Глава II. «Откуда есть пошла» ирландская традиция? (К дискуссии в современной кельтологии)

Краткий обзор литературы, посвященной древнеирландской традиции, касается в основном положения дел в современных исследованиях. Пяти дорогам Ирландии была посвящена только одна уже упоминавшаяся статья К. О Лохланна, к которой я еще вернусь, сказав несколько слов о состоянии исследований в области ирландской традиционной культуры и раннесредневековой истории Ирландии.

Многие изучали и изучают ирландскую традицию, пытаясь вычленить в текстах осязаемые осколки далекого прошлого ирландской языческой культуры. Их сохранение означало существование каких‑то особенных методов передачи традиционных ценностей. Проблема этих методов, самой передачи традиции и сословия, осуществлявшего эту передачу, стимулировала споры в научной кельтологической литературе о языческих или христианских компонентах в средневековой ирландской культуре, об устном или письменном характере различных типов текстов и их элементов. И если второй спор, как представляется, обоснован и приводит к ряду положительных результатов, то в ходе первого часто одни и те же моменты в раннеирландских текстах объясняются с противоположных точек зрения, и исследователи не уделяют большого внимания собственно раннеирландским представлениям о прошлом – синтетической истории и мифу. Существует представление, что близость друидической традиции и христианства в сочетании с социальной подвижкой («революцией кшатриев»[60]) IV–V вв. привела к безболезненному принятию христианства в Ирландии[61].

Итак, два противостоящих лагеря, ведущих эти споры в кельтологии в настоящее время, – это т. н. нативисты и антинативисты. Собственно, такое деление оформилось с выходом в 1990 г. книги К. Мак‑Кона «Языческое прошлое и христианское настоящее в ранней ирландской литературе» («Pagan Past and Christian Present in Early Irish Literature»)[62], ставшей «библией» антинативистов. Сам термин нативизм был предложен К. Мак‑Коном для обозначения основного, господствующего долгое время взгляда на раннюю ирландскую культуру как на архаичную, изолированную, сочетающую в себе элементы язычества с поверхностным христианством, и на раннеирландские тексты как на изначально устные, иногда ритуальные. В качестве примера таких нативистских исследователей можно привести братьев Алвина и Бринли Рисов с их исследованием «Наследие кельтов» («Celtic Heritage»)[63]и П. МакКану: кроме множества статей его известнейшая работа – «Кельтская мифология» («Celtic Mythology»)[64]. Так, Рисы пишут о корпусе ирландской традиционной литературы: «Традиционные предания передавались жреческим орденом в кельтских землях, и различные блага доставались тем, кто их слушал. Прототипы этих преданий, очевидно, были частью устной традиции дохристианских кельтов»[65](не совсем ясно, что имеют в виду Рисы, разделяя устные предания жрецов/друидов и некие прототипы из устной же «традиции»).

Таким образом, Рисы признавали существование устных пратекстов репертуара филидов, наследников «жреческого ордена» друидов, однако перед ними вставала проблема реальных текстов в рукописях, созданных в монастырях и содержащих множество христианских интерполяций. Исследователи призывали рассматривать повести в средневековых рукописях как «сознательно измененные и реструктурированные». Причем невозможно установить даже, как далеко заходила такая «редакторская правка». В любом случае, авторы «Наследия кельтов» дали стимул многим будущим исследователям искать в раннеирландских текстах «отблески традиции» (формулировка, близкая идеям Р. Генона):

Although the full meaning can never be fathomed, we believe that a comparative study of the stories, combined with some acquaintance with the myths, rituals and doctrines of other lands and other ages, may help us to obtain glimpses of the tradition of which the stories, even in their original form, were but one expression[66].

Говоря о влияниях на Рисов со стороны других исследователей, следует напомнить, что в своей интерпретации кельтских преданий Рисы часто использовали идеи А. Кумарасвами и других традиционалистов. Их книга посвящена «традиционным преданиям» (traditional tales) Ирландии и Уэльса. Когда же Рисы говорят о социальных соответствиях тех или иных мифов, они ссылаются на Ж. Дюмезиля.

Подчеркнем, авторы считают, что полное значение кельтских преданий могло быть осознано только в рамках определенной религиозной традиции. И здесь Рисы понимают (в отличие от кельтоманов или дешевых популяризаторов), что такая религиозная кельтская традиция сейчас не существует и не может быть полностью восстановлена современными учеными. Поэтому им остается надеяться, что сравнительное изучение ирландских и валлийских преданий вместе с примерами мифов других стран может помочь исследователю заметить хотя бы «отблески традиции». О самом термине «традиция», используемом Рисами и некоторыми другими кельтологами в традиционалистском ключе, стоит сказать, что такая «традиция» включает в себя в качестве компонентов не только мифологию, но и ритуал, изобразительное искусство, а также музыку[67].

Что же касается идеи Рисов о полном раскрытии мифа только в рамках определенной религиозной традиции (в нашем случае кельтской), то с ними можно и нужно поспорить. Мифология может только употребляться той или иной религией, которая, как говорил В. Беньямин, вытягивает мифические линии и превращает их в свои. То есть в нашем случае, как представляется, миф не может быть друидическим или христианским вне зависимости от того, блуждающий это миф или нет.

Одно из бесспорных достижений Рисов – это глава о числах в кельтской мифологии. Сразу скажу, что рассуждения Рисов о числах у кельтов не имеют никакого отношения к популярной нумерологии.

Авторов всегда интересуют маргинальные местности и персонажи в мифах. В этом они абсолютно правы, ибо необычность и сверхъестественность versus обычность и естественность и составляют главную бинарную оппозицию в мифе. Рисы первые написали о двусмысленном положении в ирландском мифе пограничной провинции Иармуман (Западный Мунстер). Там, на крайнем юго‑западе Ирландии, находились такие сверхъестественные местности, как Тех Донн, – дом мертвых, крутящаяся крепость короля Курои на горе Шлиав Миш, жилище друида Муг Руйта на острове Валенция и т. д.

В «Наследии кельтов» идет речь о мифологических персонажах, обитающих на границах или за границами мира людей. Это фении, сиды, Племена богини Дану и фоморы, которых авторы помещают в областях Ирландии, находящихся вне доместицированного космоса.

Когда речь идет обо всех этих пограничных территориях и персонажах в кельтских преданиях, важно помнить, что граница проходит между этим миром и иным миром (Other World). Причем в кельтских преданиях искомый иной мир потенциально находится в любом месте, однако ему необходимы особые «пограничные» условия для того, чтобы проявиться. Ну и конечно, иной мир находится на незаселенной периферии. Такой периферией в случае Ирландии, как пишут Рисы, иногда выступает океан. В преданиях, посвященных плаваниям на далекие острова (Imrama), наш мир раскалывается на свои компоненты. Различные элементы, абстрактные принципы или виды животных разделяются и существуют отдельно на разных островах иного мира. Можно найти интересную параллель этой особенности ирландской мифологии, подмеченной Рисами, в таком же разделении реальности нигерийских сказок А. Тутуолы. Они описывают подобные путешествия героев от одного элемента к другому, только не по морю, а в джунглях.

Проньшас Мак Кана сравнивал профессиональное сословие, хранящее традицию в Ирландии (filid), с галльским «орденом» ватов (vates « провидцев»), вторым по значению после друидов. Мак Кана останавливается и на житиях ирландских святых, указывая на частое присутствие в них мифологических мотивов, так что вообще грань между агиографией и мифологией размывается.

Крупные исследователи ранней ирландской культуры, представляющие точку зрения нативистов, в своих работах порой упоминают существование пяти главных дорог Ирландии, однако должного внимания им не уделяют.

Возвращаясь к двум определяющим течениям современной ирландистики, стоит уделить внимание подходу главного представителя школы антинативистов К. Мак‑Кона. Он противостоит основному положению нативистской школы о роли устной дохристианской традиции в ранней ирландской литературе. Мак‑Кон пишет о «решающей роли церковных взглядов и других современных факторов в ранней христианской ирландской литературе, которая может быть описана как предназначенная для монастыря, происходящая из монастыря, рожденная монастырем»[68]. Далее автор, исходя из своих рационалистических убеждений, стремится лишить раннеирландскую литературу даже налета христианской духовности и рассуждает о том, что интересы, проводниками которых были авторы‑монахи, были светские, а не церковные, материальные, а не духовные, местные, а не национальные. По сути такие исследователи, как К. Мак‑Кон и Л. Бранах, отрицают существование дохристианской сакральной традиции в Ирландии и считают бо́льшую часть памятников ирландской литературы, описывающих дохристианский период, искусственной компиляцией средневековых клириков:

Historical typology could then accommodate the pagan past to the Christian present by viewing it as an Irish «Old Testament» perfected rather than abrogated by the national apostle’s Christian dispensation[69].

В работах, посвященных социально‑политической истории древней и раннесредневековой Ирландии, также затрагивалась тема архаичности ирландского общества и политического устройства. Древнеирландское общество было названо известным историком Д. А. Бинчи «племенным, сельским, иерархическим и родовым» (tribal, rural, hierarchical, and familiar)[70]. Первое определение можно поставить под сомнение, ведь, как уже говорилось, ирландское túath вряд ли можно адекватно перевести русским «племя» или английским tribe. Тем не менее определение раннеирландского общества Бинчи стало классическим в ирландской историографии.

Признавая архаичность раннесредневековой Ирландии, свидетельством которой являются многочисленные законодательные памятники, многие историки в то же время признавали сложность работы с раннесредневековыми письменными источниками в Ирландии. Так, Фрэнсис Джон Бирн одним из первых написал о возможности использования раннеирландской литературы в качестве своего рода дополнительного источника по раннесредневековой Ирландии. Богатая литература на древнеирландском языке часто позволяет рассмотреть обычаи и повседневную жизнь раннесредневековой Ирландии. Информация здесь передается не иностранцами и даже не местными клириками, пишущими на латыни, но светскими ирландскоязычными literati. При этом единственными достоверными источниками по политической истории Ирландии VI–XII вв. могут служить только анналы и генеалогии. Самые же ранние данные в них относятся к Уладу и центральным областям острова, а юг и запад появляются в истории позже[71].

Сложность работы с источниками приводила к тому, что историки, занимающиеся периодом раннего Средневековья, «темных веков» в Ирландии и Уэльсе, нередко высказывали мнение о невозможности написания адекватной работы, освещающей историю этих стран в раннее Средневековье. Профессор Венди Дэвис считает: «Невозможно написать историю раннесредневекового Уэльса так, чтобы она отвечала требованиям современной науки, поскольку доступные нам источники не помогают в решении даже простейших проблем»[72]. С такой формулировкой уже применительно к Ирландии согласен исследователь ранней истории острова Дави О Кронин. Он указывал на парадоксальное явление: историку доступно слишком много источников по этому периоду, и трудность, с его точки зрения, заключается в том, чтобы решить, какой материал стоит использовать, а какой отринуть? В отличие от Ф. Бирна Д. О Кронин не стремится и не считает нужным привлекать все возможные источники[73].

Несмотря на влияние антинативистов в среде историков, многие авторы подобно Д. О Кронину признают уникальное положение Ирландии в раннее Средневековье. Речь идет об отсутствии римской власти в древней Ирландии, о более чем тысячелетнем (вплоть до скандинавской экспансии) непрерывном развитии местной культуры, во многом отличающейся от культуры континентальной Европы (однако принятие христианства в V в. ставит под сомнение такую непрерывность). Признается оригинальность если не кельтской, то, по крайней мере, ирландской церкви[74].

В русской исторической науке проблемам социально‑политической истории раннесредневековой Ирландии была посвящена только одна обобщающая монография – работа С. В. Шкунаева «Община и общество западных кельтов» (М., 1989). Уникальность этой монографии, по сей день не потерявшей своего значения, в том, что вопросам общины и общинного землепользования у кельтов в западной историографии уделялось и продолжает уделяться крайне мало внимания. Так, даже в последней подробнейшей фундаментальной монографии Фергуса Келли «Сельское хозяйство в древней Ирландии» («Early Irish Farming») ирландской родовой общине и ее земле, составлявшей бо́льшую часть хозяйственно используемых земель, посвящена всего одна страница[75].

С. В. Шкунаев рассматривал в своей работе ирландские раннесредневековые законодательные трактаты, наиболее известные из которых: обширный свод законодательных трактатов «Великая Старина» («Senchas Már»), входящий в него трактат о социальных статусах «Малое Наставление» («Uraicecht Becc»), трактат о статусах «Críth Gablach», сочинение о королевских правах и обязанностях «Завещание Моранна» («Audacht Morainn») и др. На основании этих источников Шкунаев приходит к выводу о длительной архаичности древнеирландского общества, которое накануне и несколько веков спустя после принятия христианства находилось на более архаичной стадии, чем Галлия I в. до н. э., уже забывшая институт царской власти. По Шкунаеву общая земля родовой общины (fine) сохранялась в Ирландии в эпоху раннего Средневековья. Земля эта делилась на уделы свободных общинников, продажа, расхищение и отчуждение которых регулировались рядом древних законов[76].

Шкунаев затрагивает и проблемы функционирования ирландской родовой общины в контексте малого племенного королевства (туата) и в связи с королевской властью. Так, для исследователя раннеирландских законов становится очевидным, что «давние традиции совместного пользования пастбищными угодиями, поддержания в порядке дорог и т. д. переориентируются, превращаясь в узел связей соседского типа»[77]. Можно добавить, что это могут быть связи на уровне одного или нескольких туатов или даже на уровне пятины, как мы это видим в житии св. Бригиты Когитоса. Важно помнить здесь и объединяющую роль власти короля и членов королевского рода, клиенты которого обязаны были следить за порядком и расчищать свой участок дороги во время зимнего гостевания (cóe)[78].

Что касается уже упоминавшейся статьи К. О Лохланна «Дороги в древней Ирландии» («Roadways in ancient Ireland»)[79], она посвящена не только пяти главным дорогам Ирландии, но и в целом дорогам в Ирландии до прихода англо‑нормандцев. О Лохланн предупреждает читателя, что его работа впервые поднимает эту тему и что разные аспекты дороги в раннеирландском обществе еще ждут своих исследователей. К сожалению, тема эта, поднятая ирландским историком, так и осталась без внимания последующих исследователей.

Автор настаивает на первенстве континентальных и островных кельтов в дорожном строительстве и считает, что римляне в Галлии и Британии в основном заимствовали кельтскую дорожную систему. В свете археологических данных это мнение, по крайней мере, заслуживает внимания[80]. О Лохланн анализирует в своей работе различные древне– и среднеирландские топонимические термины, относящиеся к дороге, а также рассматривает иерархию дорог в ранней Ирландии.

Во второй части своей работы автор пытается локализовать пять главных дорог Ирландии на всем их протяжении, используя все доступные ему источники. К сожалению, бо́льшая часть источников, на основании которых прослеживается направление дорог, не указана, и сам анализ данных раннеирландской литературы и анналов остается «за кадром». Нам предоставлена только локализация дорог посредством современной ирландской топонимики и довольно подробная карта. Наибольшее возражение вызывает вывод автора о том, что пять дорог вообще не сходились в Таре, в отличие от общепринятого в традиционной литературе представления. Археологическая разведка и аэрофотосъемка позволяет нам достоверно утверждать, что дороги действительно сходились в Таре, и данные письменных источников, таким образом, подтверждаются. Однако в этом случае все равно остается проблема Шлиге Мор, которая шла от современного Голуэя до современного Дублина. Судя по всему, эта дорога образовывала особое ответвление, которое достигало Тары.

Поиск по сайту: