Йога как специфически индийское духовное явление (2 часа)

1. Значение понятия «йога». Духовная и культурная суть йоги как определенной практики жизни.

2. Философское учение йоги. Йога-сутра Патанджали.

3. Йога как метод дисциплинирования тела и ума; основные ступени и методы достижения йогической сосредоточенности или т.н. «восьмеричный путь» йоги.

4. Йога в американской и европейской масскультуре.

Тексты

Гхош Шри Ауробиндо. Синтез йоги. СПб., 1992.

Вивеканда Свами. Практическая веданта. М., 1993.

Йога-сутры Патанджали. Альпина, 2007.

Литература

Классическая йога. М., 1992.

Мюллер М.Шесть систем индийской философии. М.,1995.

Семенов Н.С. Философские традиции Востока. Минск, 2004.

Сравнительный анализ основных парадигмальных установок древневосточной и античной философии(2 часа).

1. Учение о мире и проблемы бытия (небытия) в древневосточной и античной философии.

2. Учение о человеке и его взаимодействии с миром в древневосточной и античной философии.

Литература

Восток-Запад: литературные взаимосвязи в зарубежных исследованиях М., 1989.

Григорьева Т.П.Дао и Логос: Встреча культур. М., 1992.

Данилевский Н.Я. Россия и Европа. М., 1991.

Никифоров В.Н Восток и всемирная история. М.,1975.

Семенов Н.С.Философские традиции Востока. Минск. 2004. Глава 3.

Хамидов А. Философия Востока и философия Запада: к определению мировоззренческой валидности // Вопросы философии, 2002, № 3.

Вопросы к экзамену

1. Г. Гегель о главных духовных источниках и социально-политических факторах возникновения философии. Начало философии и ее история. (Гегель Г. Лекции по истории философии. Предисловие. Введение).

2. Г. Гегель о мысли Древнего Востока: характеристика китайской и индийской философии.

3. Понятия «Восток» и «Запад» в их традиционном и современном значении. Многомерность проблемы соотношения «Востока – Запада» и ее различные аспекты и измерения: территориально-географический, экономический, политический, культурологический, религиозный.

4. Возникновение первых цивилизаций Древнего Востока в III-II тыс. до н.э. Особенности развития цивилизаций Древнего Востока.

5. Специфика древневосточной философии: ее тесная связь с мифологическим сознанием, традиционализм, увековечивание связанных с «веком бронзы» духовно-мировоззренческих форм.

6. Сравнительный анализ процессов возникновения философии в культурах Востока и Запада.

8. Предфилософские построения в религиях и мифологии Ближнего Востока. Древний Вавилон.

9. Предфилософские построения в религиях и мифологии Ближнего Востока. Древний Египет и Иран.

10. Особенности истории и культуры Древнего Китая и их отражение в мифологии и философии.

11. Специфика древнекитайской мифологии. Краткий анализ первых литературных памятников Древнего Китая: И цзин (Книга перемен), Шицзин (Книга песен), Шуцзин (Книга историй), Лицзи (книга обрядов), Чуньцю (Летопись).

12. Возникновение древнекитайской философской мысли и ее специфика.

13.Основополагающие категории конфуцианства: гуманность и человеколюбие (жэнь), благопристойность (ли).

14. Учение конфуцианства об «исправлении имен» (чжэнмин).

15. Понятие о «благородном муже» (цзюньцзы) как идеальном типаже «служилого человека».

16. Учение Конфуция об управлении обществом и государством.

17. Развитие учения Конфуция о Небе в трактате «Мэн-цзы».

18. Учение Мэн Цзы о прирожденной доброте человека.

19. Сюнь Цзы как мыслитель, завершающий «золотой век» китайской философии. Его учение о человеке и обществе.

20. Исторические судьбы конфуцианства. Место и роль конфуцианства в современном Китае.

22. Легизм(фа-цзя) об управлении обществом и государством.

23. Противостояние конфуцианства и легизмакак двух основных течений морально-общественной и политической мысли Древнего Китая.

24. Философскийдаосизм(дао-цзя) и его место в истории становления даосской традиции. Основные этапы развития даосизма.

25. Основные понятия, конституирующие учение даосов: «Дао» «дэ». Дао как изначальная первосубстанция, первооснова всего сущего.

26. Конфуцианское и даосское понимание Дао. Идея о потоке всеобщего становления всех явлений в книге «Даодэцзин».

27. Идеал совершенномудрого в даосизме и его соответствие Дао. Принцип не-деяния (у-вэй) как критерий единения с Дао.

28. Единство и внутреннее многообразие древнекитайской культуры и философии Исторические судьбы развития древнекитайской философии, ее место и значение в современной культуре Китая.

29. Особенности культуры Древней Индии и трудности ее изучения. Связь древнеиндийской культуры с религией.

30. Веды – основной религиозно-мифологический памятник Древней Индии. Структура Вед.

31. Зарождение первых философских понятий в Упанишадах: брахман, атман, карма, сансара, мокша. Махабхарата и ее философские части: Бхагавадгита, Мокшадхарма, Анурита.

32. Формирование классической религиозно-философской мысли Древней Индии и ее деление на астику и настику. Основные классические школы древнеиндийской философии.

33. Религиозно-философское учение джайнизма.

34. Возникновение буддизма. Первоначальный буддизм. Главный закон жизни и четыре «благородные истины» буддизма. «Восьмеричный путь» и нирвана.

35. Превращение буддизма в одну из мировых религий. Хинаяна и махаяна. Исторические судьбы развития буддизма.

36. Школа чарвака-локаята.

38. Традиция «Упанишад» и формирование на ее базе онтологической и грамматической концепций школы веданта.

39. Классификация категорий и космологическая доктрина школы санкхья.

40.Логика ньяя: теория силлогистического выводы и исследование объектов посредством доказательств.

41. Атомистическая теория Вселенной в школе вайшешика.

42.Ритуализм и экзегетика школы миманса.

42. Философское учение йоги. Йога как метод дисциплинирования тела и ума; основные ступени и методы достижения йогической сосредоточенности или т.н. «восьмеричный путь» йоги.

44. Сравнительный анализ основных парадигмальных установок восточной и западной философии: проблема бытия, человека и их взаимодействия.

Тесты

1. В VI в. до н.э. философия зарождается в:

Человеколюбие, гуманность (кит. жэнь) и ритуал, благопристойность (кит. ли) – основополагающие и тесно взаимосвязанные между собой категории в конфуцианстве. Точный перевод этих специфических терминов (жэнь и ли) вызывает большие трудности. Без жэнь, по Конфуцию, нет ли, тогда как ли есть основа человека, общества и государства, регулирующая отношение между человеком и обществом. Если понятие «жэнь» пронизывает все остальные категории конфуцианского учения, то категория «ли» объединяет их в общую структуру. Правила поведения (ли) Конфуций связывал с «уступчивостью» и достижением согласия, а жэнь определял как «любовь к людям», «сдерживание себя и возврат к правилам поведения». Жэнь, по Конфуцию, это когда человек способен преодолеть себя, собственные недостатки, дабы вернуться к ли. Жэнь это обязательно некая взаимность, с помощью которой в Поднебесной можно осуществить пять необходимых «вещей»: достоинство, широту, доверие, сообразительность и милостивость. Жэнь - «это когда сам хочешь определиться в жизни и одновременно помогаешь другому определиться в жизни, когда сам хочешь чего-то достичь и одновременно помогаешь другому достичь того же. Умение отыскать пример вблизи и называется «жэнь» - как своего рода практическое человеколюбие. И все же в более точном смысле слова жэнь - это не человеколюбие как таковое, а, скорее, способность устанавливать связь между родственниками, и даже с небесными силами и духами предков. Что же касается ритуала (ли), то в конфуцианстве это исходная точка и для жизни и для размышлений. Ведь управлять собой и государством невозможно вне и без ритуала, который в самом широком смысле и есть способ ориентации вещей и событий, созидающий культуру, своего рода механизм, вписывающий человека в ритм вселенской жизни. Т.о., ритуал выступает в роли фундамента всей человеческой деятельности и человеческого общежития, ибо жить по ритуалу и значит жить в сообщительности со всеми людьми. Он отвечает на вопрос «как» и «когда», осуществляя тем самым постоянную перекличку предшествующего с последующим. Ритуал обязывает к исполнению роли, новой в каждой иной ситуации, и он же навязывает ему определенные и порой весьма жесткие рамки. Здесь сочетаются и глубочайшая загадочность и обыденная очевидность, через него передаются непреходящие ценности; он требует самоумаления, ставя пределы человеческому эгоизму, но и одновременно сообщает ему достоинство. Ритуал тождествен «бытию» - иерархическому, «бодрствующему и самопочитаемо-почитаемому», он одновременно и этичен, и онтологичен, и прагматичен.

«Исправление имен» (кит. чжэнмин) – принцип в конфуцианстве, в котором речь идет не о поиске соответствий между именами и предметами, но о правильной оценке вещей. Человек, к примеру, должен соответствовать состоянию «человечности», сын пребывать в состоянии «сыновства», отец – в состоянии «отцовства», а правитель – в состоянии «правящего». Принцип «исправления имен» имеет прямое отношение и к управлению государством. Ведь если имена «неправильны, речи противоречивы; когда речь противоречива, дела не завершаются успехом; когда дела не завершаются успехом, не процветают правила поведения и музыка; а тогда и наказания и штрафы налагаются неправильно; народу некуда поставить ноги и положить руки». При отклонениях от нормы следует к ней возвращаться. И хотя «все течет» и «время бежит не останавливаясь», будущее подобно прошлому. К этому прошлому и следует, по Конфуцию, вернуться, приведя положение вещей в соответствие с их именами, сделав, т.о., социальную функцию членов общества не абстрактно-номинальной, а реальной. Это учение лежит в основе конфуцианских реформ управления государством, будучи направлено против легистского принципа «руководить народом с помощью законов и вносить в народ порядок с помощью наказаний». Конфуций же выдвигает иной принцип: «руководить народом с помощью добродетели и вносить в народ порядок с помощью правил поведения». «Ценить народ» и потому сначала «обогатить его», а потом «воспитывать», т.е., отстаивается ведущая роль ненасильственных методов управления народом.

Благородный муж (кит. цзюньцзы) – одно из центральных понятий конфуцианского учения, выражающее идеальный типаж, точку устремления служивого мужа и китайской культуры в целом. Понятие «благородный муж» тесно связано с понятием «человеколюбия», так как он ни на мгновение не расстается с жэнь. Этим свойством, по Конфуцию, обладают не все люди, а лишь благородные, противостоящие т.н. «низким людям» (кит. сяожэнь). С помощью данного понятия осуществляется, в первую очередь, нравственное деление людей, но не только: социальное деление общества и существующее в нем социальное неравенство также объясняются с его помощью. Благородный муж без гнева строг, безмятежен, спокоен, он познал волю Неба и потому Конфуций называет его «сыном Неба». Он умеет смотреть на других, как на самого себя. Его отличают три великих нравственных принципа: «умение делать вещи прямыми и правильными» (в чем и состоит мудрость; «умение быть твердым» (таково мужество) и «умение быть мягким» (гуманность). В доброте он не расточителен, в желаниях не алчен, в величии не горд, вызывая почтение; он не жесток и принуждая к труду, не вызывает гнева. Благородный муж способен быть разным с разными, сохраняя при этом постоянство, которое выражается в учтивости, великодушии, честности, прилежности, доброте. Он являет то, как «быть человеком» и что «значит быть человеком». Таков идеал конфуцианства: жить, следуя определенным правилам и все же совершенно свободно. В учении Конфуция благородный муж выступает и как своего рода медиум, посредник между миром людей и Небом, воплощающий идеал прошлого.

Принцип «Фа» (закон) - главный принцип школы легистов («законников»), противостоящий конфуцианскому ли (ритуалу), отрывающий управление от гуманности и понимаемый исключительно как наказание. В системе управления обществом и государством легисты целиком отказались от убеждения, т.е. от нравственного принуждения, и перешли к политике правового принуждения и наказания. Принцип «фа» предполагает: пафос власти и применение силы, государственный контроль за всеми сферами жизни общества, систему доносов и коллективной ответственности, власть цензоров, градацию среди чиновников, систему наград и наказаний, не нуждающуюся в личностном дополнении закона; но и: систематическое обновление государственного аппарата, обесценивание знатности и концепцию «равных возможностей» при замещении должностей (т.е. не по наследству, а по талантам) и т.п. Признавая слабость конфуцианской теории управления государством, не признающей необходимости реформ и преобразований, и воспринимающей семью в качестве единственно модели общества, легисты попытались разработать свою теорию управления, в которой идеалом стало сильное, деспотическое, абсолютно централизованное государство. Несмотря на крах легистов, они внесли большой вклад в развитие техники управления китайским государством, способствуя торжеству идеи о необходимости взращивания высокообразованной управляющей элиты.

Дао – сначала представление, а потом и главное понятие всей китайской философии, символизирующее архетипический уровень этой культуры. Эволюция этого представления-понятия шла от первоначального понимания его в рамках мифологии как просто пути или дороги развития Китая и нравственно-политического поведения человека к трактовке его в качестве абстрактного философского понятия (начиная с книги «Лунь-юй»). Наибольшую разработку получило в школе даосов – даосизме, став главным, конституирующим по сути само это учение понятием. Попытки его определения в даосизме вызывают чрезвычайное затруднение, ибо для даосов оно невыразимо - беззвучно и бесформенно: «смотрю на него и не вижу, поэтому называю его невидимым; слушаю его и не слышу, поэтому называю его неслышимым; пытаюсь схватить его и не достигаю, поэтому называю его мельчайшим». «Силой не выудишь Дао раскрыться, при посредстве самой глубокой учености не овладеешь им, но лишь бесконечно удалишься»; Дао неотзывчиво на желания и не проявляемо умственным анализом, оно «не может быть названо…Дао, которое проявилось, не есть настоящее Дао». Дао – пустотно, не- выявленное, бесформенное. Для даосов, в отличие от конфуцианцев, Дао онтологично; оно есть «изначальная первосубстанция», создающая сущее и дающая ему норму и закон бытия. И в то же время, Дао имеет самые разные семантические уровни – это и единая сущность всего, и всепроникающий «закон», и естественный путь вещей, и «пустотное» начало всех вещей. Как «пустота» Дао неисчерпаемо и объемлет все, это и «небытие», рождающее из себя «бытие». Дао диалектично и мистично: оно постижимо лишь в своей непостижимости; оно величайшее – но одновременно и мельчайшее, творит, порождает все – и в то же время бездеятельно. «Дао само для себя начало, само для себя основа… Оно опережает первоначало и все же не является высоким; оно рождено раньше неба и земли и все же не является древним; оно старше глубокой древности и все же не является старым». Даосы выделяют следующие аспекты Дао: тончайшее, тишайшее, неуловимое «хаотическое единство»; оно, далее, сокровенное, тайное, неясное и смутное, безымянное и именуемое. И хотя «истинное Дао» не есть Дао проявленное, своего рода его проявлением в этом мире является дэ, которое «вскармливает» все вещи, рожденные Дао. Это некая индивидуальная конкретизация вещей, связанная с проявлением Дао. Т.о., Дао – это всеобъемлющее мировоззренческое понятие, первоначало, первооснова и завершение всего существующего и происходящего, как в Поднебесной, так и в самом мире. Дао – это и всеобъемлющий закон мироздания. Однако, формулируя все эти атрибуты Дао, не следует забывать и некоторую условность их приписывания древнекитайскому понятию.

Принцип «недеяния» (кит. у-вэй) – в философии даосов высший принцип поведения совершенномудрого (этического идеала даосов), противопоставляемого конфуцианскому благородному мужу. Совершенномудрый «не стремится делать добрые дела, поэтому он добродетелен». Он подобен Дао, не имеющему имени и его главное качество – победоносное недеяние. Совершенномудрый и означает «соответствующий Дао», которое «пусто», поэтому и соответствовать ему может лишь недеяние. «Человек с высшим дэ бездеятелен, но он так же, как и само Дао, не борется, но умеет побеждать». В главное книге даосизма «Даодэцзин» этот принцип описывается так: «Нужно сделать свое сознание предельно беспристрастным, твердо сохранять покой, и тогда все вещи будут изменяться сами собой, а нам останется лишь созерцать их возвращение. В мире большое разнообразие вещей, но все они возвращаются к своему истоку». Часто принцип у-вэй интерпретируют как требование абсолтной бездеятельности, но это, скорее, естественное отношение к вещам и самому себе. Речь здесь идет не только о «не-деянии», но и о «не-мышлении», «отсутствии желаний», ибо главной целью для даосов всегда было достижение состояния «великого единения», полного самоотречения и единства с «тьмой вещей». Главный акцент здесь, однако, делается даже не на преодоление собственного Я, а на реализацию «естественности», ведь и само «Дао постоянно пребывает в недеянии, но нет ничего, чего бы оно ни делало». Мудрец и правитель должен, поэтому уподобиться Дао, ни с кем не вступать в борьбу, но именно потому, что ты не ведешь борьбы, никто в Поднебесной не в силах бороться с тобой. Отсутствие деяний – это ненарушение принципа «естественности», как критерий единения с Дао. Главный пафос у-вэй состоит в том, чтобы сохранять полную невозмутимость духа в любых жизненных ситуациях, практикуя при этом полный покой не в уединении и отрешении от жизни, как казалось бы, а в ней самой, в самых бурных ее катаклизмах, в борьбе и движении. Принцип недеяния не только не означает, т.о., состояния ничегонеделания, но и являет собой состояние наиболее интенсивного творчества, которое достигается тогда, когда сознание пробуждается к «естественности». Данный принцип положен даосами и в основу управления государством. Так совершенномудрый правитель предоставляет всему идти своим естественным путем – Дао; он ни во что не вмешивается, он не мешает Дао. Поэтому «лучший правитель тот, о котором народ знает лишь то, что он существует». Уже в неодаосизме возникла концепция «малого» и «большого» отшельничества, согласно которой государственная служба всякого рода внешние условности должны соединяться с внутренней свободой духа. Это требовало обретения «не-деяния» в самой управленческой деятельности, когда в качестве идеала выступал человек, о котором говорили: «внутри мудрец, снаружи правитель». Он и олицетворял уже не «малое» (в уединении «среди гор и вод»), а «большое» отшельничество, т.е., на государственной службе, среди людей.

Сансара, дхарама, карма, мокша – ключевые представления древнеиндийской мифологии и религии. Одной из основных идей индуистской религии и мифологии является идея единства всех видимых и невидимых миров и принцип периодичности проявлений жизни (реинкарнация). Т.е., индусы верили в бессмертие души, которое представлялось им как постоянное переселение ее из одного, пришедшего в негодность тела в другое, в том числе и животное, и растительное. При этом разбивается и уничтожается только форма, жизнь же сохраняется и развивается. Сансара (странствие) – это и есть круговорот перевоплощений, переселение душ (у греков – метемпсихоз). Представление о сансаре возникло не сразу, его еще нет в «Ригведе» и «Атхарваведе», в которых господствуют примитивные представления о рае и аде. В Брахманах и Упанишадах показано, что сансара осуществляется не случайным образом, она ставится в зависимость от благочестия человека, от неукоснительного выполнения каждым дхармы своей варны. При этом дхарма – бог закона и правосудия, сам закон. Каждая варна имела свою дхарму и нерадивое ее исполнение влекло за собой рождение в более низкой варне, а то и в образе животного и растения. И, наоборот, неукоснительное служение дхарме способствовало рождению в более высокой варне. Таков закон сансары, или карма, как своего родазакон моральной «причинности», направляющий и регулирующий жизнь человека через систему морального воздаяния (наказание и награды за совершенные поступки). Т.о., согласно закону кармы, соответствующее определенным социальным и религиозным предписаниям поведение приводит к накоплению религиозных заслуг и обеспечивает новое рождение в более высокой варне. Но человек не пленник кармы, он может менять ее. И все же жизнь в любом теле ассоциируется здесь со страданиями, которые возникают от неверного отождествления своего сознательного «я» с преходящей, а не вечной жизнью. Поэтому благом считается прекращение любых возрождений, как избавление. Это и есть мокша (избавление, освобождение). Неслучайно Гегель, характеризуя индийскую философию в своих «Лекциях по истории философии», писал, что «целью всех индусских школ является указание средств, пользуясь которыми можно достичь вечного блаженства как «до», так и после смерти».

Брахман, Атман – главные понятия (представления) древнеиндийской мифологии и философии. Бр а хман – это первооснова всего сущего, как субстанция и начало мира. У него два аспекта – воплощенный и невоплощенный, смертный и бес смертный, неподвижный и подвижный, единый и множественный. Атман – это и мельчайшая частица Брахмана, и тождественное ему индивидуализирующее начало. Он создает свойства вещей, придает жизненную силу живым существам. Через Атман мы познаем Брахман. Атман – самое сокровенное, он во всем, он всем правит изнутри и остается неведом. Можно заключать о единстве Брахмана и Атмана. Высшее состояние человека – это тождество его «я» с Атманом и Брахманом; человек сам становится тогда всем – и богом и миром: «Я есть Брахман», - написано в Упанишадах. «Кто знает: «Я есть Брахман, тот становится всем», тот и обладает знанием. Осознание этого единства Я и Брахмана, Я и Атмана и становится главной целью индийской философии, которая абсолютно недостижима исключительно с помощью одного абстрактного мышления. Подлинная реальность открывается здесь лишь с помощью соответствующего ритуала. Постигая таким образом абсолют – Брахман – человек достигает мокшы как идеала полного высвобождения от всех земных привязанностей и закона кармы.

Поиск по сайту: