VII Миф и религия

ОПЫТ О ЧЕЛОВЕКЕ. ВВЕДЕНИЕ

В ФИЛОСОФИЮ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ КУЛЬТУРЫ

ЭРНСТ КАССИРЕР

VII Миф и религия

Из всех явлений человеческой культуры миф и религия менее всего поддаются чисто логическому анализу. На первый взгляд, миф кажется только хаосом — бесформенной массой бес связных идей. Искать «основания» этих идей представляете несерьезным и безнадежным делом. Специфика мифа, если таковая существует, заключена в том, что он лишен «связи и смысла» Что же касается религиозной мысли, то она совсем не обя­зательно противоположна рациональному и философскому мышлению. Определить подлинное отношение между этими двумя способами мышления было одной из главных задач средневековой философии. Проблема предстает как решенная в си­стемах поздней схоластики. Согласно Фоме Аквинскому, рели­гиозная истина сверхприродна и сверхрациональна, но не «ирра­циональна». С помощью разума мы не можем проникнуть в тайны веры. Однако эти тайны не противоречат разуму, а дополняют и совершенствуют его.

Тем не менее всегда существовали глубокие религиозные мыслители, которые противостояли всем попыткам согласовать эти две противоположные силы. Они отстаивали гораздо более радикальный и бескомпромиссный тезис. Тертуллианово изрече­ние «Credo quia absurdum» никогда не утрачивало своей силы. Паскаль провозглашал темноту и непознаваемость подлинных элементов религии. Подлинный Бог, Бог христианской рели­гии, всегда оставался Deus absconditus, скрытым Богом. Киркегор описывал религиозную жизнь как «великий парадокс». Для него попытка смягчить этот парадокс означала отрицание и разруше­ние религиозной жизни. А религия оставалась загадкой не только в теоретическом, но также и в этическом смысле: она переполнена теоретическими антиномиями и этическими про­тиворечиями. Она обещала нам причащение, единение с природой, с людьми, со сверхъестественными силами и с самим божеством. Результат, однако, прямо противоположен: в своём конкретном проявлении она стала источником глубочайших раз­доров и фанатичных схваток между людьми. Религия претенду­ет на обладание абсолютной истиной, но ее история — это история заблуждений и ересей. Она обещает нам и предска­зывает потусторонний мир — далеко за пределами нашего человеческого опыта, хотя сама остается человеческой, слишком человеческой.

Проблема предстает, однако, в совершенно ином свете, как только мы решаемся изменить точку зрения. Философия человеческой культуры не ставит ведь тот же вопрос, что и метафизическая или теологическая система. Здесь мы исследуем не содержание, а формы мифологического воображения и ре­лигиозного мышления. Предметов, тем и мотивов мифологи­ческой мысли безгранично много. Если мы приближаемся к мифологическому миру с этой стороны, он всегда остается, говоря словами Мильтона, «темным безграничным океаном, без меры и предела, где в утрате длина, и ширина, и высоту и даже время самое и место». Нет такого природного явления или явления человеческой жизни, которое не могло бы быть мифологически интерпретировано и не допускало бы такой интерпретации. Все попытки различных школ сравнительной мифологии как-то объединить мифологические идеи, свести их к одному типу были обречены в итоге на провал. Однако не­смотря на это разнообразие и разнородность мифов, мифо­творческая функция по сути своей однородна. Антропологи и этнологи неоднократно поражались сходством элементарных мыслительных элементов, распространенных во всем мире при пол­ном различии социальных и культурных условий. То же хорошо прослеживается и в истории религии. Предметы веры, веро­учения, теологические системы вовлечены в нескончаемую борьбу. Даже этические идеалы весьма различны и редко согласуются друг с другом. Но все это не мешает существованию особой формы религиозного чувства и внутреннего единства религиоз­ного мышления¹. Религиозные символы беспрерывно меняются, но основополагающий принцип, символическая деятельность как таковая остаются прежними: una est religio in rituum varie-tate.

Однако построение теории мифа с самого начала чревато трудностями. В своем подлинном значении и сущности миф нетеоретичен. Это ставит нелегкие задачи перед основными ка­тегориями мышления и бросает им вызов. Логика мифа — если вообще в нем есть логика — несопоставима со всеми нашими концепциями эмпирической и научной истины. Но фило­софия никогда не могла допустить такого раздвоения: она была уверена в том, что творения мифопорождающей функции должны иметь философское, умопостигаемое значение. Миф скрывает это значение за всякого рода образами и символа­ми, а задача философии — выявить это значение. Особая изощренная техника аллегорической интерпретации разрабаты­валась в философии еще со времен стоиков. Эта техника веками рассматривалась как единственный способ проникновения в мифо­логический мир. Она процветала в течение всего средне­вековья и даже в начале современной эпохи все еще считалась вполне надежной. Бэкон написал особый трактат «Мудрость Древних», в котором обнаружил большую изощренность в толко­вании древней мифологии.

Изучение этих аллегорических толкований в трактате не раз вызовет у нас усмешку — современному читателю они за­частую кажутся весьма наивными. Однако наши собствен­ные, гораздо более изощренные методы в значительной степе­ни уязвимы для подобных возражений. Такое «объяснение» уфологических феноменов приводит в итоге к отрицанию самих этих феноменов. Мифологический мир предстает как искусствен­ней мир, претендующий на нечто большее. Это не вера, а идолопоклонство. В отличие от более ранних форм аллегорической интерпретации современные подходы фактически уже и рассматривают миф как выдумку, созданную с определенной целью. Миф — это вымысел, но не сознательный, а бессозна­тельный. Первобытное мышление не осознало значения своих соб­ственных творений. Зато нам, нашему научному анализу надлежит раскрыть это значение, обнаруживая под неисчислимыми масками подлинный образ. Этот анализ может осуществляться в двух направлениях: можно применить объективный и субъективный методы. В первом случае можно попытаться классифицировать объекты мифологической мысли; во втором — классифи­цировать ее мотивы. Чем дальше идет процесс упрощения, тем совершеннее становится теория. Если в конце концов ей удастся открыть один-единственный объект или один простой мотив, кото­рые содержат в себе, вмещают все другие, то цель ее будет до­стигнута и задача полностью решена. Современная этнология и современная психология как раз идут этими двумя путя­ми. Многие этнологические и антропологические школы исходят из предположения, что мы должны прежде всего отыски­вать объективный центр мифологического мира. «Представители этой школы,— писал Малиновский,— считают, что каждый миф имеет в качестве исходного зерна и первичной реальности то или иное природное явление, вплетенное в рассказ столь искусно, что этот феномен там оказывается замаскирован и сглажен. Среди исследователей нет согласия относительно того, какого типа природные явления положены в основу большинства мифов. Существуют ярые приверженцы лунной мифологии, столь безнадежно помешанные на своей идее, что они даже не способны допустить, что какое бы то ни было другое явление, кроме ночного спутника Земли, может быть воспето дикарем... Другие... видят в Солнце единственный предмет, вокруг кото­рого вращаются символические повествования первобытного человека. Существует, кроме того, школа толкователей-метеорологов, усматривающих сущность мифа в ветре, погоде, цвете неба... Некоторые из этих групп мифологов неистово бьются за столь любезные им небесные тела или принципы; другие, с бо­лее широкими взглядами, готовы согласиться с тем, что перво­бытный человек творил свое мифологическое варево из всех небес­ных тел, вместе взятых» (Malinowski В. Myth in primitive psychology. N. Y., 1926. P. 12 f.). С другой стороны, в психо­аналитической теории мифа 3. Фрейда все эти произведения объявляются вариантами и масками одной и той же психологи­ческой темы — темы сексуальности. Мы не будем здесь подробно рассматривать все эти теории. Важно, что, расходясь в своем со­держании, все они демонстрируют одну и ту же методологи­ческую установку: они пытаются объяснить мифологический мир сводя его с помощью интеллекта к чему-то более простому. Однако ни одна из этих теорий не может достигнуть цели без натяжек и насилия над фактами во имя достижения теоре­тической однородности, целостности.

Миф соединяет элементы теории и художественного творче­ства. Первое, что поражает нас в нем,— это близкое родство с поэзией. «Древний миф,— говорят нам,— это «почва», на которой постепенно вырастает вся современная поэзия в ходе процессов, которые эволюционисты называют дифференциацией и специали­зацией. Мифотворческое мышление — это прототип, а мышление поэта остается, в сущности, мифопоэтическим» (Prescott F. С. poety and myth. N. Y., 1927. P. 10). Однако несмотря на эту генетическую связь, мы не можем игнорировать специфиче­ское различие между мифом и искусством. Ключ к этому различе­нию мы находим в положении Канта, согласно которому эсте­тическое созерцание «совершенно безразлично к существова­нию или же несуществованию своего объекта». Как раз подобное безразличие совершенно чуждо мифологическому воображению. В мифологическом воображении всегда присутствует акт веры. Без веры в реальность своего объекта миф теряет свою основу. При этом внутреннем и необходимом условии мы приходим, ка­жется, к противоположному полюсу. В этом отношении можно и даже, по-видимому, нужно сравнить мифологическое мышле­ние с научным. Конечно, они идут разными путями, но ведь ищут-то они, кажется, одно и то же, а именно реальность. Эта взаимосвязь в современной антропологии была подчеркнута Джеймсом Фрэзером. Им отстаивался тезис: нет строгой гра­ницы, отделяющей искусство магии от нашего образа научного мышления. Используя средства воображения и фантазии, магия тем не менее научна по своей цели. Теоретическая магия — это наука, хотя фактически она как наука весьма неустойчи­ва, она всего лишь псевдонаука. Ведь даже магия утверждает­ся и действует на основе предпосылки, что в природе одно событие с необходимостью следует за другим без вмешательства какого-либо духовного или личного фактора. И здесь господ­ствует убеждение, «что естественный ход вещей определен не страстями или прихотями личности, а действием неизменных ме­ханических законов». Следовательно, магия — скрытая, но реаль­ная и твердая вера и порядок и единообразие природы (Frazer G. G. The magic art and the evolution of kings. V. 1 of the Golden Bough. L., 1900. P. 61 if., 220 if.). Этот тезис, однако, не выдержал критики: современная антропология, думается, полностью отвергла точку зрения Фрэзера (критику тезиса Фрэзера см.: Marett R. R. The thershold of religion. 2-nd ed. L., '914. P. 47 ff., 177 ff.). Как раз теперь-то и считается, что рас­смотрение мифа и магии как типично этиологических или объяснительных схем не дает их адекватного понимания. Мы не можем свести миф к некоему фиксированному числу неподвижных элементов: мы должны попытаться охватить его внутрен­нюю жизнь с ее подвижностью и разносторонностью, словом его динамику.

Этот принцип легче описать взглянув на проблему под другим углом зрения. У мифа, как уже было сказано, двойствен­ный облик: с одной стороны, это понятийная, с другой — перцептуальная структура. Миф — это ведь не нагроможде­ние неорганизованных спутанных идей, он зависит от определен­ного способа восприятия. Если бы миф не давал особого спо­соба восприятия мира, он не позволял бы особым образом судить о мире и истолковывать его. Чтобы понять образ мифоло­гического мышления, нужно дойти до самых глубоких слоев восприятия. То, что интересует нас не в эмпирическом мышле­нии,— это устойчивые черты нашего чувственного опыта. Здесь-то мы всегда различаем субстанциональное и акцидентальное, необходимое и случайное, устойчивое и изменчивое. Посредством такого различения мы подходим к понятию мира физических объектов, наделенных устойчивыми и определен­ными качествами. Но все это предполагает аналитический процесс, совершенно противоположный основным структурам ми­фологического восприятия и мышления. Мифологический мир, как уже было сказано, гораздо более текуч и расплывчат, чем наш теоретический мир вещей и свойств, субстанций и акциденций. Чтобы понять и описать это различие, мы должны отме­тить, что с помощью мифа изначально воспринимаются не объективные, а внешние, физиогномические качества. Природа в ее эмпирическом и научном смысле может быть определе­на как «существование вещей, поскольку оно определено по общим законам» (Кант И. Пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущей появиться как наука // Кант И. Соч. В 6-ти т. М., 1965. Т. 4. Ч. 1. С. 111. §14). Не такова «природа» в мифах. Мир мифа — драматический мир: мир действий, усилий, борющихся сил. Схватка этих сил усматривает­ся во всех явлениях природы. Мифологическое восприятие всегда наполнено этими эмоциональными качествами. Все, что бы ни находилось в поле зрения или чувства, окутано этой атмосферой радости или горя, муки, волнения, ликования или уныния. Здесь нельзя говорить о «вещах» как мертвом, безразлич­ном веществе. Все объекты доброжелательны или зловредны, дружественны или враждебны, привычны или страшны, привле­кательно-очаровательны или отталкивающе-угрожающи. Нам нетрудно восстановить эти элементарные формы человече­ского опыта, ибо даже в жизни цивилизованного человека все это отнюдь не потеряло своей первоначальной силы. Когда мы испытываем сильную эмоцию, в нас возрождается драматизированное понимание всех окружающих вещей: они теряют свой привычный облик, меняют свои внешние, физиогномические признаки, окрашиваются в особый цвет наших страстей — любви или ненависти, страха или надежды. Вряд ли возможен больший контраст, чем между такой первоначальной направ­ленностью нашего опыта и идеалом истины, привносимым наукой. Ведь все усилия научной мысли направлены на уничтоже­ние малейших признаков этой первоначальной точки зрения. В этом новом свете (свете науки) мифологическое восприя­тие должно исчезнуть бесследно. Однако это вовсе не значит, что данные нашего физиогномического опыта как таковые уничтожаются и упраздняются. Безусловно, они теряют свою объективную или космологическую значимость, но их антропо­логическая ценность сохраняется. Мы не можем их отрицать или устранять из нашего человеческого мира — здесь они сохраняют свое место и значение. Из социальной жизни, из нашего повсе­дневного общения с людьми мы также не можем устранить эти данные. Даже в генетическом порядке различие между физиогно­мическими качествами, по-видимому, предшествует различию между качествами перцептивными. Так, ребенок чувствите­лен к ним, видимо, еще на самых ранних стадиях своего развития (см.: Cassirer E. Philosophie der symbolischen Formen. Vpl- HI. Pt. I. Ch. II—III). Наука не может полностью устра­нить эти качества, хотя и должна от них отвлекаться, чтобы выполнить свои задачи. Эти качества нельзя вырвать из поро­дившей их почвы: можно лишь ограничить поле их действия. Именно этим ограничением сферы субъективных качеств и отмечен общий путь науки. Наука лишает их объективности, но не может полностью уничтожить их реальность. Ведь каждая черта нашего человеческого опыта восходит к реальности, требует ее. В наших научных понятиях мы, говоря, к примеру, о красном и синем, сводим различие цветов к числовому различию. Было бы, однако, совершенно неправомерно говорить о большей реальности числа, чём цвета. В действительности число просто обладает боль­шей обобщенностью. Математическое выражение дает нам новую и более широкую точку зрения, более свободный и обширный познавательный горизонт. Но было бы метафизическим заблужде­нием гипостазировать число, как это делали пифагорейцы, т. е. го­ворить о нем как о высшей реальности, подлинной сущности ^и субстанции вещей. Если мы будем настаивать на этом Методологическом и эпистемологическом принципе, то даже низ­ший слой нашего опыта — слой «чувственных качеств», — явится в новом свете. Мир наших чувственных восприятий, так называемых «вторичных качеств», занимает промежуточное Положение: первая, рудиментарная стадия нашего физиогноми­ческого опыта уже была преодолена, а та форма обобщен­ности, которая присуща нашим научным понятиям — понятиям, описывающим физический мир,— еще не достигнута. Но все эти три стадии имеют свое определенное функциональное значение. Ни одна из них не представляет собой всего лишь иллюзию - каждая в определенной мере есть шаг на нашем пути к реаль­ности.

По-моему, наиболее удачная и ясная постановка этой пробле­мы дана Джоном Дьюи. Именно он был одним из первых, кто признал и подчеркнул права чувственных качеств, которые дока­зали свою мощь в мифологическом восприятии и рассматрива­лись здесь уже как основные элементы реальности. К этим выводам он пришел под воздействием своих представлений о задачах подлинного эмпиризма. «В опыте,— говорил Дьюи,— вещи остры, трагичны, прекрасны, забавны, спокойны, беспо­рядочны, удобны, раздражающи, скучны, грубы, утешительны, блестящи, ужасающи — они таковы непосредственно в себе и для себя... Эти черты остаются вещами в себе на точно том же уров­не, что и цвета, звуки, тактильные качества, вкус и запах. Лю­бой критерий, с позиций которого последние будут признаны надежными, окончательными и «твердыми» данными, должен по всей справедливости привести к аналогичному выводу и отно­сительно первых. Любое качество как таковое конечно, в нем сразу и начало, и конец, поскольку оно есть, оно существует. Оно может быть соотнесено с другими вещами, его можно тракто­вать и как действие, и как знак. Однако это предполагает внешнюю протяженность и определенное использование. Это вы­водит нас за рамки качества в его непосредственной качествен­ности... Отказ от непосредственных качеств в их чувственной данности и значении как от объектов науки, как от надежных форм классификации и понимания оставляет эти качества в первона­чальном виде: поскольку они имеются, нет нужды знать их. Но... традиционная точка зрения, согласно которой объект знания есть реальность par excellence, приводит к заключению, что объект науки — это прежде всего метафизическая реальность. И потому непосредственные качества, будучи исключены из числа объектов науки, перестают, следовательно, быть и «реальными» объектами. Поскольку нельзя отрицать их существование, их объединили в такую — психическую — область бытия, которая противопоставлялась объектам физики. При такой исходной пред­посылке неизбежно возникают все проблемы, связанные с отноше­нием материи и сознания, психического и телесного. Изменим метафизическую предпосылку, восстановим права непосредствен­ных качеств в их ситуативных проявлениях — и все эти про­блемы перестанут быть эпистемологическими. Они станут разно­видностью научных проблем — вопросами о том, как проис­ходят те или иные события, обладающие теми или иными ка­чествами» (Experience and nature. Chicago, 1925. P. 96, 264 f.)

Следовательно, если мы хотим принять во внимание мир ми­фологического восприятия и мифологического воображения, мы не должны начинать с критики того и другого с позиций наших теоретических идеалов знания и истины. Мы должны брать качества мифологического опыта в их «непосредственной качест­венности». Ведь то, что здесь нам нужно,— это не просто объяснение мыслей и верований, а истолкование самой мифоло­гической жизни. Миф — не система догматических верований: он состоит не только из образов и представлений, но в гораздо большей мере из действий. То, что такая точка зрения распространяется все шире,— явный признак про­гресса современной антропологии и истории религии. Ритуал пер­вичен по отношению к догме как в историческом, так и в пси­хологическом смысле — теперь это, кажется, общепринято. Даже если мы преуспеем в анализе мифа и расчленения его на мель­чайшие составные элементы, нам все равно не удастся схватить с помощью таких аналитических процедур жизненный принцип мифа — этот принцип не статичен, а динамичен, и описать его можно только в терминах действия. Первобытный человек вы­ражает свои чувства и эмоции не только с помощью абстрактных символов, но и конкретно и непосредственно; значит, чтобы по­нять структуру мифа и первобытной религии, мы должны изучать способы их целостного выражения.

Одна из самых ясных и последовательных теорий этой структуры создана французской социологической школой — в произведениях Дюркгейма, его учеников и последовате­лей. Исходный принцип Дюркгейма таков: невозможно адекват­но оценить миф, если видеть его источники в физическом ми­ре, в интуиции, направленной к природным явлениям. Не при­рода, а общество есть подлинная модель мифа. Все его основ­ные мотивы — суть проекции социальной жизни человека. Через эти проекции и природа становится образом социаль­ного мира: она отражает все его основные черты, организа­цию и строение, подрасчленения и взаимосвязи (см.: Durkheim Е. Les formes elementaires de la vie religieuse. Paris, 1912). Тезис Дюркгейма получил свое полное развитие в работе Леви-Брюля, где дается более общая характеристика мифа. Мифологическое мышление описано здесь как «дологическое мышление». Если говорить о его основаниях, то они не логиче­ские и не эмпирические — это «мистические основания». «Наша повседневная деятельность,— пишет Леви-Брюль,— пред­полагает полную, совершенную уверенность в незыблемости за­конов природы. Установка первобытного человека совершенно ^иная: сама природа, среди которой он живет, предстает перед Ним в ином облике. Все вещи и существа в этом мире включены в сеть мистических сопричастностей и исключений». Согласно его трактовке, такой мистический характер первобытной религии выте­кает из того действительного факта, что ее представления суть «коллективные представления». Здесь неприменимы правила нашей логики, которая предназначена для совсем иных целей. Как только мы вступаем в эти пределы, то даже закон противоречия, не говоря уж об остальных законах рационального мышления, теряет свою силу (см.: Livy-Bruhl L. Les fonctions mental^ dans les societes inferieures. P., 1910; his. La mentalite primitive. P., 1922; his. L'ame primitive. P., 1928). Мне кажется, что фран­цузская социологическая школа дала полное и неопровержи­мое доказательство первой части этого тезиса. Но не второй. Фундаментально социальный характер мифа неопровержим. Одна­ко тезис о неизбежной дологичности и мистичности перво­бытного мышления, как мне кажется, вступает в противо­речие с антропологической и этнологической очевидностью на­ших дней. Во многих сферах первобытной жизни и культуры мы находим проявления наших собственных, хорошо знакомых черт культурной жизни. Вряд ли возможно осознать этот факт, если утверждать абсолютную разнородность нашей собствен­ной логики и логики первобытной, если считать их радикально различными и противостоящими друг другу. Даже в первобытной жизни мы всегда находим помимо сферы священного мирскую; или светскую сферу, причем именно светская традиция устанавливает обычаи и узаконивает правила, определяющие спо­собы управления социальной жизнью. «Правила, которые мы на­ходим здесь,— писал Малиновский,— совершенно не зависят от магических сверхприродных санкций и никогда не сопровож­даются никакими церемониальными или ритуальными элемента­ми. Ошибочно считать, что на ранних стадиях развития че­ловек живет в запутанном мире, где реальное смешано с нереальным, где мистика и разум так же перепутаны, как фаль­шивые и настоящие монеты в стране, где царят беспорядки. Самый существенный для нас момент в магическом и религиоз­ном ритуале — то, что он вступает в силу там, где не хватает знания. Обосновываемые участием сверхъестественных сил, обряды вырастают из самой жизни, но это никогда не сводит на нет практические усилия человека. В магических или религиоз­ных ритуалах человек пытается сотворить чудеса не потому, что он не знает возможности своих духовных сил, а как раз напротив — потому, что он дает себе в этом полный отчет. Скажем боль­ше: осознать это, по-моему, необходимо, если мы хотим раз и на­всегда установить ту истину, согласно которой религия имеет свой собственный предмет и свою собственную законную об­ласть развития» (Malinowski В. The foundations of faith and morals. L., 1936. P. 34).

Но даже и в этой области — законном поле мифа и ре­лигии — концепция природы и человеческой жизни отнюдь не лишена рационального значения. То, что с нашей точки зре­ния можно назвать иррациональным, дологическим, мистическим, суть предпосылки, из которых исходит мифологическая или ре­лигиозная интерпретация, а вовсе не сам способ интерпретации. Если принять эти предпосылки и правильно понять их, т. е. именно так, как их понимает сам первобытный человек, вытекающие из них выводы перестанут казаться алогичными или антилогичными. Конечно, все попытки интеллектуали­зации мифа — объяснение его как аллегорического выраже­ния теоретической или моральной истины — полностью несо­стоятельны. В этих попытках игнорируются фундаментальные факты мифологического опыта. Реальный субъект мифа — не субстрат мысли, а субстрат чувства. Миф и первобытная ре­лигия вовсе не бессвязны, не разумности. Однако их внутренняя связность гораздо больше зависит от чувств, чем от логических правил. Это единство есть один из наиболее сильных и глубоких импульсов первобытного мышле­ния. Когда научная мысль стремится описать и объяснить ре­альность, она ограничена использованием общего научного ме­тода, т. е. метода классификации и систематизации. Жизнь подрасчленяется на ряд областей, строго отделенных друг от друга. Границы между царствами растений, животных, человека, так же как между видами, семействами, родами, основоположны и неуничтожимы. Но первобытное сознание не проводит эти границы, оно отвергает их. Первобытный взгляд на жизнь синтети­чен, а не аналитичен. Жизнь не подразделяется на классы и подклассы. Она ощущается как незыблемо непрерывное целое, не допускающее никаких резких и четких различений. Границы между различными сферами — вовсе не непреодолимые барьеры: они расплывчаты и неустойчивы. Ни каких-либо специфических различий между разными сферами жизни, ни определенных постоянных, устойчивых форм не существует. Внезапная ме­таморфоза может превратить каждую вещь в любую другую. Если и существует какая-либо характерная черта мифологического мира, некий закон, им управляющий,— это закон метаморфоз. Но и это вряд ли позволяет нам объяснять неустойчи­вость мифического мира неспособностью первобытного чело­века понять эмпирические различия вещей. В этом отноше­нии дикарь очень часто обнаруживает свои преимущества перед цивилизованным человеком. Дикарь чувствителен к тонким различиям, ускользающим от нашего внимания. Наскальные Рисунки и изображения животных, относящиеся к низшим стадиям человеческой культуры, к палеолитическому искусству, часто восхищают нас своим натурализмом, демонстрируя пора­зительное знание всякого рода животных форм. Все существо­вание первобытного человека в большей степени зависело именно от умения наблюдать и различать. Будучи охотником, он должен был очень хорошо знать мельчайшие подробности о жизни Животных, уметь распознавать следы различных зверей. Все это вряд ли может подкрепить убеждение, будто первобытное сознание по своей природе и сущности — это недифферен­цированное, спутанное, дологическое или мистическое сознание. Для первобытного сознания специфична не его логика а его общее чувство жизни. Первобытный человек вовсе не рассматривал природу как натуралист, жаждущий классифицировать вещи для удовлетворения своего интеллектуально­го любопытства, он не испытывал к ней прагматический или технический интерес; природа для него — ни объект познания, ни поле непосредственных практических потреб­ностей. Обычно в нашей жизни мы различаем две сферы — практической и теоретической деятельности. При этом мы склонны забывать о существовании под той и другой более глубокого слоя. Первобытный человек не подвержен такой забывчи­вости: все его мысли и чувства погружены в этот более глубокий изначальный слой. Взгляд первобытного человека на природу и не теоретический, и не практический, он сочув­ственный. Если упустить из виду этот момент, невозможно най­ти верный подход к мифологическому миру. Основная черта мифа — это не особое направление мысли или воображения. Миф — это плод эмоций, и эта эмоциональная основа окрашивает все его продукты особым цветом. Первобытный человек вовсе не лишен способности схватывать эмпириче­ские различия вещей, однако в его концепции природы и жизни все эти различия отступают перед весьма стойким чув­ством, а именно глубоким убеждением в фундаментальном и неустранимом всеединстве жизни, связывающей в целое все мно­жество и разнообразие единичных форм. Он не приписывает себе уникальное и привилегированное место в природной иерар­хии. Представление о кровном родстве всех форм жизни — это, по-видимому, общая предпосылка мифологического мышления. Среди наиболее характерных черт первобытной культуры — то­темистические верования. Вся религиозная и социальная жизнь первобытных племен (как, например, у аборигенов Австралии), подробно изученных и описанных Спенсером и Джилленом (см.: Spencer S. В., Gillen F. J. The native tribes of central Australia, the northen tribes of central Australia), направляется тотемистическими представлениями. Но даже и на гораздо более высокой стадии, в религии высокоразвитых народов мы обнару­живаем очень сложную и разработанную систему культа живот­ных. Тотемизм предполагает не только рассмотрение человеком себя как потомка некоторых видов животных; эта связь при­сутствует и в каждый данный момент, соединяя его физическое и социальное существование с тотемными предками. Во многих случаях эта связь чувствуется и выражается как тождество. Этнограф Карл фон ден Штайнен указал, что члены некоторых тотемных родов в индейском племени считали себя теми самыми животными, от которых они ведут свое происхождение: они сознательно объявляли, что они и есть водоплавающие живот­ные или красные попугаи (см.: Steinen К. von den. Unter den Naturvolkern Zentral-Brasiliens. Berlin, 1897. P. 307). Фрэзер рас­сказывает, что члены племени Дьери (Dieri) в Австралии, тотемом которого был определенный вид семян, говорили о вожде, будто он сам и есть растение, порождающее это семя (см.: prazer J. G. Lectures on the early history of Kingship. L, 1905. P. 109).

Из этих примеров мы видим, каким образом прочная вера в единство жизни затмевает все те различия, которые кажутся нам несомненными и неустранимыми. При этом нам нет надобности утверждать, что такими различиями можно пренебречь. Они не отличаются в эмпирическом смысле, но, _как считается, не имеют отношения к религиозным смыслам. Для мифологического и религиозного чувства природа становится единым великим обществом, обществом жизни. Человек в этом обществе не наделен особыми полномочиями: человек — часть общества, но он ни в коем отношении не выше любого его члена. Жизнь обладает высшим религиозным значением как в низших, так и в ее высших проявлениях. Человек и животное, животное и растение — все находятся на одном и том же уровне. В тотемистических обществах встречаются и тотемы-растения, и тотемы-животные. И те же самые принципы всеединства и неделимости жизни мы обнаруживаем пере­ходя от пространства к времени; они применимы не только к одновременным явлениям, но и к последовательностям яв­лений. Поколения людей составляют единую и неразрывную цепь. Прежние поколения жизни сохранены в перевоплоще­ниях. Душа предка в омоложенном виде переходит в ново­рожденного. Настоящее, прошедшее и будущее свободно и беспредельно переливаются друг в друга: границы между поколе­ниями людей становятся не столь уж очевидными. ^: Чувство нераздельного единства жизни столь ясно и несомнен­но, что оно отрицает, отвергает и самый факт смерти. В перво­бытном мышлении смерть никогда не рассматривается как есте­ственное явление, подчиненное общим законом. Ее наступление не необходимо, а случайно. Она всегда зависит от индивидуаль­ных и случайных причин, она всегда результат действия колдов­ских, магических или иных персонифицированных враждеб­ных сил. При описании аборигенов Австралии Спенсер и Джиллен подчеркнули, что у туземцев даже и нет четкого представ­ления о таком явлении, как естественная смерть. Мужчина, который умер, считается убитым другим мужчиной, а может бы и женщиной; рано или поздно этот мужчина или эта в свою очередь подвергнутся нападению (см.: S. В., Gillen F. J. Op. cit. P. 48). Смерть была не всегда: она возникла как особое событие по вине человека, в результате несчастного случая. Многие мифологические сказания посвящены происхождению смерти. Представление о том, что человек смертен по своей природе и сущности, по-видимому, совершенно чуждо мифологическому или раннерелигиозному мышлению. В этом отношении между мифологической верой в бессмертие и позднейшими формами чисто философского убеж­дения существует резкое различие. Возвращаясь к «Федону»₎ написанным Платоном, мы ощущаем громадные усилия фило­софской мысли, направленные на то, чтобы дать ясное и неопро­вержимое доказательство бессмертия души. Совсем другое дело — мифологическое мышление. Бремя доказательства здесь всегда ложится на противоположную сторону: если тут кому-то и понадо­билось бы доказательство, то уж никак не бессмертия, а существо­вания смерти. Но миф и первобытная религия никогда не предпо­лагали даже и таких доказательств. Они решительно отрицают саму возможность смерти. В некотором смысле мифологическое мышление как некая целостность может быть истолковано как постоянное и устойчивое отрицание феномена смерти — миф самим утверждением нерушимого единства и непрерывности жиз­ни отвергает смерть. Первобытная религия — это, быть может, самое последовательное, яркое и решительное утверждение жизни во всей человеческой культуре. При описании древнейших тек­стов из египетских пирамид Брестед отметил, что главная, доми­нирующая и сквозная мысль в них — настойчивый, даже страст­ный протест против смерти. «Их можно было бы считать крайней точкой самого раннего человеческого бунта против вели­кой тьмы и молчания, из которых нет возврата. Слово «смерть» всегда применяется в текстах пирамид в отрицательном смысле или применительно к врагу. Вновь и вновь мы слышим упорное утверждение, что мертвый жив» (Breasted J. H. Development of religion and thought in Ancient Egypt. N. Y., 1912. P. 91).

Индивидуальные и социальные чувства первобытного чело­века пронизаны этой уверенностью. Жизнь человека не имеет четких границ в пространстве и времени: она простирается не только на всю природу, но и на всю человеческую историю. Герберт Спенсер выдвинул тезис, согласно которому культ предков должен рассматриваться как первый источник и перво­начало религии. Во всяком случае это один из наиболее общих религиозных мотивов. В мире, наверное, почти нет народов, у которых в той или иной форме не было бы культа мерт­вых. Одна из первейших религиозных обязанностей потомка после смерти родителя — обеспечить его пищей и всем тем не­обходимым, что может ему понадобиться в новом положении. Во многих случаях почитание предков выступает в качестве всеобщего признака, характеризующего и определяющего как религиозную, так и социальную жизнь. В Китае это почита­ние предков, ставшее государственной религией, по сути, един­ственная народная религия. Это значит, говорит Грут в своем описании китайской религии, «что связи семьи с мертвыми неразрывны: умершие продолжают пользоваться авторитетом и покровительствовать семье. Они естественные божественные за­ступники китайского народа, его домашние боги, защищающие от привидений и дарующие счастье... именно культ предков, обес­печивающий человеку покровительство умершего члена его семьи, дает ему богатство и процветание. Значит, его имущество на самом деле принадлежит умершим, которые продолжают жить среди живых; законы родительского и отцовского авторитета требовали, чтобы родители владели всем имуществом детей... Мы, таким образом, должны считать культ родителей и пред­ков подлинным центром религиозной и социальной жизни китай­ского народа» (Groot J. J. M. de. The religion of the Chinese. N. Y., 1910. P. 67, 82; his. The religion system of China. Leyden, (892 Vol. V—VI ff. IV—VI).

Китай — классическая страна культа предков, по которой мы можем изучать все основные черты и особые проявления этого культа. Тем не менее общие религиозные мотивы, лежащие в основе культа предков, не зависят от отдельных культурных или социальных условий. Мы обнаруживаем это явление в совер­шенно различной культурной среде. В классической античности те же мотивы встречаются в римской религии — и действи­тельно, ими отмечены все проявления римской жизни. В своей известной книге «Античный город» Фюстель де Куланж дал опи­сание римской религии, в которой попытался показать, что вся социальная и политическая жизнь римлян носила отпечаток куль­та манов. Культ предков всегда оставался одной из основных и пре­обладающих черт римской религии (см.: Fustel de Coulanges Щ. D. La cite antique. Wissowa G. Religion der Romer. 1902. P. 187 ff.). С другой стороны, одной из наиболее заметных черт религии американских индейцев — черт, присущих многим племе­нам от Аляски до Патагонии,— была их вера в жизнь после смерти, основанная на столь же общей вере в возможность общения между людьми и духами умерших (см.: Ancestor-Wor­ship // Hasting's Encyclopedia. V. I. P. 433). Все это ясно и неоспоримо свидетельствует о том, что перед нами действитель­но универсальная, неустранимая и существенная характеристи­ка первобытной религии. Но невозможно понять подлинный смысл этого элемента, если исходить из предпосылки, что все религии порождены страхом. Чтобы понять взаимосвязь между явления­ми тотемизма и почитания предков, нужно найти другой, более глубокий источник религии. Верно, что в Святом, Свя­щенном, Божественном всегда содержится элемент страха: это одновременно mysterium fascinosum и musterium tremendum (см.: utto R. Das Heilige. Gottingen, 1912). Если же следовать нашей бщей установке, т. е. если судить о духовной жизни первобытного человека не только по его представлениям или верованиям, но и по его поступкам, мы увидим, что в этих действиях есть и другой устойчивый мотив. Со всех сторон и в любой момент жизни первобытному человеку угрожают неведомые опас­ности. Древнее выражение «Primus in orbe deos feoit timor»⁴ обладает, следовательно, внутренним психологическим правдо­подобием. Похоже, однако, что даже на самых ранних и низких стадиях цивилизации человек обрел новую силу, с помощью которой он мог сопротивляться страху смерти, прогонять его. Си­лой, позволяющей противостоять факту смерти, была уверен­ность в неделимом и нерушимом всеединстве жизни. Даже тоте­мизм выражает это глубокое убеждение в общности всех жи­вых существ — общности, обеспечиваемой и укрепляемой по­стоянными' усилиями человека, строгим исполнением магиче­ских ритуалов и религиозных обрядов. Именно акцент на этом единстве — сильная сторона книги У. Робертсона-Смита о религии семитов. Ему удалось связать проявление тотемизма с другими явлениями религиозной жизни, которые на первый взгляд кажутся совершенно несопоставимыми. Даже самые грубые и жестокие суеверия предстают в ином свете, если рассматривать их под этим углом зрения. «Некоторые из наиболее примечательных и устойчивых черт всякого древнего язычества,— писал Робертсон-Смит,— начиная с тотемизма и далее, основаны на физи­ческом родстве, которое объединяет человека со сверхчелове­ческими членами той же самой религиозной и социальной общ­ности... Неразрывные узы, которые соединяют человека с богом,— это, по сути, та же кровнородственная связь, которая в древнем обществе соединяет человека с человеком,— связь, освящен­ная принципом морального обязательства. Так мы замечаем, что даже в грубейших формах религии была моральная сила... С древнейших времен религия в отличие от магии и колдовства сама обращалась к родственным и дружественным существам, которые могли подчас разгневаться на свой народ, но обычно были доброжелательны ко всем, за исключением врагов своих почитателей или отступников общины... Религия в этом смысле во­все не дитя страха, и различие между ней и первобытным ужасом перед неизвестными врагами — абсолютно и фунда­ментально как на самых ранних, так и на более поздних стадиях развития» (Robertson-Smith W. Lectures on the religion of the Semites. Edinburgh, 1889. Lecture II. P. 53 ff. Cf. Lecture X. P. 334 ff).

Похоронные обряды, соблюдаемые повсюду, свидетельствуют об одном и том же. Страх смерти, несомненно, один из самых об­щих и глубоко укоренившихся инстинктов человека. Первая реак­ция человека на мертвое тело, должно быть, заключалась в том, чтобы бросить его на произвол судьбы и в страхе бежать прочь. Но такая реакция встречается лишь в немногих, даже можно сказать, исключительных случаях. Очень скоро она сменя­ется противоположной позицией — желанием удержать или вернуть дух умерших. Этнографический материал нам показывает борьбу между этими двумя побуждениями. Но именно последнее обычно берет верх. Конечно, можно найти немало попыток вос­препятствовать духу мертвых вернуться домой: прах рассеивали за гробом, пока несли его в могилу, чтобы помешать духу мертве­ца найти обратный путь; обычай закрывать глаза мертвецу можно объяснить как попытку ослепить труп, чтобы он не видел дороги, по которой его несут хоронить (этнографический материал см.: Tylor E. В. Primitive culture. 3-d ed. N. Y., 1874. Ch. XIV). Однако в большинстве случаев преобладала противоположная тенденция. Всеми силами живые стремились удержать дух мертвых вблизи от себя. Нередко труп зарывали прямо в самом доме, где теперь должно было находиться и его жилище. Духи умерших становились домашними богами: и жизнь, и благополучие семьи зависело от их присутствия и расположения. Умерших роди­телей просили не покидать дома. «Мы всегда любили и холили вас,— говорится в цитируемом Тейлором песнопении,— мы так долго жили вместе под одной крышей. Не покидайте нас! Верни­тесь в свой дом! Он прибран для вас, здесь и мы, всегда вас любившие. Вода и рис для вас давно готовы. Домой! До­мой! Вернитесь к нам!» (Ibid. Ch. II. P. 32 if.).

Между мифологической и религиозной мыслью нет коренного различия в этом отношении: та и другая порождаются одними и теми же явлениями человеческой жизни. В развитии человече­ской культуры нельзя точно указать, где именно кончается миф и начинается религия. Вся история религии неразрывно связана с мифологическими элементами, пронизана ими. С другой стороны, миф даже в его грубых и неразвитых формах содержит некоторые мотивы, которые в чем-то предвосхищают высокие религиозные идеалы более позднего времени. Миф — это с самого начала потенциальная религия. От одной стадии к другой вел отнюдь не внезапный кризис мысли и не переворот чувств. Анри Бергсон в своей книге «Les deux sources de la morale et de la religion» («Два источника морали и религии») попытался убедить нас, что существует непримиримое противостояние между тем, что он называет «статической религией» и «динамической рели­гией». «Первая — результат социального давления, вторая — основана на свободе. В динамической религии мы не подвергаемся Давлению, но испытываем тяготение, которое разрушает все пер­вичные социальные связи статической, условной и традицион­ной морали. К высшей форме религии — религии гуманизма — мы не приходим постепенно, через стадии семьи и нации. Мы Должны, говорит Бергсон, одним прыжком перескочить эти стадии, как бы специально к этому и не стремясь, и наконец, достичь ее, сразу же оставив позади... Говорим ли мы на языке религии ^или на языке философии, о любви или об уважении, при этом возникает вне и над областью социального давления другая мораль, другой тип долга... В то время как естественная необходимость — это давление и побуждающая сила, цельная и совершенная мораль воздействует как призыв. Вовсе не путем экспансии Я можно перейти от первой стадии ко второй... Когда мы сумеем рассеять призраки, чтобы добраться до самой реаль­ности...перед нами предстайут как два крайних полюса давле­ние и стремление: первое тем совершеннее, чем безличнее, чем ближе тем природным силам, которые мы называем привычкой или даже инстинктом, второе — тем сильнее, чем очевиднее оно пробуждается в нас теми или иными личностями и чем отчет­ливее видно его торжество над природой» (Bergson H. Les deus sources de la morale et de la religion. Engl. transl. N. Y. 1935. P. 25, 26, 30, 42).

Удивительно, что Бергсон, чье учение чаще характеризуют как биологическую философию, как философию жизни и природы, в своих поздних работах тяготеет к моральному и религиозному
идеалу, который выходит далеко за рамки этой сферы. «Человек перехитрил природу, превратив социальную солидарность в человеческое братство, однако он остается обманщиком: ведь строение общества изначально предвосхищается структурой человеческой души... оно требует тесной сплоченности в группе, но одновременно делает возможной вражду между группами... Человек, только что сотворенный в мастерской природы, был суще­ством и разумным, и социальным, причем его социальность была рассчитана на то, чтобы осуществляться в рамках малых общностей,
а его разум был нацелен' на то, чтобы совершенствовать жизнь индивида и группы. Однако разум, собственными усилиями рас­
ширивший свою сферу, стал развиваться непредсказуемо. Он освободил людей от ограничений, на которые они были осуждены
самой своей природой. А раз так, некоторые особо одареннее люди получили возможность вновь открыть то, что было закрыто,
и по крайней мере для себя сделать то, что природа не смогла делать для всего человечества» (Ibid. P. 48 f.).

Этика Бергсона — следствие и результат его метафизики. Он ставит перед собой задачу истолковать этическую жизнь человека в терминах своей метафизической системы. В его фи­лософии природы органический мир предстает как результат борь­бы между двумя противоположными силами: с одной стороны — материальным механизмом, с другой — творческой и конструктив­ной силой, жизненным порывом (elan vital). Маятник жизни не­престанно раскачивается от одного полюса к другому. Инерция материи сопротивляется энергии жизненного импульса. Этическая жизнь человека, согласно Бергсону, отражает ту же самую борьбу между активным и пассивным принципами. Социальная жизнь повторяет и зеркально отражает универсальный процесс, ко­торый мы находим в органической жизни. В ней действуют две противоположные силы. Одна направлена на сохранение, увеко­вечивание настоящего положения дел; другая борется за новые формы человеческой жизни, никогда ранее не существовавшие. Первая тенденция характеризует статическую религию, вторая — динамическую. Их невозможно свести к общему знаменателю. Лишь с помощью прыжка человечество может перескочить из одной точки в другую — от пассивности к активности, от социаль­ного давления к индивидуальной, самодостаточной этической жизни.

Я отнюдь не отрицаю, что фундаментальное различие между двумя формами религии, описанными Бергсоном как религия «давления» и религия «стремления», действительно существует: его книга дает предельно ясный и впечатляющий анализ обеих этих форм. Однако метафизическая система не может ограни­читься аналитическим описанием феноменов — она должна по­пытаться дойти до их исходных причин. Бергсон, следовательно, должен был вывести оба типа моральной и религиозной жизни из действия двух различных сил: одна управляет первоначаль­ной социальной жизнью, другая разрывает социальные оковы, что­бы создать новый идеал свободной жизни личности. Если при­нять этот тезис, то придется признать, что не существовало непрерывного процесса, который мог привести от одной формы к другой. Именно внезапный кризис мысли и переворот чувств ознаменовали переход от статической религии к динамической.

Более тщательное изучение истории религии, однако, вряд ли может подтвердить эту концепцию. С исторической точки зрения очень трудно провести четкое различение двух источников религии и морали. Конечно, Бергсон не собирался обосновывать свою этическую и религиозную теорию только метафизическими дово­дами: он всегда учитывал эмпирические данные социологии и антропологии. Среди антропологов действительно распространено мнение, что в условиях первобытной социальной жизни не может быть и речи о какой бы то ни было деятельности отдель­ного индивида. Полагают, что в первобытном обществе индивид не выделялся как нечто самостоятельное. Чувства, мысли, действия человека не порождались им самим, но побуждались внешней ему силой. Механизмы первобытной жизни характеризовались жестокостью, единообразием, постоянством. Традициям и обычаям следовали рабски и бесхитростно, в силу одной лишь умствен­ной инерции или общего группового инстинкта. Это автоматиче­ское подчинение каждого члена племени его законам долгое время рассматривалось как главная аксиома, лежащая в основе ис­следований порядка и следования правилам в первобытном обществе. Однако в новейших антропологических исследованиях приводятся данные, расшатывающие догму о полной механисти­чности и автоматизме первобытной социальной жизни. Согласно Малиновскому, эта догма рисует туземную жизнь в ложной перспективе. Дикарь, подчеркивает Малиновский, несомненно испы­тывает огромное уважение к своим племенным обычаям и тра­дициям как таковым; однако сила обычая и традиции — не единственная сила в жизни дикаря. Даже на низшем уровне человеческой культуры налицо определенные черты другой силы (см.: Malinowski В. Crime and custom in savage society. L., N. Y., 1926). Жизнь под внешним принуждением, жизнь человека, в ко­торой все проявления индивидуальной деятельности подавлены и устранены — это скорее социологическая и метафизическая кон­струкция, нежели историческая реальность.

В истории греческой культуры мы находим период, когда старые боги, боги Гомера и Гесиода, начали терять силу и авто­ритет. Народные верования в этих богов подвергались яростным нападкам. Возникли новые религиозные идеалы, созданные отдель­ными индивидами. Великие поэты и мыслители — Эсхил и Еврипид, Ксенофан, Гераклит, Анаксагор — заложили новые интел­лектуальные и моральные стандарты. Гомеровские боги, если ме­рить их этой меркой, потеряли свой авторитет. Был ясно осознан и критически осмыслен их антропоморфный характер. И тем не менее антропоморфизм греческой народной религии отнюдь не по­терял положительной ценности и значения. Гуманизация богов была неизбежной ступенью в, эволюции религиозной мысли. Во многих локальных греческих культурах мы находим явные следы поклонения животным и даже тотемистических верований (под­робнее см.: Harrison J. E. Prolefomena to the study of Greek religion. Cambridge, 1903. Ch. I). Как писал Джилберт Мёррей, «греческая религия в своем развитии естественным образом про­ходит три стадии, каждая из которых имеет свое истори­ческое значение. Первая — это стадия примитивной Euetheia³, или век невежества, предшествовавший тому моменту, когда Зевс смутил умы людей; аналогичные периоды наши антропологи находят в каждой части света... В чем-то эта стадия специфична именно для греков, а в других отношениях, однако, она настоль­ко типична для сходных стадий в любом мышлении, что хочется видеть в ней общее начало всякой религии или скорее тот сырой материал, из которого строится всякая религия» (Mur­ray G. Five stages of Greek religion // Columbia University Lectures. N. Y., 1930. P. 16). Затем возникает тот процесс, который завершается, как описывает Джилберт Меррей, «торже­ством Олимпа». В результате, этого человек по-новому стал пони­мать природу и свое место в ней. Общее чувство всеединства, слитности жизни породило новое, более сильное и специфиче­ское чувство — чувство человеческой индивидуальности. От­ныне дело уже не в естественном, природном родстве — единокровии, связывающем человека с растениями или животными. В своих личных богах человек увидел в новом свете и самого себя. Это изменение становится еще более заметным в развитии представлений о высшем божестве — Зевсе-Олимпийце. Даже Зевс — бог природы, бог, обитающий на горных вершинах, повелевающий тучами, дождем, громами,— постепенно обретает новый облик. У Эсхила он становится выразителем высших этических идеалов, хранителем и покровителем справедливости. «Гомеровская религия,— писал Мерей,— это шаг в самореализа­ции Греции... Мир стал пониматься не как вовсе лишенный управления извне и не как объект нападения темных сил (змей, быков, небесных камней и чудовищ): он представал теперь как управляемый органическим единством персонализированных и разумных правителей, мудрых и щедрых предков, похожих на че­ловека умом и обликом, но неизмеримо его превосходящих» (Ibid. P. 82).

В этом процессе развития религиозной мысли мы видим, как окрепший человеческий разум пробуждается к новой деятель­ности. Философы и антропологи часто твердили нам, что истин­ный и высший источник религии — чувство зависимости в че­ловеке. Религия, согласно Шлейермахеру, возникла «из чувства абсолютной зависимости от Божества». Этот тезис принимает Дж. Г. Фрэзер в своей книге «Золотая ветвь». «Таким образом, поначалу,— говорит Фрэзер,— религия лишь отчасти и не безоговорочно признает наличие внешних по отношению к человеку сил, однако с ростом знания она становится глубинным испо­веданием полной и абсолютной зависимости человека от божества; его прежнее свободное поведение сменилось установкой на скром­ную простертость перед таинственными силами незримого» (Fra-zer G. G. The golden bough. V. I. P. 78; ср.: Фрэзер Дж. Дж. Золотая ветвь. М., 1980. С. 72. Пер. М. К. Рыклина). Это описание не лишено правды, но это лишь полуправда. Ни в одной области человеческой культуры «установка на скромную простертость» не может пониматься как подлинная и решающая побудительная сила. Пассивная установка никак не может породить продуктив­ную энергию. В этом отношении даже магия выглядит как важный шаг в развитии человеческого сознания. Вера в магию раньше все­го и сильнее всего выражает пробудившуюся уверенность че­ловека в себе. В магии человек уже не чувствует себя во власти естественных наук или сверхъестественных сил. Он начинает играть свою собственную роль, становится активным действующим лицом в спектакле природы. Вся магическая практика основана на убеждении, что природные явления во многом зависят от чело­веческих поступков. Жизнь природы зависит от верного распре­деления и соединения человеческих и сверхъестественных сил. Это сотрудничество регулируется строго разработанным ритуа­лом. Каждая отдельная сфера подчинена особым магическим правилам. Так, существовали особые правила земледелия, охоты, рыболовства. В тотемистических обществах различные кланы владеют различными магическими ритуалами как своей привиле­гией и тайной. Чем труднее и опаснее действие, которое тре­буется выполнить, тем нужнее становятся эти ритуалы. Магия не используется для практических целей, для поддержки человека в нуждах его повседневной жизни. Она предназначена для бо­лее высоких целей, для смелых и опасных предприятий. Описывая мифологию туземцев Тробрианских островов в Меланезии, Мали­новский сообщает, что во всех тех случаях, когда нет необхо­димости в особых и чрезвычайных. усилиях, когда не нужно особой смелости или выносливости, мы не находим ни магии, ни мифологии. И напротив, высокоразвитая магия и связанная с ней мифология всегда имеют место, если занятие опасно, а исход его неочевиден. В таких хозяйственных делах, как искус­ства и ремесла, охота, собирательство, человек не нуждался в ма­гии (см.: Malinowski В. The foundations of faith and morals. P. 22). Он обращался к магическим ритуалам лишь в ситуациях, требо­вавших сильного эмоционального напряжения. Но ведь как раз выполнение этих ритуалов и давало человеку новое чувство — ощущение своих собственных сил: силы воли и энергии. В ма­гии человек достигал высшего сосредоточения всех своих уси­лий, которые при обычных условиях оставались бы рассеянны­ми и разрозненными. Сама техника магии требовала именно такой предельной концентрации. Всякое магическое искусство нуждается в высочайшей внимательности: ведь если выполнять магические действия не в нужном порядке и не по неизменным правилам, нужный результат не будет достигнут. В этом отноше­нии магию можно рассматривать как первую школу, пройденную первобытным человеком. Даже если при этом практические идеи не достигаются, а желания человека не выполняются, магия учит человека полагаться на собственные силы, рассматривать себя как существо, которое не просто вынуждено подчиняться силам при­роды, но способно своей духовной энергией регулировать и контролировать эти силы.

Отношение магии и религии — одна из самых неясных и про­тиворечивых проблем. Прояснить ее неоднократно пытались пред­ставители философской антропологии. Однако их теории не согла­суются и даже зачастую находятся в вопиющем противоречии друг с другом. Естественно само желание дать строгое опреде­ление, которое позволило бы четко разграничить магию и рели­гию. В теории мы признаем, что это не одно и то же, и не стре­мимся сводить их к общему источнику. Мы считаем религию символическим выражением наших высших моральных идеалов, а магию — нагромождением грубых предрассудков. Если допустить связь религии с магией, тогда сама религиозная вера становится своего рода суеверием. С другой стороны, однако, сам характер нашего антропологического и этнографического материала очень затрудняет разделение этих двух областей. Вcе более проблематичными становятся попытки продвинуться в этом направлении. Современная антропология утверждает непрерыв­ность взаимосвязей между магией и религией (см., например: Marett R. R. Faith, hope, and charity in primitive religion // The Gifford Lectures. 1932. Lecture II. P. 21 ff.). Одним из первых, кто попытался доказать, что даже с антропологической точки зрения магия и религия не могут быть объединены в общей рубрике, был Фрэзер. Магия и религия, согласно ему, совершен­но различны по психологическому источнику и по преследуемым целям. Ослабление и упадок магии открыли пути к религии. Появление религии — результат упадка магии. «Человек узнал, что он принимал за причины то, что причинами не было, и что напрасны были все его усилия действовать на основе этих воображаемых причин. Его каторжный труд пропал попусту, его замечательная изобретательность была растрачена бесцельно. Он натягивал канаты, к которым ничего не было прикреплено. Именно разочаровавшись в магии, человек обрел религию, открыл ее подлинный смысл. Если весь огромный мир продолжал свое существование без помощи человека и ему подобных, то про­исходило это, конечно, потому, что имелись другие существа, по­хожие на него, но куда более могущественные, невидимо на­правлявшие природные процессы и порождавшие разнообразные ряды явлений, которые человек до сих пор ставит в зависи­мость от совершаемых им магических обрядов» (Фрэзер Дж. Дж. Золотая ветвь. С. 71.)

Различение это, однако, выглядело достаточно искусственно как с точки зрения системных требований, так и с позиций этнографической фактографии. Вообще ведь эмпирически суще­ствование некоей магической эпохи, которая сменялась и пре­одолевалась бы эпохой религии, отнюдь не очевидно (критику теории Фрэзера Мареттом см.: The threshold of religion. P. 29 ff.). Сомнительны также и данные психологического анализа, на ко­тором основано различение этих двух эпох. Фрэзер рассматри­вал магию как плод теоретической или научной деятельности, как результат человеческой любознательности. Любознательность побуждала человека исследовать причины вещей, однако, не буду­чи в состоянии открывать реальные, причины, он вынужден был довольствоваться вымышленными. Что же касается религии, то у нее нет теоретических целей: она выражает этические идеалы. Обе эти точки зрения будут, однако, поколеблены, если обратить внимание на факты, касающиеся первобытной религии. Прежде всего религия должна осуществлять теоретическую и практи­ческую функции. Она включает в себя космологию и антрополо­гию, она отвечает на вопросы о происхождении мира и чело­веческого общества. А из ответа на этот вопрос она выводит представление о долге и обязанностях человека. Между этими аспектами нет резкого различия: они сочетаются и смешиваются друг с другом в том глубинном представлении, которое мы пы­тались обозначить как чувство всеединства жизни. Именно здесь мы находим общий источник магии и религии. Магия — не раз­новидность науки, она — псевдонаука. Не выводится она также и из принципа, который в современном психоанализе называется «всесилием мысли» (Allmacht des Gedankens) (см.: Freud S. Totem und Tabu. Vienna, 1920). Сами по себе ни желание позна­вать, ни желание обладать и подчинять себе природу не могут объяснить факты магии. Фрэзер проводит строгое различие между формами магии, которое он обозначает как «имитативную» и «симпатическую» (см.: Frazer G. G. Op. cit. V. I. P. 9). Однако по своему происхождению и по значению всякая магия «симпа­тическая»: ведь человек не станет вступать в магический кон­такт с природой до тех пор, пока не убедится, что существует связь, объединяющая все вещи, что разрывы между ним и при­родой, а также между различными видами природных объектов в конце концов искусственны, а не реальны.

На философском языке убеждение было выражено стоиче­ской максимой аъцяаде'ш tmv okatv (взаимострастие целого или внутренняя связь целого), которая лаконично выражает эту фундаментальную веру, лежащую в основе всех магических ри­туалов. Конечно, произвольное применение концепции грече­ской философии к неразвитым, зачаточным формам человече­ских верований опасно. Но стоики, утвердившие эту формулу «внутренней связи целого», никоим образом не преодолели взгляд народной религии. Посредством своего принципа notitiae commu­nes — тех общих понятий, которые пребывают во всем мире и во все времена,— они стремились примирить мифологическое и фи­лософское мышление, признавая, что последнее даже содержит некоторые моменты истины. Сами-то они не колеблясь исполь­зовали аргументы «внутренней связи целого» для истолкования и оправдания народных верований. На деле учение стоиков о всепроникающей nveij^ct — дыхании, рассеянном повсюду во Вселенной, сообщающем всем вещам взаимное тяготение, которое их и объединяет,— обнаруживает разительную аналогию с перво­бытными понятиями, такими, как «мана» полинезийцев, «оренда» ирокезов, «вакан» индейцев сиу, «маниту» индейцев алгонкинов. Конечно, нелепо было бы ставить на одну доску философскую и мифолого-магическую интерпретацию понятий. Тем не менее мы можем проследить общие корни того и другого, проникая в более глубокие слои религиозного сознания. Для этого мы не должны пытаться построить теорию магии, основываясь на принципах нашей эмпирической психологии, в особенности на принципе ас­социации идей. Мы должны подойти к проблеме со стороны магического ритуала. Малиновский дал впечатляющее описание племенных праздников у туземцев Тробрианских островов. Они всегда сопровождались мифологическими рассказами и магическими церемониями. Во время священных празднований, празд­ников урожая старейшины внушали подрастающему поколению, что духи предков должны вернуться из преисподней. Духи при­ходили на несколько недель, снова поселялись в деревне, уса­живались на деревьях, на высоких площадках, специально для них сооруженных, наблюдали за магическими танцами (см.: Maiinowski В. The foundation... P. 14). Такой магический ритуал дает нам ясное и конкретное представление об истинном смысле «симпатической магии» и ее социальной и религиозной функциях. Участники таких празднеств, исполнители магических танцев слиты друг с другом воедино, как и со всеми вещами в природе. Они не разделены: их радость ощущает вся природа, ее разделяют также их предки. Пространство и время исче­зают, прошлое становится настоящим, вновь наступает золотой век человечества.

Поиск по сайту: