Различие природы и Духа (человеческой истории). Структура бытия (духа). Логика

Александр Кожев.

Кожев, Александр. Идея смерти в философии Гегеля / Пер. с франц и Послесл. И. Фомина. Редакция В Большакова — M издательство «Логос», издательство «Прогресс-Традиция» 1998 —208с.

Различие природы и Духа (человеческой истории). Структура бытия (духа). Логика.

Это описание структуры самого Бытия осуществляется в Онтологии, которую Гегель называет Logik (и которая им представлена раньше Метафизики и после Феноменологии)"

Ибо если последним основанием Природы является статически-данное-Бытие (Sein), то здесь мы не найдем ничего подобного тому отрицающему Действию (Tun), которое служит основой специфически человеческого или исторического существования. Классический аргумент: все, что есть, существует подобным образом, не обязывал Гегеля применять к Человеку и к Природе одну и ту же онтологию (то есть его диалектическую онтологию), так как он сам говорит (в "Феноменологии духа"), что "подлинное бытие Человека есть его действие". Ибо Действие (=Негативность) действует по-другому, чем Бытие (=Идентичность) существует. Во всяком случае, имеется существенное различие между, с одной стороны, Природой, которая лишь "раскрыта" дискурсом Человека, то есть реально (с. 65) стью, другой, нежели она сама, и, с другой стороны, Человеком, который сам раскрывает реальность, которая (как природная) есть то, чем он не является. Таким образом, необходимо, на мой взгляд, различать в рамках диалектической онтологии раскрытого Бытия, или Духа, (определяемой посредством категории Тотальности) не-диалектическую (в духе традиции, восходящей к Грекам) онтологию Природы (определяемую через категорию Идентичности) и диалектическую (инспирированную Гегелем, но соответствующим образом модифицированную) онтологию Человека или Истории (определяемую категорией Негативности). Поэтому, значит ли это, что раз Природа является творческой и историчной в той же мере, что и Человек, то, собственно говоря, истина и наука возможны лишь "в конце времен"? До этого момента не существует никакого истинного знания (Wissen), и остается лишь выбор между скептицизмом (релятивизмом, историзмом, нигилизмом и т. д.) и верой (Glauben). (с. 66).

Но если допустить, что традиционная "идентичная" онтология эффективно применима к Природе, то относительная истина этой последней и, соответственно, наука о природе, в принципе возможны в любой момент времени. И поскольку Человек есть не что иное, как активное отрицание Природы, возможно и существование науки о Человеке, возможно в той мере, в какой он принадлежит прошлому и настоящему. Лишь будущее Человека было бы в таком случае достоянием скептицизма или веры (то есть несомненности надежды, как говорил Св. Павел): существующая как "диалектический", то есть творческий или свободный процесс, История, в противоположность "идентичной" Природе, в сущности непредсказуема. Похоже, впрочем, что онтологический дуализм существует независимо от возможных толкований самого феномена Истории. В самом деле, История включает в себя и предполагает понимание прошлых поколений поколениями нынешними и будущими. Ведь если бы Природа изменялась так же, как Человек, Дискурс через какое-то время стал бы непонятным. Если бы камни и деревья, так же как и тела и животная "душа" людей времен Перикла, были бы настолько же отличны от наших, насколько отличаются от нас граждане античного города, то мы не смогли бы понять ни греческого трактата по агрономии или архитектуре, ни истории Фукидида, ни философии Платона. Таким образом, если мы способны понимать какой-либо язык, не являющийся нашим, то это происходит только потому, что он содержит слова, относящиеся к неким реалиям, которые везде и всегда идентичны сами себе: если мы способны знать, что "Hund" и "canis" - означает "собака", то только потому, что существует реальная собака, которая является таковой и в Германии и во Франции, и в Риме времен Цезаря, и в современном Париже, Таким образом, эти реалии абсолютно идентичны реалиям природным. Образ, способный поколебать наше убеждение в абсурдности дуалистической онтологии. Так же и Человек, который есть Действие, мог бы быть ничто, которое "ничтожествует" в бытии благодаря бытию, которое оно "отрицает". И ничто не говорит в пользу того, что последние принципы описания небытия Ничто (или уничтожения Бытия) должны быть тождественны принципам описания существования Бытия. (с. 67).

Согласно Гегелю, диалектична именно конкретная Реальность, то есть Тотальность или тотальный Синтез (Дух). Другими словами, диалектическую структуру имеет не само по себе данное-Бытие (Sein), но именно раскрытое-Бытие (Begriff). Раскрытое-Бытие включает, в онтологическом плане, два конститутивных-элемента: Бытие как раскрываемое (Идентичность, Тезис) и Бытие как раскрывающее (Негативность, Антитезис). Следовательно, с точки зрения метафизики, необходимо различать два Мира, которые нераздельны, но существенно отличны друг от друга: природный Мир и Мир истории или человека. И, наконец, феноменологический план конституируется отражением природного эмпирического существования в человеческом эмпирическом существовании (Сознание-внешнего, Bewusstsein), которое, в свою очередь, отражается в себе самом (Самосознание, Selbstwusstsein).

Таким образом, Гегель утверждает, что именно Негативность представляет собой специфически диалектический конститутивный элемент. Идентичность совершенно не диалектична, и если Тотальность диалектична, то только за счет того, что включает в себя Негативность. Переходя из плоскости онтологии в плоскость метафизики, необходимо также подчеркнуть, что Реальность диалектична только за счет того, что Мир природы включает в себя Мир человека, а сама Природа совершенно не диалектична. Что касается "Феноменов", то необходимо подчеркнуть, что феноменальная диалектика существует потому, что Реальность "является" Человеку: только "феноменальное" существование Человека диалектично в себе самом; "феномены" природы диалектичны лишь в той мере, в какой они включены в человеческую "феноменологию" (как, например, естественные науки). (с. 69).

В "ФД" Гегель, как мне кажется, допускает подобный взгляд на положение дел. Здесь он неоднократно подчеркивает сущностное различие между Человеком и Животным, между Историей и Природой. Тем самым он вновь и вновь раскрывает диалектический характер человеческого и недиалектический характер природного. Таким образом, когда он идентифицирует (в § 8) Природу с Пространством и Историю (то есть Человека) со Временем, это у него означает, что Природа определена одной лишь Идентичностью, тогда как История включает Негативность и, следовательно, является диалектической (с. 70).

Но даже в "ФД" позиция Гегеля не отличается ясностью. С одной стороны, он противопоставляет специфически человеческую, диалектическую экзистенцию (Bewusstsein, или Geist, в значении "Человек") животной жизни (Leben), лишенной этой диалектичности. Но, с другой стороны, он дает (§5, А, а) виталистическое "феноменологическое" описание Природы, которое представляет ее как диалектический "феномен". Разумеется, речь здесь идет об описании Природы определенным типом "буржуазного" Интеллектуала, например, Шеллингом. Нельзя сказать, что Гегель полностью был с ним согласен - Гегель видел в его Натурфилософии лишь некоторое феноменологическое описание, тогда как сам Шеллинг полагал, что создает метафизику Природы. Но Гегель считал, что в качестве "феномена" Природа действительно такова, какой она "явилась" Шеллингу, и он действительно собирался заменить вульгарные естественные науки шеллингианским витализмом. Однако этот витализм принимает под пером Гегеля чисто диалектический характер. (с. 70).

В Энциклопедии мы встречаем недвусмысленное утверждение этой точки зрения. С одной стороны, Гегель излагает здесь метафизику Природы, где эта последняя описана как явно диалектическая реальность, имеющая ту же тройственную структуру, что и человеческая, описанная в метафизике Человека, или "Духа". С другой стороны, в самой Онтологии, то есть в Логике Гегель, так сказать, не отдает себе отчета в том факте, что тотальное Бытие или "Идея" (= Geist), которое он описывает, имеет, с одной стороны, диалектический аспект, привносящий свой диалектический характер в тоталь (с. 70) ность Бытия, но который сам по себе есть Действие (Tun), а не Бытие (Sein), и с другой стороны, аспект недиалектический, - то есть статичное Данное-бытие, или природное Бытие. В этом, на мой взгляд, и заключается ошибка, допущенная Гегелем. Разумеется, я не собираюсь здесь заниматься критикой гегелевской философии, которая, к тому же, была бы, по всей видимости, малоубедительной. Тем не менее, я хотел бы отметить, что, на мой взгляд, реальная и феноменальная Диалектика (метафизическая) Природы существует лишь в ("шеллингианском") воображении Гегеля. (с. 71)

Человеческое и природное в человеке. Человек – Ничто.

Гегель излагает фундаментальные принципы своей феноменологической антропологии, критикуя Френологию Галла', то есть, на самом деле, любую натуралистическую антропологию, сводящую Человека к животному и не усматривающую между ними никакой существенной разницы (§5, А, с). Именно такой статичной и монистической концепции Человека он противопоставляет свою "тройственную" и диалектическую концепцию. (с. 72).

Сказать, что Человек есть, существует и "является" (erscheint) как сущее и существующее "в себе и для себя", значит сказать, что он есть Бытие-в-и-для-себя, то есть Тотальность или Синтез; это значит, что он есть диалектическая (или "духовная") сущность, что его реальное и "феноменальное" существование есть "движение". Таким образом, всякая Диалектическая Тотальность - это также (и прежде всего) Идентичность, то есть Бытие-в-себе, или Тезис. Говоря онтологически, эта Идентичность есть Sein, наличное-Бытие; говоря метафизически - она есть Природа. В Человеке "являющемся" аспект (Seite) или конститутивный элемент (Moment) Идентичности, Sein или Природы есть его "тело" (Leib), или его "врожденная природа" (ursprüngliche Natur) вообще. (с. 73).

Но у Человека Идентичность или В-себе - это не только его тело в собственном смысле слова: это "Врожденное" вообще, то есть его "He-приобретенное". Речь прежде всего идет о "врожденной природе" Человека, то есть обо всем том, что существует в нем посредством одной только биологической наследственности: его "характер", его "таланты", его "вкусы" и т. д. Это также простой факт рождения в качестве "раба" или "свободного" (als Freier geboren). Для Гегеля эта так называемая чисто врожденная "свобода" (так же как и наследственное благородство и вообще принадлежность к "классу") есть лишь природный, или животный, характер, который не имеет ничего общего с подлинной человеческой свободой, активно завоевываемой в Борьбе и в Труде: человек свободен лишь тогда, когда он сам сделал, себя (getan) свободным. Но это "идентичное" и "природное" He-приобретенное в Человеке есть также все то, что проникает в него чисто пассивным способом, все то, что он есть и делает "по привычке", или "автоматически", по традиции, подражательно и т. д., то есть просто "по инерции". Если, против ожидания, Человек прекращает отрицать данное и отрицать себя в качестве данного или врожденного, то есть творить новое и творить себя в качестве "нового человека", довольствуясь поддержанием идентичности с самим собой и сохранением "места", которое он уже занимает в Космосе; другими словами, если он прекращает жить в соответствии с будущим или с "проектом" и остается определенным исключительно прошлым или "памятью", - он прекращает быть подлинно человечным; он становится животным, быть может, животным "ученым" и достаточно "усложненным", совершенно непохожим на всех прочих природных существ, но не являющимся чем-то по существу "отличным" от них. Следовательно, если бы человек был именно таким, то он не был бы "диалектичным". (с. 74)

Человек является "тотальным", "синтетическим" или "диалектическим", существует "для себя", то есть сознательно или в речи, является "духовным" или подлинно человечным лишь в той мере, в какой он включает в свое бытие, в свое существование и в свое "явление" конститутивный элемент Негативности. Взятая сама по себе, Негативность есть чистое Ничто, ее нет, она не существует и не является. Она существует лишь в качестве отрицания Идентичности, то есть как Различие." Она может существовать лишь как реальное отрицание Природы. Это существование Негативности есть (с. 75)

специфически человеческое существование, и очевидно, почему Человек сводится к Ничто, когда он умирает качестве животного, то есть располагается, так сказать, по ту сторону Природы и не может, следовательно, реально ее отрицать. Но поскольку Негативность существует в форме реального отрицания идентичного природного данного, она также является, и ее "явление" есть не что иное, как "свободное действие" (freies Tun) Человека, как говорит об этом Гегель в процитированном тексте. В "феноменальном" (человеческом) плане Негативность есть реальная свобода, реализующаяся и проявляющаяся или раскрывающаяся в качестве действия. В процитированном тексте Гегель также говорит, что "индивид (человек) есть только то, что он сделал (getan hat)". Немного позже он напишет (р. 236,1.10-12 и 14-16): «Истинное или подлинное бытие (Sein) Человека есть, скорее (vielmehr), его действие-или-акт (Tat); именно в нем Индивидуальность является объективно-реальной (wirklich)... Индивидуальность предъявляет себя (или обнаруживает себя, или проявляется) (stellt sich dar) в эффективном действии (Handlung) как негативная или отрицающая сущностная реальность (Wesen), которая есть только в той мере, в какой она диалектически-упраздняет (aufhebt) данное-Бытие (Sein).» Если данное-Бытие (Sein) соответствует, с точки зрения онтологии, Природе, то именно Действие (Ταί) представляет с этой точки зрения Человека в качестве Человека. Человек как таковой есть не наличное-Бытие, но творческое Действие. Если "объективная реальность" Природы - это ее реальное существование, то "объективная-реальность" Человека есть его эффективное действие. Животное только живет, тогда как живущий Человек действует, и именно своим эффективным действием (Handeln) он "обнаруживает" свою человечность и "проявляет себя" в качестве подлинно человеческого существа. (с. 76).

Разумеется, Человек также есть наличное-Бытие и Природа; он существует "в себе" подобно животным и вещам. Но только в действии и через действие он существует как специфически человеческое существо, существует и является в качестве такового, то есть в качестве Бытия-для-себя или существа, сознающего себя и говорящего о себе и о том, чем оно не является; "он есть для-себя, то есть он есть свободное действие". Действуя, он реализует и обнаруживает Негативность или свое Отличие от данного природного Бытия.

С "феноменологической" точки зрения, Негативность есть не что иное, как человеческая Свобода, то есть то, посредством чего Человек отличается от животного. Но если Свобода с точки зрения онтологии есть Негативность, то это значит, что она может быть и существовать лишь в качестве отрицания. Но чтобы иметь возможность отрицать, нужно иметь нечто, подлежащее отрицанию: то есть наличное данное и, соответственно, идентичное данное-Бытие. Именно поэтому человек может существовать свободно, то есть по-человечески, лишь существуя в качестве животного в данном природном Мире. Но он живет здесь гуманно лишь в той мере, в какой он отрицает это природное или животное данное. Отрицание реализуется в качестве эффективного действия, но не в качестве мышления или простого желания. Человек является действительно свободным или реально человечным не в своих более или менее возвышенных "идеях" (или в своем воображении), не в своих более или менее "возвышенных" и "благородных" устремлениях, но только в эффективном, то есть активном отрицании реально данного. Свобода не содержится в выборе между двумя данностями: она есть негация данного……Парменид был прав когда говорил, что Бытие есть и что Ничто нет; но он забыл добавить, что существует "различие" между Ничто и Бытием, которое, в определенной мере, также существует, как и само Бытие, поскольку без него, то есть если бы не существовало различия между Бытием и Ничто, не было бы и самого Бытия. (с. 77).

Таким образом, Человек существует гуманно лишь в той мере, в какой он реально изменяет свой социальный и природный Мир, изменяет посредством своего отрицающего действия и изменяет сам себя в соответствии с этой трансформацией; или, что то же самое, в той мере, в какой он трансформирует Мир вслед за активной авто-негацией своей животной или социальной "врожденной природы". Свобода, которая реализуется и обнаруживается в качестве диалектического или отрицающего Действия, есть, вследствие этого, и по самой своей сущности, творчество. Ведь отрицать данное не переходя в ничто это значит творить нечто, до сих пор не существовавшее; это именно то, что называется "творчеством". Иными словами, действительно заниматься творчеством можно лишь отрицая реально данное. Это реальное существует как вездесущее и полное в самом себе, поскольку нет ничего (за исключением Ничто) вне его и отличного от него; нет, так сказать, места в Мире, где могло бы появиться новое; появляясь из Ничто, новое может проникнуть в Бытие и существовать, лишь занимая место Бытия-данного, то есть отрицая его. (с. 78).

Это значит, что Человек изменяет себя самого и Мир не для того, чтобы достигнуть соответствия "идеалу", который ему дан (Богом, или же просто является "врожденным"). Он творит, потому что отрицает и отрицается "без предзаданной идеи": он становится другим только потому, что не хочет быть тем же самым. Именно потому, что он не хочет больше быть тем, что он есть, то, чем он будет· или может быть, выступает для него как "идеал", который "оправдывает" его отрицающее или творящее действие, то есть его изменение, придавая ему "смысл". В общем и целом, можно сказать, что Отрицание, Свобода и Действие не порождаются ни мышлением, ни сознанием себя и внешнего мира; напротив, эти последние получают свое рождение из Негативности, реализующей себя и раскрывающей себя (посредством мышления в Сознании) в качестве свободного эффективного действия. (с. 79).

Таким образом, Негативность (или Свобода), которая реализуется и проявляется в качестве творческого Действия, есть Человек, который, живя в природном Мире, остается собой, никогда (или "с необходимостью") не являясь тем же самым. Можно, следовательно, сказать, что диалектическая Антропология есть философская наука о Человеке, таком, каким он предстает в иудео-христианской (до-философской) концепции, то есть о Человеке, который считается способным к изменению в широком смысле слова, или к тому, чтобы становится существенно и радикально другим. Согласно этой концепции, Человек, созданный совершенным, способен, тем не менее, радикально изменить свою данную или врожденную природу; но Человек существенно измененный может вновь подвергнуть отрицанию "старого Адама", становясь, таким образом, "новым Адамом", отличным от первого, но еще более совершенным чем он; Человек способен "отменить" свой наследственный Грех, определяющий его природу, и стать, таким образом, святым, который, однако, представляет собой нечто совершенно иное, чем Человек до своего падения: грешник, "естественное место" которого есть Ад может "обратиться" в христианство и заслужить Небо и т. Д. Таким образом, в гегелевской, или диалектической, концепции Человека речь идет о том же самом: этапы Диалектики, описанные в "ФД", есть не что иное, как ряд успешных "превращений", которые Человек совершает в ходе истории, и которые описывает Мудрец, живущий в ее финале и который сам "превращается" в абсолютную истину (воплощенную наполеоновской Империи). (с. 79-80).

Человеческая история – борьбы за признание. Раб и Господин. История – прогрессирующая негация рабства рабом.

Следуя за Аристотелем, Гегель допускает радикальное различие между Рабом и Господином. По его мнению, Человек может появиться в Природе или создать себя как Человека из животного, каким он был до этого, лишь тогда когда смертельная Борьба за Признание (Anerkennen) приведет к установлению отношения между человеком свободным и человеком, который ему подчинен. С самого начала своей истории Человек существует обязательно или в качестве Господина или в качестве Раба. Именно это утверждает Аристотель. Но по Аристотелю (который не рассматривал эту проблему в качестве проблемы диалектичности человеческого существования), подобное положение дел будет сохраняться вечно· Человек рождается рабом или свободным "по природе" и он никогда не сможет отменить или изменить ее· Господа и Рабы созданы как два различных "вида" животных, вида неизменных и вечных, и никто не в состоянии покинуть свое "природное место", которое он занимает в неподвижном Космосе. По Гегелю же, напротив, радикальное различие между Господином и Рабом существует лишь в начале, и оно может быть со временем упразднено. Для него Господство и Рабство не являются некими данными или врожденными характерами Человек не рождается рабом или свободным но создает себя тем или иным в свободном и произвольном Действии. Господин - это тот, кто шел до конца в своей Борьбе, с готовностью умереть или добиться признания, тогда как Раб руководствовался страхом смерти и добровольно вошел в подчинение Господину, не добившись его признания. Но речь здесь идет об одной и той же врожденной животной приро (с. 80) де, которая, посредством свободного Действия Борьбы, была трансформирована в человеческую "природу" раба или господина; нынешний Господин мог бы стать Рабом, а Раб - Господином. И не существовало никакого "основания" для того, чтобы одно из двух животных (рода Homo sapiens) стало Господином, а не Рабом. У Господства и Рабства нет никакой "причины", они не задаются никакой данностью, они не могут быть "сведены" к чему-либо или спрогнозированы из прошлого: они есть лишь результат свободного Акта (Tat). Именно поэтому Человек способен "упразднить" свою рабскую "природу" и стать свободным или (свободно) создать себя как свободного человека: даже если человек рожден в Рабстве, он может подвергнуть отрицанию свою врожденную рабскую "природу". И вся История, все "движение" человеческой экзистенции в природном Мире есть не что иное, как прогрессирующая негация Рабства Рабом, ряд его успешных "продвижений" к Свободе (речь идет не о "тетической", или "идентичной", свободе Господина, который свободен только в-себе, но о "тотальной" или "синтетической", существующей для-себя свободе Гражданина универсального и гомогенного Государства. (с. 81).

Если Негативность есть Свобода, реализующаяся в качестве Действия по отрицанию данного, если именно в ней заключается, собственно говоря, человечность Человека, то Негативность и Человек впервые могут "проявится" в Природе именно в качестве существа, отрицающего или "упраздняющего" свою врожденную животную природу: Человек создает свою человечность лишь отрицая себя в качестве животного. Вот почему первое "проявление" Негативности описано в "ФД" (§ 4) как смертельная Борьба за Признание, или, точнее, как Риск для жизни (Wagen des Lebens), который включает в себя эта Борьба. (с. 81).

Желание Признания, которое провоцирует Борьбу, есть желание желания, то есть чего-то реально не существующего (Желание заявляет о себе как "вопиющее" присутствие отсутствия реальности): хотеть быть "признанным" - значит хотеть, чтобы тебя принимали как позитивную "ценность", то есть хотеть, чтобы тебя "хотели". Хотеть рисковать своей жизнью, которая есть вся реальность живого существа, рисковать ради чего-то не существующего и не могущего существовать так, как существуют только живущие или неизменно реальные вещи - это значит отрицать данное само-по-себе, быть свободным или независимым от него. Ведь отрицать себя и тем не менее удерживаться в существовании - это значит творить себя в качестве нового и существовать в качестве сотворенного собой, то есть в качестве свободного или автономного. (с. 82).

Именно риск для жизни, которая для живущего нераздельно слита с тотальностью данного (которая есть также высшая природная или биологическая "ценность"), абсолютно лишенный всякой биологически обусловленной причины для своего существования и всякого "витального интереса" - именно этот риск есть то свободное, отрицательное или творческое Действие, которое реализует и "обнаруживает" Негативность или Свободу и, следовательно, Человека. Человек осуществляет (= творит) и "обнаруживает" свою человечность (= свободу), рискуя своей жизнью или, по меньшей мере, обнаруживая способность и желание ей рисковать единственно "ради славы" или "из тщеславия" (которое, через этот риск, перестает быть "тщетным" или "несуществующим" и становится свойственной лишь человеку ценностью чести, ценностью настолько же реальной, как и "ценности" животные, но существенно отличной от них); или, что то же самое, рискуя жизнью только ради "долга" (который представляет собой бытие-Должного именно потому, что не является данным-Бытием, и который существует, следовательно, лишь в качестве признанного, причем это признание включает в себя и допускает, и даже требует риска для жизни. (с. 82).

Ни одно животное не способно убить себя только из угрызений совести или из простого тщеславия (как хотел это сделать Кириллов в Бесах Достоевского); ни одно животное не рискует своей жизнью ради знамен, нашивок и орденов; животные никогда не ведут борьбы за чистый престиж, единственным результатом которой может быть слава, такая борьба не может быть объяснена ни действием инстинкта самосохранения (защита жизни ши поиск пропитания), ни проявлением инстинкта размножения; никакое животное не дерется на дуэли, чтобы смыть оскорбление, не затрагивающее никаких его жизненных интересов, ни одна самка не погибла, "защищая свою честь" от поругания. Именно подобными негативными действиями Человек реализует и проявляет свою свободу, то есть человечность, отличающую его от животного. Но Борьба и Риск - не единственные "проявления" Негативности или Свободы, то есть Человечности в природном Мире, Другим таким "проявлением" является Труд. Ни одно животное не трудится в собственном смысле слова, так как оно не занимается изменением своего мира в соответствии с некими "проектами", само появление которых не может быть объяснено из наличных условий его реального существования в этом мире. (с. 83).

Человек может быть ленивым лишь в работе, так как работа, собственно говоря, не вызвана никакой жизненной необходимостью. (с. 84).

Будучи реализацией и "проявлением" Негативности, Труд всегда является трудом "принудительным": Человек должен заставлять себя работать, он должен совершать насилие над своей "природой". И, по крайней мере в начале, тем, кто совершает это насилие, является другой, Если мы обратимся к Библии, то увидим, что здесь Бог является тем, кто заставляет трудиться согрешившего человека (но и здесь это является лишь необходимым следствием греха, который был совершен "свободно"; здесь также труд является следствием свободного акта, проявлением отрицающего действия, посредством которого Человек отрицает свою "совершенную" врожденную природу). У Гегеля Труд впервые "проявляется" в Природе в форме рабского труда, который первый Господин вменяет в обязанность своему первому Рабу (который, впрочем, подчиняется ему по своей воле, так как имеет возможность избежать рабства и труда, выбрав смерть в бою или покончив с собой после поражения). Господин заставляет Раба работать для того, чтобы посредством его труда удовлетворить (с. 84). свои собственные потребности, которые, как таковые, есть потребности "природные" или животные (Господин, удовлетворяя их, отличается от животного лишь тем, что для этого он не затрачивает никаких усилий, - необходимые усилия уже приложены Рабом; именно за счет этого отличия от животного Господин может "наслаждаться жизнью").

Но чтобы удовлетворять потребности Господина, Рабу приходится подавлять свои собственные (готовить пищу, которую он не будет есть, при этом испытывая голод и т. д.), он должен совершать насилие над своей собственной "природой", отрицать или "упразднять" себя как данность, то есть в качестве животного. Следовательно, будучи Актом само-отрицания, Труд является актом само-сознания: он реализует и проявляет Свободу, то есть независимость от данного вообще и от себя как от данного в частности; он создает и проявляет человечность работающего. В Труде Человек отрицает себя в качестве животного так же, как и в Борьбе. Вот почему трудящийся Раб способен существенно изменить природный Мир, в котором он живет, создавая здесь специфически человеческий Мир техники. Он работает в соответствии с "проектом", который не предписывается ему с необходимостью его врожденной "природой"; он реализует через свой труд нечто еще не существующее в нем, и именно поэтому он способен создавать вещи, которые существуют только в Мире, произведенном его трудом: ремесленные изделия или произведения искусства, то есть вещи, которых нет в Природе. Поэтому Труд может поднять его от Рабства к Свободе (которая, однако, будет иной, чем праздная свобода Господина). (с. 85).

Отрицая в Труде свою наличную природу, он возвышается над ней и вступает с ней в (отрицающее) отношение. Это значит, что он обретает сознание себя, и тем самым того, чем он не является. Сущности, создаваемые его трудом, не имеют природной реальности, они отражаются в нем как некие идеальные сущности, то есть как "идеи", которые предстают для него в качестве «моделей», или "проектов" работ, которые он выполняет. (с. 86).

Работающий Человек думает о том, что он делает и говорит об этом (так же, как он мыслит и говорит о Природе, как о "первой материи" своих трудов); только думая и говоря, Человек действительно может работать. Таким образом, работающий Раб сознает то, что он делает и то, что сделал; он понимает Мир, который изменяет, и он отдает себе отчет в необходимости меняться самому для того, чтобы здесь адаптироваться; он стремится "не отстать от прогресса", который им самим осуществляется и который раскрывается человеком в дискурсе. (с. 87).

Таким образом, именно Труд является аутентичным "проявлением" Негативности, или Свободы, так как именно он делает Человека диалектичным существом, которое никогда не остается себе тождественным, но непрерывно изменяется. Борьба и Господин, который ее воплощает, являются лишь катализаторами Истории, или диалектического "движения", человеческой экзистенции: они вызывают это движение к жизни, но на деле осуществляют его не они. Все (истинные) Господа расценивают себя именно как Господ, и ни один из них еще не "отменил" сам свою господскую природу для того, чтобы стать чем-то иным (в таком случае он мог бы стать только Рабом); если Господа и совершали некую эволюцию, то она была чисто внешней, или "материальной", то есть не была подлинно человеческой, то есть добровольной; и человеческое содержание Борьбы (Риск) не менялось с течением времени, несмотря на то, что трудящиеся, всегда в той или иной степени не свободны (с. 88).

Только Раб способен хотеть перестать быть тем, что он есть (то есть Рабом), и поскольку он "снимает" себя в Труде, разновидности которого могут варьироваться до бесконечности, он изменяется постоянно, и так до тех пор, пока он не станет действительно свободным, то есть полностью удовлетворенным своим положением. Таким образом, можно сказать, что Негативность "обнаруживает себя" в качестве Борьбы лишь для того, чтобы проявиться как Труд. Разумеется, чтобы освободиться окончательно или стать действительно другим, трудящийся Раб или экс-Раб должен вновь вступить в Борьбу за престиж против своего Господина или экс-Господина: ибо в Трудящемся всегда присутствует некоторый остаток Рабства, подобно тому как всегда сохраняется определенный остаток праздного Господства. Но эта последняя трансформация или "превращение" Человека принимает форму Борьбы не на жизнь, а на смерть только потому, что праздный Господин не поддается обучению, то есть мирной трансформации через образование (Bildung), которую Человек может претерпеть лишь в процессе Труда. Раб обязан упразднить Господство недиалектическим подавлением Господина, который упорствует в своей (человеческой) идентичности, упразднить через уничтожение или убийство этого последнего. Это уничтожение выходит на первый план в Борьбе за Признание, предполагающей наличие Риска для освобождающегося Раба. Именно в этой последней Борьбе, в которую трудящийся экс-Раб вступает исключительно ради славы, создается свободный Гражданин универсального и гомогенного Государства, который, будучи одновременно Господином и Рабом, не является более ни тем, ни другим - он является тем "синтетическим", или "тотальным", Человеком, в котором тезис Господства и антитезис Рабства "сняты диалектически", то есть аннулированы в том, что в них есть одностороннего и несовершенного, но сохранены в том, в чем они существенно и действительно человечны, то есть сохранены на более высоком уровне в своей сущности и в своем бытии. (с. 89).

Сказать, что Человек диалектичен и что он "является" в качестве такового, - это значит утверждать, что он есть существо, которое остается собой и, в то же самое время, меняется, потому что, посредством Борьбы и Труда, он отрицает себя в качестве данного, то есть либо в качестве животного, либо в качестве человека, рожденного в данной социальной или исторической среде и определенного ею, но удерживается, тем не менее, в существовании, или, если угодно, в человеческой идентичности с самим собой, несмотря на свои автонегации. Это значит, что Человек не является ни только Идентичностью, ни только Негативностью, но представляет собой Тотальность, или Синтез, что он упраздняет" себя и сохраняет себя, поднимаясь на новый уровень, где он "опосредует" себя в... и посредством своего собственного существования. Таким образом, сказать это - значит сказать, что по самой своей сущности Человек является существом историческим. Если Идентичность или Бытие-в-себе "проявляется" в Человеке как его, в широком смысле слова, Животность, то есть как все то, что ему дано и врождено или им унаследовано; если Негативность, или Бытие-для себя, "проявляется" в Мире как человеческая Свобода, реализующаяся в качестве отрицающего Действия Борьбы и Труда, то Тотальность или Бытие-в-и-для-себя "раскрывается" в "феноменальной" плоскости человеческого бытия как Историчность. И в самом деле, Человек, который борется и трудится, таким образом, отрицая себя в качестве животного, есть существо по самой своей сущности историческое, и только он один является таковым: Природа и животное не имеют истории в собственном смысле слова. (с. 90).

Чтобы существовала История, необходимо, чтобы существовала не только данная реальность, но также и отрицание этой реальности, и, в то же самое время, сохранение ("сублимирование") того, что подверглось отрицанию. Таким образом, повышение производительности труда и, соответственно, технический прогресс на самом деле представляют собой функцию желания "признания". Разумеется, "бедные" пользуются достижениями технического прогресса. Но создают его не они, не их нужды и желания. Прогресс осуществляется, стимулируется и инициируется "богатыми" или "сильными мира сего" (и в социалистическом Государстве тоже). Это они являются "материально ответственными". Они действуют лишь в соответствии с желанием повысить свой "престиж" или свое могущество, или, если угодно, - из побуждений долга (долг здесь есть нечто совершенно иное, чем любовь к ближнему или "милосердие", которое никогда не порождает технический прогресс и, соответственно, не преодолевает реально нищету, так как милосердие - это не отрицающее действие, а инстинктивное проявление врожденной "доброй натуры", которая прекрасно сочетается с "несовершенством" Мира, вызывающим ее "страдания". Кант, например, отказывался усматривать проявление "добродетели", то есть специфически человеческого качества, в действии, совершаемом из "естественной склонности" (с. 91).

Ибо сохранять себя в качестве отрицаемого - это значит помнить себя таким, каким ты был, становясь при этом радикально другим. Именно посредством исторической памяти идентичность Человека поддерживается в Истории, вопреки авто-негациям, которые здесь происходят; например, с ее помощью можно реализовать себя в качестве интеграции своего противоречивого прошлого, то есть в качестве тотальности или диалектического существа. История - это всегда осознанная и добровольная традиция, а всякая реальная история обнаруживает себя также и как историография: не существует Истории без живой и осознанной исторической памяти. (с. 92).

Именно память конкретизирует само-отрицание Человека, делая это отрицание новой реальностью. Ибо, вспоминая себя как данность, которой он был и которую он отрицал, Человек является "специфически-определенным" (bestimmt) конкретными условиями этого данного, оставаясь, тем не менее, свободным от него, как от того данного, которое он отрицал. Только так, и не иначе, Человек, посредством самоотрицания, становится специфически другим и сохраняется как нечто реальное и, соответственно, конкретное: то есть как другой человек в новом Мире, но, тем не менее, человек с определенными, специфически человеческими свойствами, живущий в человеческом Мире, в мире, который всегда остается специфически организованным историческим Миром, Только благодаря этой сотворенной, живой реально существующей в памяти в качестве "традиции" Истории, Человек, реализует себя или "является" в качестве диалектической тотальности вместо того, чтобы уничтожить себя и "исчезнуть" в "чистой" или "абстрактной" негации всякого данного, и мыслимого и реального. (с. 92-93).

Поэтому Человек есть человеческая диалектическая реальность лишь в той мере, в какой он историчен, каковым он является лишь вспоминая себя таким, каким он был в своем прошлом. (с. 93).

Короче говоря, описать Человека как диалектическое существо - это значит описать его как Действие, отрицающее данное, в лоне которого оно было рождено, описать его как Труд, произведенный этим самым отрицанием из данного, которое при этом отрицается. С "феноменологической" точки зрения это означает, что человеческое существование "проявляется" в Мире как последовательность эпизодов борьбы и труда, включенных в память, то есть как История, в ходе которой Человек свободно создает самого себя. (с. 93-94).

История – тотльность, синтез, творческая эволюция. Свобода, историчность, индивидуальность. Универсальное государство, признающее индивидуальность и упраздняющее историю.

Гегелевская Диалектика философским образом отдает себе отчет в наличии двух фундаментальных категорий, включенных в до-философскую иудео-христианскую антропологию, которая, претерпев определенные изменения, стала антропологией современной: речь идет о категориях Свободы и Историчности. Эта Диалектика равным образом позволяет понять, почему две эти категории в действительности нераздельны. Таким образом, Диалектика заставляет нас обратить внимание на то, что Негативность (= Свобода) отличается от Ничто лишь в той мере, в какой она включена в Тотальность (= исторический синтез, где будущее включено в настоящее посредством прошлого), и что реальное есть Тотальность (а не чистая Идентичность) лишь в той мере, в какой она включает в себя свое собственное отрицание (которое освобождает его от него самого, как от данного). История является тем, чем она является, а именно - Тотальностью или Синтезом, творческой эволюцией или прогрессом, а не чистой или простой тавтологией или "бесконечным круговращением" только потому, что она представляет собой единство существенно различных конститутивных элементов, то есть элементов, созданных посредством негации предшествовавших им элементов и, соответственно, независимых от этих последних или свободных от них. (с. 94).

Таким образом, иудео-христианская и современная антропология включают в себя (с большей или меньшей очевидностью) третью фундаментальную и неотделимую от первых двух категорию, а именно - категорию Индивидуальности: Человек в рамках этой антропологии предстает как свободный исторический Индивид. Эту концепцию Человека принимает и философская антропология Гегеля. Таким образом, в процитированных выше текстах неизменно присутствует вопрос об Индивиде, о человеческой Индивидуальности. (с. 94-95).

Человек считается существом "единственным в своем роде" и существенно отличается от всех остальных людей. Но в то же самое время считается, что ему присуща некая позитивная ценность, причем более абсолютная или более всеобщая, чем существу, сводящемуся к роду как таковому." Таким образом, Индивидуальность характеризуется именно этой универсальной ценностью, приписываемой чему-то абсолютно уникальному. (с. 95).

Индивидуальность

В терминологии Гегеля Индивидуальность, характеризующая человеческое существование, есть синтез Особенного и Всеобщего. В той мере, в какой это существование "обнаруживает себя" в "феноменальной" плоскости, Индивидуальность "проявляется" как активная реализация специфически человеческого желания Признания (Anerkennen). Согласно Гегелю, Человек является действительно человечным (то есть свободным и историчным) лишь в той степени, в какой он признан в качестве такового другими (по возможности - всеми другими) и в какой он сам признает их таковыми (ибо подлинное "признание" возможно лишь со стороны тех, кого он сам "признает"). Можно сказать, что именно общественное Признание отличает Человека, как существо духовное, от животного и от всего того, что есть только Природа. Именно во всеобщем признании человеческой особенности реализуется и обнаруживается Индивидуальность. (с. 96).

Гегель по этому вопросу совершенно определенно высказывается в свой йенский период, а точнее - в 1805-1806 гг. (vol. XX, р. 206,1.16 - 19,22-27); «В акте признания (Anerkennen) личное Я прекращает быть особенным и изолированным (Einzelne); оно существует (ist) юридически (то есть универсально или в качестве абсолютной ценности), в акте признания, то есть оно больше не ограничивается своим непосредственным (или природным) эмпирическим существованием (Dasein)... Человек с необходимостью существует как признанный и как признающий. И эта необходимость является его собственной необходимостью, а не необходимостью нашего мышления, противопоставленной его содержанию. В качестве акта признания Человек существует как (диалектическое) движение, и именно это движение диалектически снимает (hebt auf) его природное состояние: оно есть акт (его) признания; природная сущность (Natürliche) только существует (ist); она не является (единственной) духовной сущностью (Geistiges).» (с. 96).

Каждый человек, в той мере, в какой он является человеком (или "духовным" существом), хотел бы, с одной стороны, отличаться от всех остальных и быть "единственным в мире". Но, с другой стороны, он хотел бы быть признанным в самой своей особенности как позитивная ценность, признанная как можно большим числом людей, а по возможности - всеми. И, в терминологии Гегеля, это означает, что подлинно человечный Человек (то есть человек, радикально отличный от животного) всегда ищет Признания и реализуется лишь в качестве действительно признанного. Это означает, что он (активно) желает Индивидуальности и может реально существовать лишь (активно) реализуя себя посредством Признания в качестве Индивида. (с. 97).

Таким образом, Человек не является действительно индивидуальным, и именно поэтому он не удовлетворяется полностью (befriedigt) своим социальным и политическим существованием. Вот почему он активно и свободно (то есть через отрицание) преобразует данную социальную и политическую реальность, с тем чтобы сделать ее пригодной для реализации в ней своей подлинной Индивидуальности. Именно прогрессивная реализация Индивидуальности через прогрессивное, свободное и активное удовлетворение желания Признания является "диалектическим движением" Истории, которое есть сам Человек. В действительности, Индивидуальность может быть полностью реализована, а желание Признания может быть полностью удовлетворено только во всеобщем и гомогенном Государстве. Ибо в гомогенном Государстве "специфические различия" (Besonderheiten) класса, расы и т. д. "упразднены", и такое Государство непосредственно соответствует особенному, существующему в качестве гражданина, признаваемого в своей особенности. И это признание является действительно универсальным, ибо, по определению, Государство включает в себя всю совокупность рода человеческого (в том числе и его прошлое, посредством тотальной исторической традиции, которую это Государство продолжает в настоящем; а также и его будущее, так как будущее не отличается радикально от того настоящего, в котором Человек уже полностью удовлетворен). Полностью реализуя Индивидуальность, универсальное и гомогенное Государство завершает Историю, поскольку Человек, удовлетворенный этим Государством, не будет более пытаться его уничтожить и построить на его месте что-нибудь новое. Но это Государство также предполагает тотальность, имеющую своим источником исторический прогресс, и оно не может быть создано Человеком "сразу", одним махом (ведь Государство, как и сам Человек, рождается в Борьбе, которая предполагает различие и не может разворачиваться в универсальном гомогенном пространстве). (с. 98).

Другими словами, бытие может быть подлинно индивидуальным бытием (а не только особенным) лишь при условии, что оно также является и историчным. И мы уже знаем, что оно может быть таковым только если оно является действительно свободным. И наоборот, действительно свободное существо с необходимостью является историчным, а бытие историческое всегда более или менее индивидуально, а в конечном счете становится таковым полностью. Уже "феноменологическое" описание эмпирического человеческого существования открывает три фундаментальные категории (неявно присутствующие уже в иудео-христианской традиции), которые определяют собой это существование, отличая его от существования чисто природного, а именно: категории Индивидуальности, Свободы и Историчности. И это же описание делает вывод об их нерасторжимом единстве, показывая, что Человек может "появиться" как индивид, лишь "обнаруживая себя" в качестве свободного участника Истории, что он может себя "раскрыть" в качестве свободного существа, лишь "появляясь" как исторический индивид, и что он может "себя обнаружить" в историческом плане лишь при условии, что он "проявит себя" в своей индивидуальной свободе или в своей свободной индивидуальности. Таким образом, раскрывая это единство трех фундаментальных категорий, "феноменологическое описание" представляет Человека как существо, которое диалектически существует в своем эмпирическом существовании. Или, точнее, оно должно представлять его диалектически, чтобы иметь возможность отдать себе отчет как в единстве трех вышеупомянутых категорий, так и относительно каждой из них (с. 99).

Как мы уже убедились, свободное или историческое бытие с необходимостью диалектично. Нетрудно заметить, что это справедливо и для того бытия, которое мы называем Индивидом в гегелевском смысле слова. В самом деле, Индивидуальность есть синтез Особенного и Всеобщего, Всеобщего, взятого в качестве отрицания, или антитезиса, Особенного, которое представляет собой тетическое, или идентичное, самому себе данное. Другими словами, Индивидуальность представляет собой Тотальность, и существо, которое индивидуально, тем самым является и диалектическим. Особенность некоей сущности, определенной ее hic et nunc и ее "естественным местом" (topos) в Космосе, не только строго отграничивает ее от иных, отличных от нее сущностей, но и фиксирует ее в ее Идентичности с самой собой. И эта Особенность представляет собой данное, или "тезис", и даже наличное-бытие (Sein). Ибо (в противоположность тому, что думают всякого рода "креационисты" начиная с Платона) первично именно Особенное, а не Всеобщее: не существует, например, стола вообще или животного вообще, но существует именно этот стол и именно это животное. Однако (по меньшей мере в Мире, о котором говорят, то есть там, где живет Человек) можно отрицать особенность наличной сущности, отделяя ее от ее hic et nunc и переводя ее из природного Космоса в Универсум дискурса. Например, этот стол, который теперь находится здесь, может стать "общим" понятием Стола, который существует некоторым образом всегда и никогда (если не "в мышлении"), и это животное - "абстрактным" понятием некоего Животного. Но конкретную реальность (Мира, где живет Человек) конституируют не сами в себе особенные сущности и не взятые изолированно, соответствующие им всеобщие понятия. Конкретная реальность есть совокупность или Тотальность особенных сущностей, раскрытых дискурсом универсального (или истинного) содержания, и общих ("родовых") понятий, реализованных в пространственно-временном Мире посредством hic et nunc, свойст (с. 100). венного особенностям. И только в качестве особенной реализации общего понятия или в качестве "представителя" вида или рода реальная данная сущность является "индивидом". (Подобным образом, Понятие было бы чистой абстракцией, то есть чистым ничто, если бы не соответствовало наличному-Бытию; и именно идентифицирующая Особенность, включенная в это Бытие, различает общие понятия, "индивидуализируя" их). Именно поэтому можно сказать, что природная сущность есть, в самой себе, лишь особенное: она есть, в то же самое время, всеобщее и, соответственно, "индивидуальное" лишь для Человека, который ее мыслит и который о ней говорит. Таким образом, Индивидуальность (и, следовательно, Диалектика вообще) может "проявиться" лишь в человеческой науке о природе, но не в самой Природе. Чисто природная сущность не является Индивидом в собственном смысле слова: она им не является ни в себе, ни посредством себя, ни для себя. Человек, напротив, индивидуален (и, соответственно, диалектичен) в себе, посредством себя и для себя. Он является таковым для себя, поскольку он знает себя не только как "этого именно особенного", но еще и как "представителя" человеческого рода (и может действовать в качестве такового). Он является таковым и посредством себя, так как именно он отрицает себя в своей данной природной особенности, чтобы понять и проявить себя (через слово и действие) в своей человеческой всеобщности. И, наконец, Человек является индивидуальным в себе, то есть реально или в самом своем эмпирическом существовании, ибо универсальность его особенного бытия является не только мыслимой им и другими, но и признанной как реальная ценность, и признанной реально или активно, признанной реальным или государственным Всеобщим (которое, впрочем, он сам и создает), которое его реально универсализирует, поскольку (с. 101). делает его Гражданином, действующим (а значит - и существующим) в соответствии с "общим интересом". Говорить, что Человек есть Индивид, или Синтез (реальный, или "экзистенциальный") Особенного и Всеобщего, - это значит утверждать, что он есть сохраняющее отрицание (универсализация) самого себя как данного (особенного); и это значит, что Индивид с необходимостью является существом диалектическим.

Вывод к методу Гегеля. Индивидуальность есть снятая природная индентичность. Идентичность – онтологический фундамент индивидуальности. Тотальность проявляется как индивидуальность, свобода, историчность.

Таким образом, мы убедились, что с "онтологической" точки зрения диалектическое бытие должно быть описано одновременно как Идентичность, Негативность и Тотальность. Мы также убедились в том, что с "феноменальной" точки зрения Негативность обнаруживает себя как человеческая Свобода, тогда как Тотальность "проявляется" здесь как Историчность. И отсюда вполне естественно сделать вывод о том, что Идентичность феноменологически "раскрывается" как Индивидуальность, которая представляет собой третью фундаментальную антропологическую категорию. Ранее, правда, я говорил, что Идентичность "обнаруживается" с человеческой "феноменальной" точки зрения как Животность. Но здесь нет никакого противоречия. В действительности речь шла не просто о Животности, такой как она "проявляется" в Природе, но о Животности в Человеке, то, есть о его данной (изначально животной) природе, рассматриваемой в качестве диалектически снятой или сублимированной в тотальности человеческого существования. Следовательно, именно данная или врожденная (животная и социальная) "природа" человека определяет его особенность, его явное и ни к чему не сводимое отличие от всего того, чем он не является. В качестве диалектически снятого, эта "природа" проявляется как отрицаемая особенность, то есть как всеобщность. (с. 102).

И в той мере, в какой эта "природа" сохраняется и сублимируется в своем отрицании, Всеобщее в Человеке включает в себя Особенное и является, таким образом, проявлением Индивидуальности. Значит, можно сказать, что на самом деле Индивидуальность "раскрывает" в Человеке Идентичность в той мере, в какой его индивидуальность сохраняет и сублимирует особенность его врожденной "природы". Если Негативность служит онтологическим основанием Свободы, а Тотальность - Историчности, то Идентичность является онтологическим фундаментом Индивидуальности. Именно благодаря Идентичности, включенной в Индивидуальность, человек может оставаться "тем же самым" индивидом, вопреки тому, что он все время становится "другим", все время существенно изменяется, отрицая наличные особенности своего "характера" и освобождаясь, таким образом, от этого последнего. Именно в качестве "индивида", который остается тем же самым, все время изменяясь, человек имеет личную "историю". Однако подобный способ выражения не является полностью корректным. На деле существует не Идентичность, не Негативность, а Тотальность, включающая в себя две первые категории в качестве конститутивных элементов. Именно Тотальность с "феноменальной" человеческой точки зрения всегда "проявляется" как Индивидуальность, Свобода и Историчность. Эти три человеческих "феномена" представляют собой три различных но взаимодополняющих аспекта "проявления" одной и той же реальной Тотальности, которая является формой существования Человека. Индивидуальность "раскрывает" Тотальность в той степени, в какой она включает в себя Идентичность; Свобода "обнаруживает" эту Тотальность в качестве включающей Негативность; По правде говоря, Мудрец не является более индивидуальным (чем другие люди) в том смысле, что он якобы существенно отличается от всех остальных. Если Мудрость заключается в обладании Истиной (которая едина и одна и та же для Гегеля и для всех его читателей), то Мудрец ничем не отличается от другого Мудреца. Это значит, что он не является человечным в том же смысле, что и исторический Человек (он также и не свободен в этом самом смысле, так как ничего более не отрицает посредством действия): он скорее "божественен" (но смертен). Мудрец, однако, является Индивидом в том смысле, что он владеет универсальным. Знанием именно в своей экзистенциальной особенности. В этом смысле он человечен (и, следовательно, смертен). (с. 103).

Сказать, что Человек - свободный и исторический Индивид, - значит сказать, что в своем эмпирическом существовании (Dasein) он "является" (erscheint) как диалектическая сущность, и что он, следовательно, диалектичен как в своей объективной-реальности (Wirklichkeit), так и в самом своем бытии (Sein). Это значит утверждать, что Человек есть и существует лишь в той мере, в какой он упраздняет себя диалектически, то есть сохраняя себя и сублимируясь.

Диалектичность человека и смерть.

Сказать, что Человек диалектичен, - это значит утверждать, что он не только индивидуален, свободен и историчен, но утверждать также, что он, по самой своей сущности, конечен. А радикальная конечность бытия и реальности "обнаруживается" с "феноменальной" человеческой точки зрения как то, что называют Смертью. Следовательно, сказать, что Человек "раскрывает себя" как свободный исторический Индивид (или как "Личность") и что он "проявляется" как смертный по самой своей сущности, - это значит по-разному выражать одно и тоже: свободный исторический индивид необходимо смертен, а действительно смертное существо всегда является свободным историческим индивидом. (с. 104).

Смерть есть конечность диалектическая. Только человеческое существо является смертным в собственном смысле слова. Смерть человека существенно отличается от "конца" животного или растения, так же как и от "утраты" вещи вследствие ее "изношенности". Наличие у Влюбленных независимости или автономии (Selbständigkeit) означает только то, что они могут умереть. (с. 105).

Но Любовь стремится диалектически снять (aufzuheben) само это различие или отличие (Unterscheidung), саму эту возможность, понятую как чистая возможность (blosse), и соединить смертное (Sterbliche) с таким же смертным для того, чтобы сделать его бессмертным. Именно таким образом существует единственное (Einige), разделенные (сущности) и вновь объединенное (Wiedervereinigte). Соединенные вновь разделяются, но в ребенке само объединение (Vereinigung) остается не-разделенным (ungetrennt worden).» Чтобы понять все значение этого "романтического" текста, необходимо учитывать, что в период, когда он был написан, Гегель считал, что именно в Любви следует искать специфически человеческое содержание бытия Человека и что именно анализируя отношения влюбленных, он впервые описывает Диалектику этого бытия, которая отличает его от чисто животного существования. Описать Человека как Любящего - это означало тогда для Гегеля - описать его как подлинно человечное и существенно отличное от животного существо. В "ФД" Любовь и желание любви становятся Желанием признания и смертельной Борьбой за его удовлетворение, а также всем тем, что отсюда следует, то есть Историей, завершающейся появлением удовлетворенного Гражданина и Мудреца. Взаимное признание в Любви становится здесь политическим и социальным Признанием через Действие. И "феноменальная" Диалектика описывается здесь уже не как диалектика любви, но как историческая диалектика, где объективная реализация (Verwirklichung) Признания в половом акте и в ребенке (о чем шла речь в последней фразе только что процитированного текста) замещается его объективной реализацией в Борьбе, Труде и историческом прогрессе, завершающемся появлением Мудреца. (с. 106).

Таким образом, полным и адекватным "раскрытием" диалектической человеческой реальности является здесь более не Любовь, которая есть "живое чувство" некоего тотально данного существа, но Мудрость или Наука, то есть дискурсивное или понятийное понимание Тотальности Бытия, данной Человеку и им самим созданной. Однако в этих двух "феноменологических" описаниях человеческой Диалектики смерть играет очень существенную роль. Ибо уже в своем раннем тексте Гегель утверждает, что Влюбленные ("обнаруживающие" в Человеке человеческое) могут отличать себя друг от друга и от всего остального лишь в той мере, в какой они являются смертными; это значит, что только как смертные они обладают Индивидуальностью, поскольку именно эта последняя включает в себя и с необходимостью предполагает Особенность "единственного в мире". Подобным же образом, только благодаря смерти Влюбленные существуют независимо и автономно, то есть свободно. И наконец, именно вследствие смертности Влюбленных Любовь реализуется как "объединение" "разделенных", то есть как Синтез или Тотальность, включающая их во Время, разворачивающая их в нем в форме ряда поколений или исторической эволюции (с. 107).

Конечность и действительное уничтожение природных сущностей ("смерть" животного, например) необходимо и однозначно определены внешними (Fremdes) им законами, или, если угодно, тем естественным местом (topos), которое они занимают в данном Космосе. Смерть Человека (= Влюбленных), напротив, есть закон имманентный, самоупразднение· это действительно его смерть, то, что целиком и полностью принадлежит именно ему, то, что он способен познавать, желать или отвергать. "Смерть" природного существа существует только "в себе и для нас", то есть для Человека, который ее осознает: само это конечное природное существо не имеет никакого понятия о своей конечности. Смерть, напротив, существует также и для Человека, она есть "в и для себя": Любящие "думают о возможности разделения" ввиду их смертности. И поэтому только Человек (= Любящие) способен хотеть бесконечности и бессмертия того, что существует как конечное и смертное, и только он один способен предать себя смерти; в Природе смерть есть лишь данность, тогда как для Человека и в Истории она также является (или, по крайней мере, может быть) трудом, то есть результатом свободного и осознанного действия. (с. 108).

Поиск по сайту: