира требовал не просто усовершенствований наблюдений и расчетов, а радикального пересмотра ее теоретических предпосылок. Именно на этом настаивает Коперник, когда объясняет исходные принципы новой космологии: "Ненадежность математических традиций относительно установления движения мировых сфер" побудила его "досадовать, что у философов не существует никакой более надежной теории движений мирового механизма, который ради нас создан великолепнейшим и искуснейшим творцом всего". "А ведь в других областях, - продолжает свои сетования Коперник, явно имея в виду хитросплетения поздней схоластики, - эти философы так успешно изучали вещи, ничтожные по сравнению с миром". [4]

Коперниканская революция не сводилась к простой перестановке предполагаемого центра мира, к замене центрального положения Земли центральным положением Солнца. Разумеется, гелиоцентризм давал иную картину движений небесных светил; он позволял значительно упростить схему небесных движений, привести ее в большее соответствие с расчетами; наконец, "соблюсти явления", т.е. дать такое описание движений, которое наилучшим образом согласовывалось бы с данными астрономических наблюдений. Но главное при этом заключалось в создании объективно истинной картины движений планет, что и явилось камнем преткновения для признания коперниканства со стороны теологии. Последняя готова была согласиться с Коперниковой теорией как математической фикцией, облегчающей расчеты и "спасающей явления", но не претендующей на истинность новой картины мира. Именно это имел в виду лютеранский богослов Андреас Осиандер, снабдивший первое издание книги Коперника "О вращениях небесных сфер" анонимным предисловием, в котором утверждал, что "нет необходимости, чтобы эти гипотезы были верными или даже вероятными; достаточно только одного, чтобы они давали сходящийся с наблюдениями способ расчета. Во всем же, что касается гипотез, пусть никто не ожидает получить от астрономии чего-нибудь истинного, поскольку она не в состоянии дать чего-нибудь подобного.". [5]

Предисловие это, внесенное в книгу при подготовке ее к печати без ведома не только самого автора, но и его друзей и учеников, вызвало их возмущение - тем более что, будучи анонимным, могло ввести в заблуждение читателей. Но суть коперниканства слишком очевидно шла вразрез с благочестивыми декларациями Осиандера, и это достаточно скоро стало ясно и сторонникам, и врагам новой космологии.

Признание реальности, объективной истинности представленных в коперниканстве движений небесных тел оказывалось в непримиримом противоречии не только с буквальным истолкованием текстов Священного писания. В конце концов нашлись бы (и нашлись действительно - и в XVI-XVII вв., и позднее) ловкие толкователи, которые сумели приспособить понимание этих текстов к потребностям новой науки. Существенно было другое: гелиоцентризм Коперника вел к десакрализации космоса, к коренному пересмотру всей физической картины мира. Пересмотру подвергались важнейшие положения не только Птолемеевой астрономии, но и Аристотелевой физики и связанной с их ортодоксальным истолкованием католической теологии. Рушилась прежде всего иерархическая структура мироздания.

В качестве основных "принципов и гипотез" той "натуральной философии", на основе которой Коперник строит свою космологию, он называет следующие центральные положения: "Что мир сферичен, неизмерим и подобен бесконечности, что вмещающая все сфера неподвижных звезд находится в покое, что все остальные небесные тела имеют круговое движение. Затем мы приняли, что Земля обладает некоторыми вращениями, и на этом, как на фундаменте, хотим построить всю науку о звездах". [6]

Таким образом, в число тех "небесных тел", которым свойственно "круговое движение", оказалась включенной Земля. Тем самым оказывались подлежащими пересмотру некоторые из существенных положений схоластической философии. Прежде всего ставилось под сомнение деление мира на "тленную" земную субстанцию, состоящую из четырех "элементов" стихий, и противостоящую ей небесную, нетленную, не знающую изменений, вечную "пятую сущность", из которой состоят небесные сферы и тела. Упразднялось физическое, а стало быть, и теологическое противопоставление "земли" и "неба": Земля рассматривалась в качестве одного из небесных тел, законы движения оказывались едиными для Земли и иных планет. Земля не противостоит в коперниканской системе мироздания планетам и звездам, а образует с ними единую Вселенную. Новым оказалось и отношение к движению. Если по своей физической природе Земля в старой системе мира являла "низшую" ступень ("ничто не вечно под Луной" - в этом банальном суждении отразились вековые представления древней и средневековой космологии, согласно которым "вечность", нетленность присуща лишь тому, что "над" Луной, за пределами лунного круга, все же, что под ним, подвержено тлению и гибели), то своей неподвижностью она обеспечила за собой значение центра мира. При этом покой почитался высшим состоянием по сравнению с движением: средневековая картина мира принципиально статична. Сделав движение уделом Земли, Коперник не только "поднял" ее до небес, но и показал, что именно движение является нормальным состоянием всех планет.

Коренному пересмотру подвергался и вопрос о причине и характере движения небесных тел. Если в старой, аристотелевско-птолемеевской космологии; как ее трактовала средневековая наука и философия, конечным источником движения служил бог - Неподвижный Двигатель Аристотелевой физики, передававший движение сфере "неподвижных" (т.е. неподвижных относительно друг друга или фиксированных) звезд и далее низшим сферам планет, то Коперник объясняет движение небесных тел их сферической, шарообразной формой, т.е. их природой, благодаря чему отпадает надобность во внешних двигателях ("интеллигенциях" схоластической философии, "ангелах" схоластической теологии), а в конечном счете и в Неподвижном Двигателе, и бог оказывается творцом и создателем "мирового механизма", не вмешивающимся в его дальнейшее функционирование. Тем самым не только в космологию, но и в философскую картину мира вводился принцип самодвижения тел.

Отказ от Земли как неподвижного центра движения лишал нашу планету исключительного положения в мироздании. В результате подвергался пересмотру традиционный антропоцентризм средневекового сознания. При том, что центром движения планет солнечной системы оказывалось Солнце, в коперниканской космологии допускался принципиальный полицентризм небесных движений: "Движение вокруг центра следует понимать в более общем смысле, и вполне достаточно, если каждое движение будет направляться своим собственным центром". [7] В гелиоцентрической космологии лишалось смысла и Аристотелево представление о "естественном месте" тела и делался шаг в сторону признания однородности пространства. В физическом небе не оставалось места для "небесной иерархии" христианского богословия.

"Остановив" сферу неподвижных звезд, объяснив ее видимое движение суточным обращением Земли, Коперник лишил ее существование того смысла, какой придавала ей аристотелевско-схоластическая космология - передавать движение низшим сферам от перводвигателя.

Тем самым она лишалась и роли абсолютного предела мироздания. Коперник отмечает, что именно движение сферы неподвижных звезд служило обоснованию конечности мира: неподвижность Земли требовала конечности мира, ибо невозможно было предположить, что вокруг неподвижного центра вращается бесконечность. "Скорее следует допустить, что подвижность Земли вполне естественно соответствует ее форме, чем думать, что движется весь мир, пределы которого неизвестны и непостижимы". [8]

Правда, гелиоцентрический космос Коперника конечен, он по-прежнему ограничен сферой фиксированных звезд. Но он оказывается неизмеримо большим - в две тысячи раз большим, чем полагали прежние астрономы, и не случайно в книге "О вращении небесных сфер" мы встречаем уподобление мира бесконечности: "Небо неизмеримо велико по сравнению с Землей, и представляет бесконечно большую величину; по оценке наших чувств Земля по отношению к небу, как точка к телу, а по величине как конечное к бесконечному".[9]

Оставляя вопрос о бесконечности Вселенной открытым, великий польский астроном тем не менее показал, что в рамках новой структуры мироздания нет нужды в ограничивающей мир сфере фиксированных звезд. Несмотря на то что идеи бесконечности Вселенной встречались в философии Возрождения до и независимо от Коперника, именно коперниканство открыло путь к созданию инфинитистской космологии.

Гелеоцентризм - гелиоцентрич. система мира (отгреч.— Солнце), представление о том, что центр. телом Солнечной системы является Солнце; Вселенная в совр. понимании центра не имеет. Идея Г. возникла ещё в античности, но как система мира, способная противостоять геоцентризму, развита в кн. Коперника «Об обращении небесных сфер» (1543). В перво-нач. виде система Коперника сохраняла некоторые пережитки геоцентризма, напр. представления о равномерном круговом движении планет и о наличии у Вселенной единого центра (Солнце), которые были преодолены Бруно, И. Кеплером, Галилеем и др. Г. окончательно восторжествовал в результате трудов Ньютона: закон всемирного тяготения и законы механики объясняли все особенности планетных движений. Были открыты также и убедит. наблюдат. доказательства вращения Земли (маятник Фуко идр.) и её движения по орбите (параллаксы звёзд идр.). Спор геоцентризма и Г. был также мировоззренческим и идеологическим: ка-толич.церковь увидела в Г. отрицание христ. космоло-гич. предпосылок; книга Коперника была запрещена церк. цензурой более двух столетий (1616—1822). Г. открыл новую эпоху в развитии астрономии, науч. мысли вообще, нанёс удар господствовавшим недиалек-тич. представлениям о том, что подлинные свойства предмета доступны непосредств. наблюдению и восприятию (наивный реализм, метафизич. материализм ), подготовил почву для открытия диалектики сущности и явления.

19. Слабым пунктом учения Декарта был неопределенный статус субстанций: с одной стороны, подлинным бытием обладала только бесконечная субстанция — Бог, а конечные, то есть сотворенные, субстанции находились в зависимости от бесконечной. Это затруднение попытался преодолеть нидерландский философ Бенедикт Спиноза (1632–1677), испытавший на себе сильное влияние Декарта, но не принявший его дуализма и создавший монистическое учение о единой субстанции, которую он назвал Богом или природой. Спиноза не принимает субстанциальности единичных вещей и в этом смысле противостоит традиции номинализма и эмпиризма. Его учение — пример крайнего реализма (в средневековом его понимании), переходящего в пантеизм. Спиноза определяет субстанцию как причину самой себя (causa sui), то есть как то, что существует через само себя и познается из самого себя. Именуя субстанцию Богом или природой, Спиноза тем самым подчеркивает, что это не Бог теистических религий, он не есть личность, наделенная сознанием, могуществом и волей, не есть Творец природных вещей. Бог Спинозы — бесконечная безличная сущность, главным определением которой является существование, бытие в качестве начала и причины всего сущего. Представление о слиянии Бога и природы, которое лежит в основе учения Спинозы, называется пантеизмом; Спиноза продолжает ту традицию, которая была намечена у Николая Кузанского и развернута у Бруно. Мышление и протяжение, согласно Спинозе, суть атрибуты субстанции, а единичные вещи — как мыслящие существа, так и протяженные предметы — это модусы (видоизменения) субстанции. Уже у Декарта было развито учение о своего рода параллелизме материальной и духовной субстанций. Согласно Декарту, каждому состоянию и изменению в материальной субстанции (например, в человеческом теле) соответствует изменение в субстанции духовной (в человеческих чувствах, желаниях, мыслях). Сами субстанции, по Декарту, не могут непосредственно влиять друг на друга, но их действия строго скорректированы благодаря Богу, наподобие того, как два (или несколько) часовых механизма могут показывать одно и то же время, будучи заведены мастером, который синхронизировал их часовые стрелки. Аналогичное рассуждение мы находим у Спинозы: все явления в физическом мире, будучи модусами атрибута протяжения, развиваются в той же последовательности, как и все модусы в сфере мышления. Поэтому порядок и связь идей, по словам Спинозы, соответствует порядку и связи вещей, причем и те и другие суть только следствия божественной сущности. Отсюда вытекает спинозовское определение души как идеи человеческого тела. Весь мировой процесс, таким образом, совершается в силу абсолютной необходимости, и человеческая воля ничего не в состоянии здесь изменить. Спиноза вообще не признает такой способности, как воля: единичная человеческая душа не есть нечто самостоятельное, она не есть субстанция, дух человека — это не что иное, как модус мышления, а потому, согласно Спинозе, «воля и разум — одно и то же». Человек может только постигнуть ход мирового процесса, чтобы сообразовать с ним свою жизнь и свои желания, полагает Спиноза. В этом сказалась известная близость его миросозерцания учению стоиков. «Не смеяться, не плакать, не проклинать, а понимать» — вот максима спинозовской этики.
Монизм Спинозы

Монизм (один-единственный) – философское воззрение, согласно которому все многообразие мира объясняется с помощью единой субстанции – материи либо духа. “Богословский политический трактат”, “Этика”.

Он решительно отвергал представление о мышлении как об особой субстанции, которая будто бы существует сама по себе и проявляется сама через себя. Монизм Спинозы имеет пантеистический характер: Бог отождествляется с природой. Бог, идеальное и материальное слилось у Спинозы в единую бесконечную субстанцию (натуралистический пантеизм). Существует единая находящаяся вне сознания субстанция, которая является причиной самой себя (causasui) и не нуждается ни в каких других причинах. Бог есть бесконечное существо, имеющее бесконечное множество атрибутов.

Единая Субстанция обладает множеством модусов двух типов – протяжением и мышлением. Модусы относятся к единой субстанции как бесчисленные точки. Наряду с протяжением материя начинается с камня и кончается мозгом, способная мыслить. Мышление трактовалось как самосознание природы. Отсюда принцип познаваемости мира и вывод: порядок и связь идей те же, что и порядок и связь вещей. Понимать вещь значит идти от модуса (простых вещей) к субстанции. Разум стремиться постичь исходя из всей совокупности. Вечное бытие вытекает из ее сущности. Природа – Бог, а Бог – природа. Бог, существо из бесконечно многих атрибутов, из которых каждый выражает вечную и бесконечную сущность. Огромное достоинство философии Спинозы заключается в обосновании тезиса о субстанциональномединстве мира.

Категорически отрицает свободу человеческой воли, понимая ее как активизирующую силу истинных идей. Спинозе принадлежит: “Свобода есть осознанная необходимость”, что выражает действительно возможную для человека свободу в ее единстве с необходимостью любого индивидуального существования. Эта идея Спинозы не является правильной: она не отражает реальной сути свободы, которая предполагает выбор и ответственность. Спиноза же обходит эту “тонкость” и приводит пример с запущенным волчком: он крутится, “как бы думая”, что делает это по своей воле, но ведь рука завела его. “Истина открывает и саму себя, и ложь”.

Учению Спинозы о единой субстанции, модусами которой являются все единичные вещи и существа, немецкий философ Готфрид Вильгельм Лейбниц (1646–1716) противопоставил учение о множественности субстанций. Тем самым Лейбниц попытался провести в рационалистической метафизике XVII века восходящее к Аристотелю номиналистическое представление о реальности единичного.

Плюрализм субстанций Лейбниц сознательно противопоставил пантеистическому монизму Спинозы. Самостоятельно существующие субстанции получили у Лейбница название монад. (Напомним, что «монада» в переводе с греческого означает «единое», или «единица»). Мы уже знаем, что сущность (субстанция) еще начиная с античности мыслилась как нечто единое, неделимое. Согласно Лейбницу, монада проста, то есть не состоит из частей, а потому неделима. Но это значит, что монада не может быть чем-то материально-вещественным, не может быть протяженным, ибо все материальное, будучи протяженным, делимо до бесконечности. Не протяжение, а деятельность составляет сущность каждой монады. Но в чем же состоит эта деятельность? Как поясняет Лейбниц, она представляет собой именно то, что невозможно объяснить с помощью механических причин: во-первых, представление, или восприятие, и, во-вторых, стремление. Представление идеально, а потому его нельзя вывести ни из анализа протяжения, ни путем комбинации физических атомов, ибо оно не есть продукт взаимодействия механических элементов. Остается допустить его как исходную, первичную, простую реальность, как главное свойство простых субстанций.

Деятельность монад, по Лейбницу, выражается в непрерывной смене внутренних состояний, которую мы можем наблюдать, созерцая жизнь собственной души. И в самом деле, наделяя монады влечением и восприятием, Лейбниц мыслит их по аналогии с человеческой душой. Монады, говорит Лейбниц, называются душами, когда у них есть чувство, и духами, когда они обладают разумом. В неорганическом же мире они чаще именовались субстанциальными формами — средневековый термин, в который Лейбниц вкладывает новое содержание. Таким образом, все в мире оказывается живым и одушевленным, и там, где мы видим просто кусок вещества, в действительности существует целый мир живых существ — монад. Такое представление, кстати, сегодня вряд ли вызовет удивление, поскольку мы знаем, что в каждой капле воды и в самом небольшом клочке почвы кишат невидимые нам мириады микроорганизмов. Нужно сказать, что монадология Лейбница своим возникновением в немалой степени обязана именно открытию микроскопа. Один из конструкторов микроскопа А. Левенгук изучал микроскопическую анатомию глаза, нервов, зубов; ему принадлежит открытие красных кровяных телец, он же обнаружил инфузории и бактерии, которые назвал латинским словом «анималькули» — зверьки. Все это вызывало потребность в новом воззрении на природу, и ответом на эту потребность была монадология Лейбница.

[1]

[6]

Введение

Качество - совокупность свойств, признаков продукции, товаров, услуг, работ, труда, обусловливающих их способность удовлетворять потребности и запросы людей, соответствовать своему назначению и предъявляемым требованиям. Качество определяется мерой соответствия товаров, работ, услуг условиям и требованиям стандартов, договоров, контрактов, запросов потребителей. Принято различать качество продукции, работы, труда, материалов, товаров, услуг.

Экономический словарь.2000

Фундаментальное определение качества как философской категории, данное Гегелем в его Энциклопедии философских наук, гласит: «Качество есть вообще тождественная с бытием непосредственная определенность…». «Нечто есть благодаря своему качеству то, что оно есть и, теряя свое качество, оно перестает быть тем, что оно есть…». Иначе говоря, качество — это присущие какому-либо объекту свойства и характеристики, которые определяют объект как таковой и отличают его от другого. Потеря свойств и характеристик приводит к исчезновению того объекта, которому они принадлежали. Так, например, вода при нагревании теряет свои характеристики и перестает быть водой, превращаясь в пар, который имеет уже другие, свои собственные свойства и характеристики (качество).

В соответствии с одним из основных положений терминоведения об образовании и определении терминов, определение термина в прикладном значении (качество продукции), исходя из иерархической связи между понятиями, не должно противоречить фундаментальному определению качества как категории. Например, в словаре Вебстера^[8] термин качество определен следующим образом:

Качество:

· особенные и существенные свойства: «природа» вещи;

· неотъемлемая черта: «свойство» вещи (прочность как качество стали).

В нарушение указанного положения науки терминологии приведенные в определения термина качество в прикладном значении не соответствуют фундаментальному, так как качество в них определяется не только как совокупность объективно присущих продукции свойств и характеристик, но и как удовлетворение потребностей (соответствие требованиям). А как указывали авторы упомянутых источников по терминологии (Д. С. Лотте и Г. П. Мельников), такое несоответствие неизбежно приведёт к путанице, что и случилось в данном случае с термином «качество продукции».

Дело в том, что в науке уже есть понятие, которое означает способность товара или услуги соответствовать предъявляемым требованиям (удовлетворять потребности):

· в экономике это понятие названо термином полезность (англ. utility);

· в политической экономии это понятие названо потребительной стоимостью, которая также определена как полезность ^[10];

· в энциклопедическом словаре Вебстера качество, подходящее для применения, также определено как полезность.

Иначе говоря, способность качества предмета удовлетворять потребности называется не качеством, а полезностью. В этом понятии выражаются не сами по себе свойства вещей, а отношения людей к этим свойствам. Наглядным примером понятия «полезность» может быть наше отношение к лекарственным препаратам, каждый из которых, обладая своим собственным качеством (свойствами и характеристиками), может быть полезен одному и бесполезен или, более того, вреден другому. В связи с принятыми в науке определениями качества и полезности, соотношение между этими понятиями можно выразить следующей формулой: полезность = качество + удовлетворение потребностей. Такое понимание качества и его соотношения с полезностью прослеживается и в повседневной жизни, когда мы говорим: «Такое качество мне даром не нужно», или наоборот: «Вот это — качество!». Здесь мы определяем своё отношение не к качеству вообще, а к определенному уровню качества, который выражен в словах «такое», «это».

В стандартах из-за несоответствия между прикладным и фундаментальным определением термина «качество» произошла подмена понятий: вместо определения качества (внутреннего свойства продукции) дано определение её внешнего свойства — полезности. Более того, приведенные определения не просто вносят путаницу в понимании сущности качества продукции, а таят в себе настоящую логическую бомбу. Формально, согласно логике, из таких определений следует: если качество — это степень соответствия характеристик требованиям, то продукция, которая не соответствует нашим требованиям, не обладает качеством. Но в природе нет вещей без качества, без каких-либо свойств и характеристик. Тогда что же такое качество? Объективно присущие продукции свойства и характеристики, или ещё и удовлетворение наших требований, то есть наша субъективная оценка этих свойств, наши ощущения и чувства? И как быть с качеством в том случае, когда какая-либо продукция нас удовлетворяет, а других — нет? Соглашаясь с приведенными в стандартах определениями качества, мы должны будем признать, что один и тот же предмет в одно и то же время может и обладать качеством, и не иметь его вовсе в зависимости от удовлетворения потребителей. Наглядно это показано следующим образом.

В результате качество становится абсолютно неопределённым понятием. Здесь также налицо противоречие со здравым смыслом, ибо если продукция существует, то у нее есть вполне определённые характеристики, независимо от удовлетворения чьих-то потребностей. Качество продукции, взятое само по себе, является нейтральным понятием. Положительное или отрицательное отношение к качеству проявляется у потребителей и зависит от уровня качества этой продукции, от того, какие у нее свойства и характеристики. Говорим же мы о плохом (низком) или хорошем (высоком) качестве. Весьма определенно по этому поводу высказался еще Шекспир в «Гамлете»: «…сами по себе вещи не бывают ни хорошими, ни плохими, а только в нашей оценке». Допущенная в стандартах ошибочная связь качества с удовлетворением потребностей понятна и объясняется тем, что в определении термина качество продукции для производителей важно было подчеркнуть, чтобы качество соответствовало требованиям заказчиков или рынков сбыта. Но тогда соответствие требованиям (удовлетворение потребностей) нужно было связывать не с сущностью качества, а с его уровнем, или набором требуемых характеристик. В этом случае прикладное определение качества соответствовало бы фундаментальному, как это и сформулировано в последнем из приведенных определений:

Качество продукции — это совокупность объективно присущих продукции свойств и характеристик, уровень или вариант которых формируется при создании продукции с целью удовлетворения существующих потребностей.

Поиск по сайту: