Принципиальный вопрос «неолитической революции» — почему тринадцать тысяч лет назад человек решил покончить с бродяж-ничеством и прочно осесть на землю

Экономических преимуществ новый строй жизни не давал. Племена кочующих охотников в этих районах мира жили тогда сравнительно богато. Навыки и промысловые приемы людей ме-золита² отличались изощренностью и совершенством. В настоящее время большинство палеоатропологов считает, что обитатели пер-вых стационарных открытых поселений жили существенно беднее и питались менее разнообразно и обильно, чем бродячие охотники. Никакой особой житейской выгоды переход к новому образу жизни почти наверняка не сулил, а ведь надо было преодолеть еще и привычку к тысячелетиями устоявшемуся жизненному укладу. Человек древности являлся существом весьма консервативным, и только какие-то очень существенные причины могли побудить его круто изменить строй жизни.

На юге иорданской пустыни Эль-Гор, в двух десятках километров к западу от реки Иордан, путешественника встречают сочной зеленью полей и садов холмы оазиса Иерихона, древнего библейского города Палестины. Неиссякающий источник, бьющий у подножия одного из холмов, дает жизнь этому поселению, окруженному со всех сторон белесыми выжженными равнинами. Раскопки, осуществлявшиеся Кэтлин М. Кэньон с 1952 по 1958 год, обнаружили, что легендарный город, слышавший трубы Иисуса Навина, был далеко не первым в этом удивительном месте. За восемь тысяч лет до библейского Иерихона на холме также располагалось поселение. Оно состояло из полусотни круглых домов на каменных основаниях. Никаких следов земледелия и скотоводства в поселении не обнаружено. Есть лишь кости диких животных и зерна дикорас-тущих злаков. Там же, на материковом основании, обнаружено и «святилище» — сравнительно большое здание, состоявшее из двух помещений. В его полу находились круглые обмазанные глиной ямы для хранения зерна, рядом лежали ступки и песты для растирания зерен в муку. Повторю, что все данные современной палеоантропологии единодушно свидетельствуют против существования в Палестине IX тысячелетия до Р.Х. земледелия. Если земледелия еще не существовало, то предметы, связанные с хранением и обработкой зерна предназначались для дикорастущих злаков. Но почему находки сделаны в «святилище», а не на хозяйственном дворе, где больше пристало располагаться мукомольному производству? Отношение к обработке зерна в ту далекую доземледельческую пору преднеолита отличалось «странностями» и в иных поселени-ях. Преднеолитическая культура, к которой принадлежит и первое поселение на холме Иерихона, в археологии именуется натуфий-ской. В другом натуфийском поселении Хайоним (Палестина) ступки использовались в качестве могильных камней. Иногда их вкапывали в землю даже углублением вниз¹. На горе Кармил в местечке Нахал-Орен большие ступки также отмечали погребения. Они отличались такой массивностью, что не были скрыты куль-турным слоем и до начала раскопок возвышались над землей. В Эйнане — натуфийском городище близ западного берега озера Хуле (Северная Палестина) в одном из круглых домов (зарегистри-рованном в археологическом отчете под номером 26/3) на полу лежало более 20 пестиков и зернотерок. Семь из них были распо-ложены так, что воспроизводили абрис человеческой фигуры. Часты в натуфийской культуре и захоронения в обмазанных глиной ямах, до того использовавшихся для хранения зерна.

Хорошо известно, что земледелие вызвало глубокие перемены в культовой символике. Зерно и продукты зерна стали широко использоваться при богослужении и в похоронных обрядах. Здесь все просто — изменения в технологии бытия приводят к переменам в «идеологии», в сознании. Так, ни на минуту не сомневаясь, утверждал, например, Мирча Элиаде: «Первым и, возможно, зна-чительнейшим следствием открытия земледелия явился кризис в системе ценностей палеолитического охотника: религиозные отно-шения с миром животных вытесняются тем, что может быть наименовано таинственным единством между человеком и расти-тельным миром. Если кость и кровь до того являли сущность и священный образ жизни, то теперь эти идеи воплотились в семя и кровь.<..,> Можно сказать, что от неолита и до Железного века история религиозных идей и верований составляет одно целое с историей [материальной] цивилизации. Любое открытие в сфере технологии, каждая хозяйственная или общественная новизна отражалась, кажется, в системе религиозных смыслов и ценностей. Когда мы будем говорить об открытиях неолита, их религиозное «эхо» всегда должно учитываться». Но действительность жизни часто разрушает наши наглядные схемы. Люди стали использовать зерно в религиозных обрядах за одно, а то и два тысячелетия до начала регулярного земледелия и практически одновременно с фиксируемым археологическим сбором злаковых. Зерно, как известно, очень емкий символ смерти и воскресения, возрождения. Падая в землю, умирая и разлагаясь в ней, оно дает росток, колос и множество новых семян. Древние могли усмотреть в этом и индивидуальную победу над смертью и родовое ее пре-одоление. Человек умирает, но он оставляет потомков, род, кото-рые после него будут жить на земле, и он, умерший, будет жить в них, как в колосе пшеницы живет то зернышко, из которого пророс колос. Не исключено, что если еще в палеолите зубр и мамонт были воплощенными символами небесной, творческой, божествен-ной реальности, то колос, зерно и, шире, растительная пища вообще — реальности земной, родовой. Собирая дикорастущие злаки, растирая их зерна в муку, выпекая хлебы и вкушая их, наши древние предки соединяли себя с «родом отцов своих», и их, «отцов», с собой, через стихию все принимающей и все возрождающей земли. Если мощные животные, олицетворявшие Творца в эпоху па-леолита, не несли непосредственного символического сходства с образом смерти и воскресения, оставались как бы по ту сторону смерти, в инобытии, то зерно вполне выражало анастатические идеи. И тогда, когда в обществе первобытных охотников эти идеи усилились, они обратили внимание на семя, ценой своей смерти в земле священной снеди в Элевсинских мистериях Греции (κυκθών)¹, свя­занных непосредственно с Персефоной и ее матерью Деметрой (то есть с зерном и Матерью-Землей). Опресноки - бездрожжевой хлеб — это дальнейшее развитие ритуальной пищи. Они возникают от непосредственного соприкосновения с огнем смеси муки с во­дой. Огонь - переносчик жертвы, соединил с небом победившее смерть зерно, ставшее при этом хлебом (вспомним широко рас­пространенный обычай поминальных блинов). Выпечка хлеба бе­зусловно имела место в Юго-Восточной Европе и на Переднем Востоке уже в VII тысячелетии до Р.Х. и она наверняка была свя­зана с культом.

Вполне возможно, что знание, полученное при символическом использовании семян растений, дало толчок их одомашниванию и широкому использованию в качестве пищи¹. Почитание зерна, орудий земледелия и выпечки хлебов отнюдь не было попыткой «сакрализовать жизненно важный труд и его плоды», то есть не было идеологией, когда слово является оправданием дела. Тогда, при переходе к производству пищи, логика нашего далекого предка, скорее всего, была противоположной: «Религиозное творчество бы-ло побуждено не эмпирическим феноменом сельского хозяйства, но тайной рождения, смерти и возрождения, явленной в ритме жиз-ни растений». Потому-то предметы, связанные с обработкой и хранением зерна, мы встречаем ранее времени доместикации рас-тений и встречаем именно в сакральной сфере. Символика зерна, хлеба прошла через всю историю религий и ярко проявилась в евангельской проповеди и в церкви. «Аз есмь хлеб жизни» [Ин. 6, 35], «хлеб — плоть Моя» [Ин. 6, 51], «хлеб Бо-жий есть тот, который сходит с небес и дает жизнь миру» [Ин. 6, 33] — многократно повторял Иисус. В древнем Моисеевом зако-не специально подчеркивалось, что «не одним хлебом живет чело-век, но всяким исходящим из уст Господа живет человек» [Втор. 8, 3]. И особенно характерно, что в сфере заупокойного ритуала хлеб, как правило, заменяется прошедшими термическую обработку це-лыми зернами — кутия христианского отпевания, рисовые шарики заупокойных индуистских жертвоприношений, печеное зерно тантристского обряда (мудра). Посыпание зерном связано и с брачными церемониями и также символизирует рождение новой жизни. Это — очень древнее воспоминание.

Начало использования зерна в ритуальной сфере происходит одновременно с переходом человека к оседлому образу жизни. Осед-лая жизнь, как я уже говорил, не сулила охотникам и рыбакам мезолита никаких бытовых преимуществ. Первые поселения, при-надлежащие к натуфийской культуре (Нахал-Орен, Эйнан, Иерихон) весьма бедны. Да и одомашнивания растений и животных еще не произошло. Что же, если не «экономический интерес» могло заста-вить общины бродячих охотников резко изменить весь строй жизни?

Исследование натуфийских «деревень» позволяет сделать неко-торые предположения. Натуфийские дома еще очень напоминали охотничьи шалаши и временные жилища палеолита. Они делались круглой или овальной формы диаметром 4—7 м. Форма их была, скорее всего, конусообразной. Верх делался из легких материа-лов — соломы, стеблей камыша, переплетенных ветвей, но стены представляли собой достаточно надежное сооружение из камней, обмазанных глиной. Пол в доме, как правило, был существенно ниже уровня земли. Что сразу же бросается в глаза при раскопках натуфийских поселений, так это обилие погребений, расположен-ных прямо среди домов, а очень часто и непосредственно под полом. Под полами чаще хоронили детей и подростков, а взрослых сородичей — между домами в специальных обмазанных глиной колоколовидных ямах. Большинство захоронений — вторичные. Видимо тела сначала выносили из поселения, помещая их во временные могилы или оставляя на открытом воздухе. После распада мягких тканей кости вновь вносили в поселение и преда-вали окончательному захоронению. Погребального инвентаря в могилах практически нет. Обычны только средиземноморские раковины денталии, формой напоми-нающие клыки. Видимо, они являлись распространенным элемен-том погребальной одежды. Но бедность могил отнюдь не говорит о равнодушии натуфийцев к своим усопшим. Внимание теперь сосредоточено не на заупокойных дарах, а на приближении умер-ших к живым. В эпоху палеолита дома смерти и дома жизни редко совпадали. И неандерталец и кроманьолец, при всем почтении к своим умершим сородичам, избегали жить рядом с их могилами. Теперь людьми овладевает совершенно иное представление — род должен быть связан воедино и топографически. Что было причиной изменения в представлениях мезолитических и протонеолитических охотников мы не знаем, но само это изменение выявляется совершенно наглядно. Иногда даже сами жилища превращались после смерти их обитателей в склепы, над которыми возводились жертвенные алтари. Нас не может удивлять особое отношение к черепу усопшего, заметное в этом эйнанском погребении. Культ черепа прослеживается еще с раннего палеолита. Но в неолитических поселениях древний обряд обретает огромную значимость. В Иерихоне начала VII тысячелетия до Р.Х. («докерамический неолит В») было найдено не менее десяти человеческих черепов с прекрасно моделированными гипсом чертами лица и инкрустиро-ванными раковинами каури глазами. Нашедшая эти черепа Кэтлин Кэньон предположила, что они играли какую-то роль в культе предков. Скорее всего, они были выставлены в домах на специальных полках, зримо отражая единство рода, побеждающее смерть. Из всех частей тела именно голова с наибольшей полнотой выражает личность человека. Поэтому, то что мы обнаруживаем в протонеолите Натуфа и в раннем неолите — это не просто культ рода, но внимание к конкретным личностям усопших родственни-ков, без помощи которых обитатели древних Эйнаны и Иерихона не могли надеяться на реализацию собственных религиозных задач, также, видимо, связанных с преодолением смерти, через которую переступили, сохранив жизнь, прародители.

Известные во всех «исторических» религиях строжайшие прин-ципы регулирования отношений полов и тяжкие, вплоть до смерти, наказания за их нарушение восходят скорее всего к этой древней эпохе, когда значение родовой жизни для реализации высших личных религиозных целей было впервые, кажется, осознано во всей полноте. Но такое внимание к предкам, родоначальникам, продолжаю-щим помогать живым в их и временных, земных, и в вечных, небесных, нуждах, такое чувство взаимозависимости поколений не могло не отразиться и в организации жизни. Могилы предков, священные реликвии рода, нужно было максимально приблизить к живым, сделать частью мира живых. Потомки должны были зачинаться и рождаться буквально «на костях» праотцов. Не слу-чайно захоронения часто находят под теми глинобитными скамья-ми неолитических домов, на которых сидели и спали живые. Кочевой образ жизни, характерный для палеолита, вступал в столк-новение с новыми религиозными ценностями. Если могилы пред-ков должны быть как можно ближе к дому, тогда или дом должен быть недвижим или кости переноситься с места на место. Но почитание родящей стихии земли требовало стационарных погре-бений — зародыш новой жизни, погребенное тело, не мог по мере необходимости изыматься из утробы. И поэтому единственное, что оставалось человеку протонеолита — это осесть на землю. Новый строй жизни был труден и непривычен, но тот духовный переворот, который произошел в сознании людей около 12 тысяч лет назад, требовал выбора — или пренебречь родом, общностью с предками ради более сытой и удобной бродячей жизни, или связать себя на-всегда с могилами предков нерасторжимыми узами единства зем-ли. Некоторые группы людей в Европе, на Переднем Востоке, в Индокитае, на Тихоокеанском побережье Южной Америки сделали выбор в пользу рода. Они-то и положили начало цивилизациям нового каменного века.

Присущее уже верхнему палеолиту почитание земли в образе беременной женщины в эпоху неолита вполне сохраняется и во многом усложняется. Но суть почитания земли остается той же — это благоговение перед стихией, в которую уходит семя жизни и которая возрождает его к новому бытию. В протонеолитическое и неолитическое время растительное семя, зерно, бобовые становят-ся постоянным и общепринятым символом семени человеческого. С VII тысячелетия распространяется почитание процесса выпе-кания хлеба. Хлеб становится не только священной пищей, соединяющей предков с потомками, но и символом нового качества человека, прошедшего через смерть и победившего ее. Выпекание хлебов, прохождение смеси муки с водой через огонь вполне могло казаться древнему земледельцу образом жертвоприношения и даже само быть жертвоприношением. Так же как малосъедобные зерно и мука, в огне хлебной печи превращаются в прекрасную пишу, так же и умерший, прорастая в иной мир, на огне жертвоприношения обретает новые качества, роднящие его с небесным божественным началом, к которому стремятся языки жертвенного огня. Что же касается изображений печей — то они, скорее всего, суть символические образы самой Матери-Земли в ее ритуальном об-лике преобразовательницы мертвого в живое, под образом превра-щения холодной и несъедобной смеси муки с водой в теплый и вкусный хлеб. Хлеб, который выпекается в священной печи — это сам человек, умерший и побеждающий смерть в жертвенном огне, возносящем его к небу. Вкушение от таких «обрядовых хлебов» означало подго-товку к победе над смертью, залог той жизни, которая проросла из умершего в земле зерна, дав колос нового хлеба. Среди исследователей неолитических ритуалов бытует мнение, высказанное, в частности, и Марией Гимбутас, что умерший, по представлениям того времени, призван был вечно возрождаться на земле, подобно зерну, падающему из колоса², но как раз почитание печи и выпекаемого в ней хлеба говорит об ином. Земля призвана была родить умершего не себе, но вечному Небу.

Формы неолитических «венер» менее гипертрофированы, чем ориньякских, но также существенно преувеличены и специально подчеркнуты: женщина изображалась с одной или обеими руками на беременном животе, как бы подчеркивая этим весь смысл своего образа «земли, древней богини, что в веках неутомима» в возрож-дении умерших [Софокл, Антигона, 346—348]. Яйцеобразные мо-гилы Юго-Восточной Европы и такой же формы сосуды, использовавшиеся для погребений на Переднем Востоке, имитиро-вали женское лоно, матку, в которой до времени «родов» пребывает умерший — зародыш новой жизни. Могилы в форме печи для хлеба, также встречающиеся на Балканах (культура Винча Тордош), подтверждают наше предположение, что хлебная печь являлась символическим образом Матери-Земли. Все эти многочисленные фигурки беременных женщин лишены какого-либо сексуального символизма. Внимание сосредоточено на передаче чревоношения и, нередко, на сценах родов. Символическое изображение возрождения умершего очевидно делалось путем упо-добления этого таинственного процесса земному рождению. Одним из аспектов этого образа было плодородие земли и стад. Фигурки беременных и рожающих женщин часто находят под полом амбаров, овинов, мукомолен. Нередко делается вывод, что «беременная богиня» — это дух-покровитель полей и урожаев, богиня плодородия, без которой никак не обойтись было древним скотоводам и земледельцам. Но в действительности само земледе-лие и скотоводство превращались в глазах человека неолита в ем-кий символ победы жизни над смертью. Подобно Деметре исто-рической Греции, древняя богиня земли «заведовала» и плодоро-дием стад и посевов, и даровала людям путь, ведущий из смерти в жизнь. И путь этот проходил через ее лоно. Прав был Борис Пиотровский, когда указывал, что «богиня земли является лишь особой формой богини-матери, богини всей природы». «Эта боги-ня встречается и в охотничьем быту, выступая в форме владычицы зверей»². Иногда, дабы подчеркнуть подземный, хтонический³ характер богини-матери ее в позднем неолите изображали с головой змеи (халафская культура, Телль Арапчая), но много чаще — в совершенно человеческом облике.

Последнее в образе великой Девы-Матери — это странный на первый взгляд вопрос — была ли она объектом поклонения, являлась ли «богиней». Несмотря на очень распространенные наименования ее среди ученых-религиоведов «богиней-матерью», «богиней приро-ды», «богиней земли», ответить на этот вопрос не так то просто. Имеющиеся в нашем распоряжении скульптурные и живописные изображения Девы-Матери не дают убедительных фактов почитания ее в качестве самодостаточной божественной личности. Фиксируется в них ее беременность, ее чадородная сила, но не она сама. Прово-дивший раскопки в Лепенски Вире сербский археолог Драгослав Срейович обратил внимание на изобилие обломков глиняных жен-ских статуэток в мусорных ямах культуры Винча. Видимо, изображе-ния эти не имели самостоятельного культового значения и не це-нились вне ритуала, — делает вывод ученый, — после завершения священнодействия они выбрасывались¹. Но мы помним, что еще в среднем палеолите неандертальцы умели видеть в образе, например пещерного медведя, божественный первообраз, и потому с благого-вением относились к его останкам. Смешать с бытовым мусором и отправить в яму поврежденные священные предметы вряд ли бы ос-мелился человек древности. К тому же повреждения статуэток скорее нарочиты, чем случайны. Очень может быть, что подобно могиле, считавшейся не вечным, но только временным пристанищем человека на пути к Богу, и сама Мать-Земля воспринималась скорее как средство перехода из смерти в жизнь, нежели как цель и причина. Лишь постепенно универсаль-ный закон брака, превращающий двоих в «одну плоть», сделал утро-бу земли божественной. Сравнение с культом Небесного Отца чело-веков добавляет правдоподобия этому предположению.

Находки множества женских изображений, имеющих отноше-ние к области религиозного культа, заставляют подумать о причи-нах почти полного отсутствия изображений «мужских божеств» в тысячелетия неолитической культуры. Мужские фигурки, если и встречаются, то не как образы богов, но скорее — в качестве существенных для заупокойного ритуала изображений умерших. Доминирование женских образов позволило некоторым исследо-вателям делать выводы о матриархальных отношениях неолитичес-ких сообществ. Вывод этот между тем несколько поспешный. Уже в самых ранних поселениях, в эпоху протонеолита встре-чаются странные объекты, местоположение которых свидетельст-вует об их почитании. Это — вертикально поставленные необра-ботанные или почти необработанные камни. Иногда на них изо-бражались глаза. Такие камни ставились близ очагов или даже по-мещались в специальные стенные ниши против входа. Такое по-мещение с нишей, где на глыбе камня, как на постаменте, уста-новлена колонка высотой в 40 см и диаметром — в 16 см было раскопано К. Кэньон в Иерихоне¹. В Бейдо (Северная Аравия) в странной трехчастной постройке, отстоящей метров на пятьдесят от поселения, в центральном «нефе» возвышалась необработанная скала песчаника. В библейской истории повествуется об Иакове, поставившем камень на месте, где видел он во сне лестницу, восходящую к Богу, «и возлил елей на верх его» [Быт. 28, 18] — т.е. воздал ему почитание, приличное Богу. И эти находки, восхо-дящие к началу VIII тысячелетия до Р.Х., и это древнее предание говорят об одном — было время, когда человек ясно сознавал полную неподобность Бога ничему земному, ничему из сотворен-ного Им. Избегая какого-либо конкретного «тварного» образа Творца, человек неолита предпочитал бесформенность камня всем формам мира. Мудрый царь Соломон сказал как-то о Боге: «Он благоволит обитать во мгле» [2 Пар. 6,1]. А древний христианский автор, которому церковная традиция усвоила имя «Богослов» (329—389) отмечал: «Божественная природа есть как бы некое море сущности, неопределенное и бесконечное, простирающееся за пределы всякого понятия и времени и природы. Если наш ум попытается создать слабый образ Божий, созерцая Его не в Нем Самом, но в том, что Его окружает, то этот образ ускользнет от нас прежде, чем мы попытаемся его уловить, озаряя высшие спо-собности нашего ума, как молния, ослепляющая взоры». В другом месте он же написал о Боге, перефразируя слова Платона из диалога «Тимей»: «Изречь невозможно, а уразуметь еще более невозможно».

Конечно, может показаться, что бедному обитателю ранненео-литических деревень было далеко до столь возвышенного бого-словствования. Мы не знаем и скорее всего никогда не узнаем, как он объяснял свою склонность отображать Бога бесформенной глыбой камня. Но нет серьезных оснований сомневаться, что им владела та же интуиция, что и константинопольским епископом Григорием. Бог не познаваем, и потому изображение Его не может и не должно давать пищу для познания. В памятниках Иерихона, Бейды и им подобных мы встречаемся почти наверняка не с примитивным обожествлением каменной глыбы, не с литолатрией, но с глубокопродуманным, а скорее — глубоко пережитым образом божественной безóбразности.

Камень, твердейший и неразрушимейший из всех земных ма-териалов, говорил древнему человеку еще об одном, крайне важ-ном свойстве Бога — о Его вечности и незыблемости. Смертный, легко разрушимый человек, желал соединить себя с Существом, над которым не властны смерть и тление. И видимо поэтому ка-мень стал для людей неолита «иконой» непостигаемого Бога, «ико-ной», перешедшей позднее в Египет («пуп» Амона в Оазе Сива), в Элладу (камень Афродиты в Пафе) и даже в знаменитую меккан-скую Каабу мусульман. В книге «Обряды и верования первобытных землевладельцев Востока» Елена Антонова писала: «Известно, что форма выраже-ния какого-либо явления и его содержание связаны, поэтому от-носительно примитивному выражению должно соответствовать аналогичное содержание». Но можно ли считать примитивным убеждение в непознаваемости Бога, выраженное в бесформеннос-ти каменной глыбы? С точки зрения религиозно-философской в форме выражения святыни из докерамического Иерихона больше глубины, чем в статуях Фидия или во фресках Сикстинской ка-пеллы. Глубочайшую истину, что «Бог беспределен и непостижим, и одно в Нем постижимо — Его беспредельность и непостижи-мость»² постиг весьма глубоко «примитивный» обитатель ранне-неолитических поселений. Часто целое изображение быка замещалось одной головой, увен-чаной рогами, часто создатели святилища ограничивались и еще бо-лее лапидарным образом одних мощных рогов. Символ этот, кажется, не знает границ культурных зон. Мы встречаем его и в Анатолии, и в Индии, и в Месопотамии, и на Дунайской равнине. В Ганджадаре (Западный Иран) раскопано маленькое помещение конца 8 тысяче-летия до Р.Х. в нишу стены которого вмазаны один над другим два бараньих черепа с рогами. Бычьи рога встречают нас и в святилищах протонеолитического времени в жилищах северосирийского Мурей-бита. В поселениях культуры Сескло (Фессалия, Македония, VI ты-сячелетие до Р.Х.) маленькие изображения рогатых бычьих голов носили на шее чуть ли не все их обитатели. Но нигде нет такого мно-жества вмурованных в стены и скамьи бычьих и бараньих голов и ро-гов, как в Чатал Хююке. Здесь — это обязательный элемент любого священного пространства. Назвать эти находки свидетельствами «культа быка», «культа барана» — значит не объяснить ничего. Почитали неолитические обитатели не самих зверей, которых постепенно научились одомаш-нивать и использовать для пропитания и хозяйственных нужд, но тот Первообраз, образом которого стал со времен Ориньяка дикий бык и баран. В святилищах Иерихона, Бейды, Мурейбита, Сескло встре-чается множество маленьких глиняных фигурок, часто разбитых, быков, оленей, баранов, козлов. Это — жертвы Тому, Кого животные отображали первообразом жертвы. Очень возможно, что первона-чально для жертвоприношений использовали диких, специально отловленных животных. Их содержали в загонах в ожидании дня священнодействия и постепенно научились приручать. Если так, то доместикация животных подобно одомашниванию растений имеет ритуальные первопричины.

Образ рогатого копытного животного как «икона» Верховного Бога достиг исторического времени и обнаружил себя во многих религиозных сообществах. Египтяне рогами быков отмечали мас-табы (гробницы) древнейших царей. Быком и овном, часто «диким быком», именуется Амон-Ра, «незримое солнце», Верховный Бог египтян. Рогатые тиары венчают шумерских богов; Зевс — бык как минойской, так и классической греческой религии; бык — образ Верховного Бога у хеттов, у обитателей протоиндской цивилиза-ции, в классическом индуизме (нанда Шивы) — все это звенья одной цепи, образы единого символического ряда. Рога жертвенника Синайской теофании [Исх. 27, 2], почти повсеместный в поэтике образ рога, как синоним мощи — «В тот день возвращу рог дому Израилеву» (Изд. 29, 21) также восходят к этой древней «иконографии».

Но среди этих символических, а то и вовсе бесформенных образов Небесного Бога в конце VII тысячелетия в Чатал Хююке вдруг возникают антропоморфные изображения. Что касается ре-бенка или юноши, как правило, изображаемого вместе с «богиней» или ее животным — леопардом, то это скорее всего — не Бог, но умерший, возможно идущий от смерти к Небу и к обладающему вечным бытием Творцу всяческих. Но вот зрелый муж с бородой, восседающий на быке — это, видимо, — Сам Творец. Появление этих изображений, не очень многочисленных и вскоре исчезающих (хотя в гхассульской культуре IV тысячелетия до Р.Х. Палестины распространены мужские статуэтки с рогами), говорит о великом открытии древнего человека или, по меньшей мере, об изобразительном отображении важнейшего религиозного понятия. Изображая великого небесного Бога-Творца человеком, мужем, чаталхююкский художник отнюдь не «снижал планку» умозрения, заданную в докерамическом неолите, когда непозна-ваемость Бога оказалась отображенной бесформенностью камен-ной глыбы. Нет, теперь, через два тысячелетия, человек сделал следующий шаг в отображении неизобразимого. Решившись изо-бразить Бога человеком, он думал об ином, бесконечно более важном для него уподоблении. Усваивая Творцу образ твари, художник единственно возможным способом демонстрировал подобие твари, подобие человека своему Создателю. Человек — образ Божий, желал сказать он, наделяя безóбразного Творца человеческим обликом.

Святилища, или, иначе говоря, особые священные, посвящен-ные Богу или богам пространства, появляются в первых же извест-ных нам жилищах. В круглых домах Лепеньского Вира, протонео-литического Иерихона, Эйнана достаточно легко выделяется про-странство вокруг очага и сектор от очага до противоположной от входа стены, особенно богатые предметами, имеющими религиоз-ное значение. Среди палеоантропологов распространено мнение, что долгое время святилище, теменос (от греч. τέµενοσ — священное место) не отделялось от жилых помещений, располагалось непосредствен-но в них. На одном и том же очаге готовили пищу и приносили жертвы, рядом со скамьями, на которых спали живые, стояли на полках черепа умерших предков. Священный и обыденный, про-фанный² миры совмещались. Сознание древнего человека еще не навыкло, якобы, отличать чистое от нечистого. То, что в тысячелетия протонеолита и докерамического неолита (6,5—10 тысяч лет до Р.Х.) в жилых постройках часто размещались домашние святилища неоспоримо. Но нельзя забывать, что задолго до неолита, и в среднем и в верхнем палеолите, культовые пещеры очень часто имели чисто религиозное назначение и не использо-вались для жилья. Скорее, мы можем отметить, что с переходом к оседлому строю жизни меняется и представление людей о своем быте. Он в значительной степени освящается, перестает противо-поставляться священному. Это не «неразвитость» сознания, но, скорее, этап развития, некоторая «антитеза» палеолитической религиозности, о содержательном смысле которой мы можем только догадываться. Видимо, как и сам переход к оседлости, расширение сакральной (от лат. sacrum — священный предмет, освящение) сферы в начальный период неолита было связано с миром предков. Переживание рода как священного целого заставляло хоронить предков под полами жилищ, выставлять их черепа близ очага. Это же переживание делало жилище теменосом, священным пространством. Однако если дом в века перехода к неолиту и стал святилищем, то святилищем особенным, родовым. Не в том смысле родовым, что тут священнодействовали только члены родового коллектива, но в смысле объекта священнодействия. В домах мы крайне редко встретим головы быков и баранов, вмонтированные в стены. Ниша с камнем — апофатической¹ иконой Бога также не является обыч-ным элементом интерьера натуфийского или дунайского жилища. Вокруг очага-алтаря в домах нередко стоят крупные камни, но их множественность и соседство с могилами предков указывают ско-рее на связь с умершими и погребенными тут родственниками, нежели на образ Бога Творца. В доме чтут именно род отцов своих, черпают силу, обращаясь к предкам с молитвой и жертвой. Но уже и тогда в поселениях людей неолита скорее всего существовали специальные храмы, где искали связи и единства не с родом, но с Самим Творцом жизни. Мы уже говорили о двух храмах Иерихона («докерамический неолит В»), о «трехнефной» постройке Бейды, о маленьком храме Ганджадара. В них, видимо, совершались какие-то обряды, значи-мые для всего сообщества поселения, связанные с поклонением не предкам, но Творцу. Очень вероятно, что обряды и богослуже-ния в этих первых, специально построенных, храмах включали приготовление и преломление освященного хлеба (вспомним зер-нотерки и зерновые ямы иерихонского храма «мегаронного» типа).

Зерно, семя жизни, ассоциировалось не с землей, где оно про-ростало, но с Небом, которое его даровало. Приготовление муки, растирание зерен символически уподоблялись половому акту Неба и Земли, в которых пестик и ступка оказывались знаками мужско-го и женского креативных органов. Потому-то ступку ставили на могилу как надгробье — она была образом стихии земли, а сло-женное из пестов изображение человека (Эйнана, дом № 26/3) зна-меновало силу божественной жизни, как бы сходящей с Неба, оп-лодотворяющей землю.

Характерное для раннего неолита доминирование домашнего родового святилища при наличии в поселении и специального храма, где возносились молитвы Творцу жизни, замещается в середине VII—VI тысячелетии до Р.Х. своеобразными религиозны-ми центрами, существующими в окружении сельской периферии, почти лишенной предметов определенно культового назначения. Так, на дунайской равнине, на площади примерно в 120 тыс. км., где распространена была культура Лепеньски Вир — Винча, всего в пяти — шести поселениях наблюдается скопление множества религиозных объектов и предметов культа. В десятках же простых деревень и деревенек археологи находят лишь отдельные культовые предметы, как правило, связанные с почитанием Матери-Земли. Религиозные центры отличаются не только обилием следов интен-сивной религиозной жизни их обитателей, но и размерами — они в десятки раз больше простых сельских поселений и их даже возможно именовать городищами (так как они имеют укреплен-ный валами и частоколами рубеж) и даже — протогородами.

Подлинной сенсацией в археологии стало открытие в 1961— 1963 годах неолитических городов Анатолии Джеймсом Меллар-том. Крупнейший из них — Чатал Хююк. Площадь холма, под которым покоится поселение, более 13 гектаров, но раскопано к настоящему времени только полгекгара и то не до уровня девст-венного грунта. Нижних слоев Чатал Хююка еще не коснулся за-ступ археолога. Самый древний известный период поселения — 6500 год. Город существовал и рос до 5400 года. Последние века он страдал от набегов и пожаров, которые, в конце концов, и погубили это крупнейшее из известных в мире средненеолитичес-ких поселений.

От эпохи неолита до нас не дошло более богатых и разнообраз-ных памятников религиозного характера, чем святилища Чатал Хююка. В них широко представлена и настенная живопись, и рельеф, и полная скульптура, и мелкая пластика, и разнообразные погребения. Центральное место в святилищах Чатал Хююка зани-мают образы рогатых копытных, чаще всего — быка, реже — барана, еще реже — благородного оленя. На основе подлинного черепа животного с рогами моделируется его морда, выступающая из стены. В одном святилище таких голов может быть несколько. Кроме того, на полу делаются специальные скамьи и ставятся столбики, увенчанные одной или несколькими парами рогов. Иногда головы животных моделировались не на основе их черепов, но с использованием костей иных животных (например, кабана) или даже связок соломы. Быков изображают также горельефно или живописно. Есть фрески, изображающие то ли игры, то ли охоту на быка или оленя. Быть может это — моменты сложных жертво-приношений. Надо заметить, что в Чатал Хююке рога и головы бы-ков присутствуют и в помещениях, считающихся жилыми, но это миниатюрные модельки.

Вторым важнейшим сюжетом святилищ Чатал Хююка являются изображения женщин с широко расставленными, почти перпен-дикулярными корпусу руками и ногами, с животом и грудью последних недель беременности. Как правило, это барельефы, но встречаются и живописные изображения и статуи. Нередко бычьи и бараньи головы изображаются сразу под женской фигурой, как бы рожденные от нее.

Довольно часто на стенах святилищ моделируют изображения женских грудей, в которых под глиняной обмазкой находятся че-репа кабанов, ласок, грифов, лис. В святилище E.VI.10 на восточ-ной стене пара грудей была вылеплена справа от бычьей головы так, что черепа грифов, служившие для них каркасом, выступали остриями клювов на месте сосков. Груди, видимо, символизируют пищу мертвых, то молоко земли, которым умершие питаются в ожидании воскресения. Возможно, это и символ нашего мира, в котором вся пища — суть «молоко земли». И потому вкушающие земную пищу идут со смертью в утробу земли, откуда уже «небес-ным быком», богоподобным существом восходят на небеса. Сцены родов бычьей или бараньей головы очень наглядно отображают это представление чаталхююкцев.

Восточную стену многих святилищ Чатал Хююка «украшает» четырехугольная «красная ниша» — выкрашенный охрой, без каких-либо изображений прямоугольник. Только по сторонам его могут находиться бычьи или бараньи головы, женские груди. Дж. Мелларт полагает, что «красная ниша» — образ «того света», ино-бытия. Очень может быть, что мнение открывателя Чатал Хююка справедливо. Ведь охра издревле была символом жизни, победив-шей смерть. Восток — место появления солнца, разгоняющего тьму ночи, является вполне значимой символической ориентацией красной ниши в святилище. Это как бы «святая святых» — образ Неба и Бога. Бычьи и бараньи головы святилищ Чатал Хююка так-же часто окрашивались в красный цвет. Очень распространено изображение на стенах святилищ чело-веческих ладоней. Иногда они буквально впечатаны в обмазку стен. Ладони могут создавать своеобразный орнамент пустого пространства стены, могут покрывать головы быков и баранов. Реже они встречаются и на барельефах женских фигур. Что озна-чают эти изображения, мы точно не знаем. Дж. Мелларт высказал предположение, что они — символ преданности человека Богу, знак поклонения, связи. В святилищах VII.21 и VII. 8 северные стены расписаны изобра-жениями громадных грифов (до 1,8 м в размахе крыльев), пожирающих скорченные безголовые человеческие тела. Может быть это картины определенного этапа погребального ритуала — многие народы до сих пор оставляют тела умерших на съедение хищным птицам. Но, возможно, изображенное имеет и более глубокий смысл. Гриф, наравне с леопардом, являлся в Чатал Хююке жи-вотным Матери-Земли. Есть даже статуэтка старой женщины ря-дом с грифом. Ведь земля, подобно хищникам, «питается» мертвечиной, принимает в себя ее. У грифов как бы в разрезе показаны наполненные желудки. Примечательно, что человеческие тела на этих фресках все безголовы. Таков, по всей видимости, и был погребальный обряд — головы после смерти отторгали от тел и хранили особо. При рас-копках этот обычай подчеркнуто благоговейного отношения к черепу выявлен повсеместно в Чатал Хююке. В святилище VII.21 на платформах были найдены открыто стоявшие человеческие че-репа. Но голова, как мы помним, уже с раннего палеолита считалась священным вместилищем человеческой личности. И фрески с грифами как бы подчеркивают, что личность человека не пожи-рается, не объемлется землей и смертью. Тлену подвержено только тело — отсюда безголовость умерших. Личность же усопшего должна обожиться при воскресении, символическим отображени-ем которого являются роды Матерью-Землей быкоголового существа. Следует иметь в виду, что изображения делались в святилищах Чатал Хююка не для декоративных целей, а исключительно для культовых. Они замазывались и затем воспроизводились вновь почти в неизменном виде. В некоторых святилищах число живо-писных слоев на стенах достигает ста. Видимо, сам процесс рисо-вания был элементом религиозного действа и требовал повторе-ний. В тех случаях, когда святилище переставало действовать, все изображения в нем тщательно уничтожались, барельефы сбива-лись, живопись замазывалась, статуи разрушались или уносились. Должно быть, жители города боялись осквернить священные изо-бражения обыденной, «греховной жизнью», которую ведет человек изо дня в день. Только святилища, погибшие в пожарах, спасли для археологов целостность внутреннего убранства.

Период создания «священных поселений», «жреческих городов», таких как Чатал Хююк, Хаджилар, Лепеньски Вир для большинства неолитических культур оказался сравнительно недолгим — не более двух тысячелетий. Но с точки зрения понимания развития религиозного сознания священный город среднего неолита весьма примечателен. Культ предков, побудивший бродячего охотника осесть на землю 9—14 тысяч лет назад, как бы стер дистанцию между священным и обыденным, божьим и человеческим. Предки — часть рода, такие же люди, но обладавшие в ином мире особым могуществом. Почитание Небесного Бога-Творца в это время не имеет большой значимости: постройки, которые можно счесть храмами, невелики и не главенствуют в застройке ранне-неолитических поселений. В VII и VI тысячелетиях до Р.Х. почи-тание рода вполне сохраняется, но растет и значение Божествен-ного Творца. Его образы в виде крупных копытных занимают глав-ное место в святилищах. Появляются и изображения Небесного Бога в человеческом облике. Люди как бы вновь вспоминают и громадную дистанцию между собой и своим Творцом, и расстоя-ние между совершенным, богоподобным человеком и реальностью человеческого несовершенства и неподобия. Осознание этой ди-станции и побуждает должно быть жителей неолита отделить свя-щенное от профанного, объект упований и молитв — от грешной повседневности. Отделяются не только святилища, но и те, кто служат в них. Умершие, очень возможно и из других поселений, приносятся и предаются земле под полом святилищ и иных построек священного города, но живые далеко не все могут жить в нем, но только «чистые», «посвященные Богу». В дальнейшем переживание собственной нечистоты и грехов-ности продолжает углубляться. Святилище преображается в храм, отделенный от жилища, часто поставленный на специальное ис-кусственное возвышение или естественный холм. Таковы, напри-мер, храмы в Месопотамии IV тысячелетия в Эль Убейде и Эриду. Но, с другой стороны, это позволяет людям приблизиться к храму. Противопоставление «священного города» и «профанной деревни» исчезает. Возникает город, стягивающий население как можно ближе к священной земле теменоса. Примечательно, что в храмах V—IV тысячелетий Переднего Востока нет ни статуй, ни изображений, но только алтари, вокруг которых, видимо, совершался ритуал. Часто эти алтари имеют следы огня, остатки золы — на них приносились огненные жертвы. Печати IV тысячелетия до Р.X. из Тепе Гавра (Северная Месопо-тамия) доносят до нас формы древнего богослужения. На них изображены религиозные процессии вокруг алтаря, танцы, покло-нение престолу.

Запредельность, безвидность Бога вновь утверждается в созна-нии. Антропоморфные изображения Бога-Творца не создаются более. В религиозную символику вторгаются изображения небес-ных светил — солнца, луны, звезд. В Телль Гхасуле (Иордания) в сравнительно большой постройке с очерченным полукругом кам-ней жервенником, посетителей встречала фреска — восьмилучевая большая звезда, которую окружают человеческие фигуры. Симво-лические фигурки космических сил дошли от IV тысячелетия из храмов Румынии (Каскуйарехе) и Болгарии (Овчарёво). Космичес-кая символика очень ясно свидетельствует об увеличении дистан-ции между небом и человеком. Звезды, луна, солнце сияют над миром, даруют ему свет, красоту и тепло, но совершенно недости-жимы с «грешной» земли. И подобно тому, как мы сейчас не жа-леем сил в деле освоения материального космоса, люди позднего неолита, остро пережив всю безмерность расстояния между собой и своим Творцом, готовы были приложить невероятные усилия в преодолении этой метафизической пропасти.

Неолитические погребения, в сравнении с верхнепалеолитичес-кими, могут удивить бедностью погребального инвентаря. В про-тонеолитический и ранненеолитический период умершие стано-вятся частью мира живых и потому их жизнь не нужно знаменовать погребальными «дарами». Черепа умерших стоят в доме рядом с очагом, кости покоятся близ жертвенника. С теми, кто уже «не су-ществует», так поступать не могут. Мертвые в ту эпоху не просто считались живыми, но их жизнь была существеннейшей опорой жизни живых. В тех случаях, когда захоронения производились под открытым небом, мы находим на заупокойных алтарях толстый слой золы. В Нахал-Орене он достигает полуметра. Кому приносились жертвы на могилах предков — самим умершим или их Творцу — не ясно. Но совершенно очевидно одно — огненные жертвы не могли приноситься тем, кто обитает «под землей». Огонь возносится от земли к небу и объект жертвы натуфийцев (Нахал-Орен — одно из натуфийских поселений Палестины) имел небесную природу. Когда представления о подземной топографии мира мертвых за-крепилось, жертвы мертвым стали совершаться иначе — кровь жертвенных животных должна была напитать землю, а сами жер-твенники, например, в греческом культе героя, устраивали ниже уровня земли. Захоронения с рогами копытного в руках или на груди умершего (например, Эйнан), а позднее с амулетами в виде бычьих голов (Сескло, Фессалия, VI тысячелетие до Р.Х.) безусловно, указывают на цель посмертного странствия — к Небесному Богу. На ожидание странствия указывают нередкие находки скелетов собак рядом с людскими захоронениями (Эрк эль-Ахмар, Убейд, Альмьера). С-бака, проводник охотника в этом мире, оказывается понятным символом верного пути при переходе в инобытие. Собакоголовые Анубисы, Керберы — позднее воспоминание этого ранненеолитического образа. Характерные для раннего неолита захоронения под полами домов и внутри поселений остаются обычными и в священных городах VII—VI тысячелетий. В Чатал Хююке на площади раскопа в полгектара обнаружено более пятисот захоронений. Хоронили под лежанками жилых домов, причем мужчин — под угловой скамьей, а женщин вдоль длинной стены. Мелларт предполагает, что на этих же скамьях спали живые мужчины и женщины¹. Кроме того, немало захоронений обнаружено и в овальных ямах вне домов. Довольно много людей похоронено в святилищах. В святи-лище VI. 10 найдено 32 скелета, в святилище грифов (VII.8) — шесть погребений. Мелларт отмечает, что одежды, украшения и вещи погребенных в святилищах обычно намного богаче и разнообраз-ней, чем у похороненных в домах и в овальных ямах. Ученый пред-полагает, что в святилищах покоились останки высших жрецов, которые при жизни совершали в них священнодействия. Приме-чательно, что в хозяйственных двориках и хранилищах запасов захоронения полностью отсутствуют. Это указывает на неслучай-ность выбора мест погребений чаталхююкцами. Хоронили не там «где попроще», а там, где полагали нужным. Расположения костей скелета, неполнота скелетов указывают на вторичный характер захоронений в Чатал Хююке, да иначе и невозможно было делать при стремлении горожан жить в одних домах со своими усопшими. Ряд стенописей святилищ показы-вают, что тела умерших оставляли вне города на легких помостах для экскарнации (распада мягких тканей). Затем очищенные ко-сти заворачивали в одежды, шкуры или циновки и погребали в домах и святилищах. Останки посылались охрой и киноварью, черепа в области шеи и лба красили синей или зеленой краской. С погребенными клали небольшие «дары», но статуэток и керами-ки нет в могилах Чатал Хююка. Иногда черепа, как и в начале неолита, отделялись от скелетов и помещались открыто в святилищах.

В это же время из интерьеров жилищ исчезают и черепа умер-ших родственников, которые раньше нередко ставили вдоль стен и вокруг очага. Те же тенденции заметны и в погребальных обычаях Дунайской равнины VI тысячелетия. Взрослых и здесь редко теперь хоронят под домами, но обычно — вне поселений, в пещерах или на специальных кладбищах. Причины изменения казалось бы устоявшегося обычая можно понять, поскольку перемены не распространились на детей. Жители среднего неолита почему-то полагали, что именно тех, кто умер во взрослом возрасте необходимо разлучать с домом, предавая земле или на кладбищах или в специальных «домах мертвых». Но чем дети отличаются от взрослых? Подобно неандертальцам и кроманьонцам, обитатели неолити-ческих поселений полагали, что умершие дети в инобытии станут взрослыми. В том же Телль ас-Саване детские захоронения по инвентарю неотличимы от взрослых, в них нет специальных дет-ских вещей. Поэтому живых смущал не возраст сам по себе, а нечто, лишь отчасти связанное с годами земной жизни, а не с «возрастом» в вечности. Надо заметить, что и в настоящее время в Индии общий для всех индусов закон о кремации умерших не распространяется на детей до пяти-шести лет и на святых. Объяс-няют эти «исключения» обычно тем, что маленькие дети еще сво-бодны от греха и потому не оскверняют собой землю, а святые подвижники аскезой уничтожили в себе все греховное. Очень возмож-но, что люди среднего неолита размышляли подобным образом и потому перестали хоронить взрослых в своих жилищах. Взрослые были грешны. Разделение заупокойных обычаев, различия в топографии по-гребений детей и взрослых с наибольшей достоверностью могут быть объяснены именно сознанием греховности взрослого челове-ка. Но так же и убежденностью в безгрешности младенцев. Поэ-тому мы можем предположить, что в эпоху неолита грех считался делом рук самого человека, его свободного волевого выбора. По-нятно, что младенец такой выбор сделать еще не может и потому сохраняет безгрешность. Умерший взрослый начинает сознаваться, как вместилище грехов, которые могут перейти на живых, про-должающих жить в доме, где он покоится. Ведь мысль о взаимо-обмене силами живых и умерших за несколько тысячелетий до разделения дома и кладбища уже легла основанием религиозного бытия человека, вызвав к жизни, как мы предположили, и осед-лость, и доместикацию. Но тогда, в протонеолите и раннем неолите этот «взаимообмен» воспринимался как благо, теперь же — как вредоносная опасность. И мертвые покидают мир живых. Их оби-телью отныне становится некрополь — город мертвых, кладбище.

Примечательно, что приблизительно в это же время святилище окончательно превращается в храм, отделяясь от жилища. Живые не только умерших, но и самих себя не считают более достойными постоянного предстояния Богу и святыне. Они грешны в своей повседневной жизни и поэтому, дабы не вызывать гнев Божества лучше Его дом отделить от своего и посещать Дом Божий в особые дни в состоянии очищенности, чистоты. Не связано ли это обострение переживания греха с проникнове-нием антропоморфизма в иконографию Творца? То есть, когда лю-ди смогли уподобить Бога себе, тем самым, говоря, что они подоб-ны Богу, несут в себе Его образ, они остро ощутили собственное несовершенство, то, что божественное в них подавлено человечес-ким, доброе — злым. Как бы то ни было, но в это время в погребениях, по-прежнему бедных инвентарем, встречается часто только один нарочито постав-ленный предмет — это сосудик различной формы, но всегда неболь-шой. Иногда таких сосудов несколько. Они ставятся у груди и рук, реже — у ног и темени покойного (Телль ас-Саван). В погребениях самарской культуры (Месопотамия, VI—V тысячелетия до Р.Х.) в руках, на груди или у головы умершего ставилась маленькая каменная фигурка с чашечкой на голове. Дж. Отс, посвятивший этим статуэт-кам специальную работу, обратил внимание, что украшения фигурки и тела покойного, близ которого она помещена, совпадают. В убейд-ской культуре (IV тысячелетие) в захоронениях находят керамические тарелки с опрокинутыми на них чашечками.

Некоторые находки эпохи неолита заставляют предположить, что возможно вместе с усилением чувства греха в религию пришли и человеческие жертвоприношения. Останки детей и подростков порой находят в основаниях фундаментов домов, иногда состояние скелета, безусловно, свидетельствует о том, что в момент смерти тело было грубо разрублено на части (Ярымтепе, Месопотамия). Смешанность детских костей с овечьими может, конечно, быть ре-зультатом заупокойной жертвы, но не исключено, что сам ребенок был такой жертвой вместе с ягненком. Под основанием странной постройки, напоминающей бассейн, обнаруженной в Иерихоне (докерамический неолит), находились десятки детских погребений. Но если находки, сделанные на Переднем Востоке, позволяют лишь предполагать принесение людей в жертву, то в Средней Европе в VI—V тысячелетиях, безусловно, имели место какие-то культы, требующие убийства людей. В Южной Германии в пещерах Большой и Малый Офнет найдены десятки обезглавленных тру-пов, головы которых аккуратно были сложены в специальные гнез-да, посыпаны охрой и обращены лицом на запад. В этой находке можно было бы усмотреть своеобразный погребальный обряд, но тщательное исследование останков убедило ученых, что обезглав-ленные люди были специально умерщвлены ударом деревянного молота в левый висок. Позднее аналогичные находки были сдела-ны и в иных местах Центральной Европы. Большинство принесенных в жертву — молодые женщины и дети, хотя есть несколько и мужчин.

В чем смысл человеческих жертвоприношений? Человек всегда сознавал, что за дурной проступок он должен принести какой-то выкуп, жертву. Чем тяжелее грех, чем яснее его осознание, тем большая жертва потребна. Но что может быть большей жертвой для человека, чем он сам? Однако расставаться с жизнью не хо-телось, да это было и запрещено в большинстве религий. И тогда кое-где решили приносить себя в жертву не непосредственно, а в лице ближайших к жертвователю людей — детей, жен. Ведь ребенок — это продолжение родителей, их плоть, семя отца, выросшее на крови матери. Ребенок — как бы сам родитель, но уже отделен-ный от него. Жертва детьми была очень распространена в Восточном Средиземноморье в III—I тысячелетиях до Р.Х., но могла существовать она и раньше, во времена неолита. Жена — также часть плоти мужа. Возможно, какие-то обряды типа усыновления делали и пленного чужестранца «ребенком» жертвователя и позволяли тому принести его в жертву за себя. Впрочем, безнравственность такой подмены хорошо сознавалась большинством неолитических племен и потребность в под-линно собственных жертвах, в личном усилии к спасению вызвала религию, которую мы, по памятникам ей присущим, именуем религией «больших камней», мегалитической.

Поиск по сайту: