Німецька класична філософія. Філософські та суспільно-політичні погляди К. Маркса

Лекція № 6.

(2 години).

1. Теорія пізнання Канта. Елементи діалектики в філософії Канта.

2. Філософія І.Г. Фіхте.

3. Філософія Шеллінга.

4. Система і метод філософії Гегеля.

5. Антропологічний матеріалізм Л. Фейєрбаха. Проблема людини в філософії Л. Фейєрбаха, його атеїстичний гуманізм, альтруїстична мораль «релігії любові».

6. Філософські та суспільно-політичні погляди К. Маркса.

Література:

1. Гегель Г.В. Энциклопедия философских наук. – Т. 1-3. – М., 1973.

2. Гулыга А.В. Немецкая классическая философия. – М., 1978.

3. Енгельс Ф. Людвиг Фейєрбах і кінець класичної німецької філософії // Маркс К., Енгельс Ф. – Твори. – Т. 21.

4. Кант И. Пролегомены ко всякой будущей метафизике, которая может появиться как наука // Соч.: В 8 т. – Т. 3. – М., 1994.

5. Фейербах Л. Сущность християнства // Избранные философские произведения. – В 2 т. – М., 1955. – Т.1.

6. Фихте И.Г. Факты сознания. Назначение человека. Наукоучение. – Минск-Москва, 2000.

7. Шеллинг Ф.В.И. Система трансцендентального идеализма // Соч. – В 2 т. – М., 1987.

ПОСТАНОВКА ПРОБЛЕМИ

Німецька класична філософія охоплює відносно короткий період, об­межений 80-ми роками XVIII ст. і 40-ми роками XIX ст. Проте з цілого ряду положень вона є вершиною філософського розвитку, його підсумком на цьому етапі західноєвропейської історії. За традицією, до цієї течії від­носять філософські вчення І. Канта, Й. Фіхте, Ф. Шеллінга, Г. Гегеля і А. Фейєрбаха. Усіх цих мислителів об'єднують загальні вихідні ідейно-тео­ретичні настанови, спадкоємність у постановці та вирішенні проблем, безпо­середня особиста залежність: молодші вчилися у старших, сучасники спіл­кувались і обмінювались ідеями. Згідно з цими критеріями, а також відпо­відно до змістового розв'язання проблем, до цієї течії можна віднести і філософське вчення К. Маркса і Ф. Енгельса.

Ідеологічними міркуваннями було зумовлено виділення марксизму в самостійний, якісно новий етап у розвитку філософського мислення, хоча творчість цих видатних мислителів повністю вписується у філософську тра­дицію німецької класичної філософії і є її завершальним етапом.

Як синтез попереднього філософського знання, німецька класична фі­лософія має свої специфічні джерела. До них можна віднести філософську містику XIV-XVI ст., яка, на думку І. В. Бичка, спричинилася до виник­нення унікального світоглядного утворення, яке дістало назву «німецької класичної філософії». Основні ідеї філософської містики полягають в апофатизмі як типово діалектичному вченні, яке, послідовно заперечуючи всі позитивні характеристики пізнаваного об'єкта, не ставить нас перед абсолютною порожнечею.

1. Теорія пізнання Канта. Елементи діалектики в філософії Канта.

Засновником німецької класичної філософії є Іммануїл Кант (1724- 1804 рр.). Народився він у сім'ї ремісника в Кенігсберзі, в Східній Пруссії, де провів усе життя. Середню освіту здобув у «латинській школі», виховання в якій мало провінційний характер; згодом закінчив філософський факультет університету, після чого дев'ять років працював домашнім учите­лем. У 1755 р. став магістром і в тому ж році - приват-доцентом Кенігс­берзького університету. Приват-доценти не отримували плати за лекції, але одержували від своїх слухачів певну суму грошей. Кант був популярним викладачем і завжди читав по кілька курсів одночасно, тому не відчував нестатків. Упродовж 1766- 1772 рр. працював також бібліотекарем. З 1770 р. Кант став професором і мав заробіток, що задовольняв усі його потреби.

І. Кант відомий своїм скромним і пунктуальним життям, яке стало притчею: ніби історія життя Канта така, що в нього не було ні життя, ні історії.

У творчості Канта виділяються два періоди: докритичний і критич­ний. У докритичний період (до 1770 р.) Кант виступав як вчений - астро­ном, фізик, географ. Йому належить першість в обґрунтуванні залежності припливів і відпливів від розташування Місяця, а також обґрунтування нау­кової гіпотези про походження Сонячної системи з гігантської газової ту­манності. Цю гіпотезу, скориговану великим фізиком Лапласом, астроно­ми і нині розглядають як один з можливих варіантів пояснення похо­дження Всесвіту. В працях цього періоду, в знаменитій «Загальній природній історії і теорії неба» (1755 р.) Кант виступає як сти­хійний матеріаліст і діалектик, який обґрунтовує ідею самороз­витку природи.

Проте власне кантівська філо­софія, яка стала основою всієї ні­мецької класичної філософії, сформувалась у критичний період, у його працях «Критика чистого розуму» (1781 р.), «Критика практичного розу­му» (1788 р.), «Критика здатності судження» (1790 р.). Усі ці праці пов'я­зані єдиним задумом і становлять послідовні ступені обґрунтування системи трансцендентального ідеалізму (так Кант називав свою філософську систему). «Критичним» період називається і тому, що філософ поставив завдання провести критичний аналіз усієї попередньої філософії: протиставити критичний підхід догматичному, що панував раніше.

Предметом філософії Кант робить специфіку суб'єкта, що пізнає, який, на його думку, визначає спосіб пізнання і контролює предмет знання. Зробивши припущення, згідно з яким не думка узгоджується з предметом, а предмет з думкою, Кант робить висновок, що пізнання є не споглядан­ням_, а конструюванням предмета, тобто предмет виявляється не ви­хідним, а кінцевим продуктом пізнання. Пізніше це стали називати «коперниканським переворотом у філософії» (коли Коперник з'ясував, що гіпотеза про обертання небесних тіл навколо Землі не до кінця пояснює рух цих тіл, він спробував досягнути успіху, припустивши, що Земля з планетами рухається навколо Сонця, а зорі залишаються нерухомими).

У філософії Нового часу (до Канта) суб'єктивне начало розглядалось як перешкода на шляху до істинного знання, як те, що спотворює дійсний стан речей (наприклад, вчення про «ідоли» Ф. Бекона). Кант ставить за­вдання: встановити різницю між суб'єктивними і об'єктивними еле­ментами знання в самому суб'єкті, в різних його рівнях і структурах. Переосмисливши саме поняття суб'єкта, він уперше в філософії стверджує всезагальність суб'єкта. В самому суб'єкті Кант розрізняє два рівні: емпі­ричний (дослідний) і трансцендентальний (той, що знаходиться по той бік досліду). До емпіричного рівня належать індивідуально-психологічні особливості людини, до трансцендентального - надіндивідуальне начало в людині, тобто всезагальні визначення людини як такої, людини як пред­ставника людства.

Одна з основних проблем «Критики чистого розуму» полягає у з'ясу­ванні можливості достовірного наукового знання. Кант вважає, що досто­вірне знання - це об'єктивне знання. Об'єктивність ототожнюється з всезагальністю і необхідністю. Отже, для того, щоб знання мало достовір­ний характер, воно повинно володіти рисами всезагальності та необхіднос­ті. Об'єктивність знання обумовлюється структурою трансцендентального суб'єкта, його надіндивідуальними якостями і властивостями.

Суб'єкту, що пізнає, від природи властиві деякі вроджені (додосвідні, апріорні) форми підходу до дійсності, які з самої дійсності вивести немож­ливо: простір, час, форми розсудку. Кант детально обґрунтовує відмінність філософських категорій розсудку і розуму як двох рівнів діяльності мис­лення. «Кожне наше знання, - вважає він, - починається з почуттів, переходить згодом до розсудку і закінчується в розумі, вищого за який не існує нічого для оброблення матеріалу споглядань і зведення його до вищої єдності мислення». Розсудок завжди має скінченний, обмежений характер, а розумові притаманне прагнення до виходу за межі цієї скінченності, по­шуку основ, не обмежених рамками остаточного досвіду. Простір і час - це не форми буття речей, що існують незалежно від нашої свідомості, а суб'єктивні форми чуттєвості людини, з самого початку притаманні людині як представникові людства. Простір - Це апріорна, вроджена форма внут­рішнього почуття (або зовнішнього споглядання). Час — це апріорна форма внутрішнього почуття (внутрішнього споглядання). Математика як наука можлива на основі функціонування простору (геометрія) і часу (арифметика).

Апріорні форми чуттєвості — простір і час — створюють передумо­ви достовірності математичного знання. Але реалізація цих передумов здійснюється на основі діяльності іншої пізнавальної здатності - розсуд­ку. Розсудок — це мислення, яке оперує поняттями і категоріями. Він виконує функцію підведення різноманітного чуттєвого матеріалу, органі­зованого за допомогою апріорних форм споглядання. Отже, не предмет дає джерело знань про нього у вигляді понять і категорій, а, навпаки, форми розсудку - поняття і категорії - конструюють предмет. Тому й узгоджуються з нашими знаннями про них. Кант вважає, що ми можемо пізнати тільки те, що ми створили. Поняття і категорії мають незалежний від індивідуальної свідомості необхідний і всезагальний ха­рактер. Тому знання, що ґрунтується на них, набуває об'єктивного харак­теру. Отже, розсудок упорядковує відчуття людини (здійснює «апріор­ний синтез») за допомогою дванадцяти категорій, які і є «апріорними формами розсудку». «Апріорний синтез» чуттєвих даних - це нетворча діяльність на базі формальної логіки.

Лише на рівні Розуму, який «задає» цілі, що забезпечують єдність синтетичній діяльності розсудку, здійснюється «вищий синтез». Він полягає у поєднанні теоретичної сфери, представленої розсудком, з прак­тичною, яка розуміється переважно як морально-етична сфера.

Теорію пізнання Канта можна подати так: існують речі самі по собі, які діють на органи чуттів людини і породжують різноманітні відчуття. Такі відчуття упорядковуються апріорними формами чуттєвості - простором і часом, фіксуються як протяжність. На основі цих перетворень формуються сприйняття, які мають суб'єктивний та індивідуальний характер. Діяльність розсудку на основі форм мислення — понять і кате­горій - надає цим сприйняттям всезагальний і необхідний характер. Отже, річ сама по собі через канали органів чуттів, форми чуттєвості і розсудку стала здобутком свідомості суб'єкта, «з'явилася йому», і він може зробити про неї певні висновки. Речі, як вони існують у свідомості суб'єк­та, називаються феноменами (ті, що являються). Людина може знати тільки феномени. Які ж речі самі по собі, тобто які їх якості, властивості, взаємовідношення поза свідомістю суб'єкта, людина не знає і знати не може. Тому речі самі по собі для людини стають «речами в собі» — ноу­менами (недосяжними для раціонального пізнання) і непізнанними, нерозкритими. Предметний світ, незалежний від свідомості (відчуттів, мислення), впливає на органи чуттів. Але світ сутностей - це світ «речей у собі», тобто не пізнається розумом, є предметом віри (Бог, душа, безсмертя). Отже, «речі в собі» трансцендентні (від лат. той, що вихо­дить за межі), існують поза часом і простором. Кант підкреслює неможли­вість пізнання «речі в собі» і можливість пізнання тільки «явища». Така позиція дістала назву агностицизму (від грец. незнаний).

Кант вважав, що у людини немає засобів установити зв'язок, зістави­ти феномени і ноумени. Звідси висновок про обмеженість можливостей у пізнанні форм чуттєвості та розсудку, яким доступний тільки світ досвіду. Все, що знаходиться за межами досвіду, може бути досягнуто тільки розумом. Він - найвища здатність суб'єкта, яка керує діяльністю розсудку, ставить перед ним цілі. Під впливом розуму розсудок прагне до абсолют­ного знання і виходить за межі досвіду, завдяки чому впадає в ілюзії і суперечності. Доказом того, що ідеям розуму не може відповідати реаль­ний предмет, що розум спирається на уявні ідеї, служить вчення Канта про антиномії розуму. Антиномії (від гр. суперечність у зако­ні) - це суперечливі взаємовиключні положення. Наприклад, можна довести, що світ безмежний у просторі та часі і те, що він має межі. Можна знайти докази буття Бога і навпаки. Антиномії мають місце там, де за допомогою обмеженого людського розсудку намагаються робити висновки не про світ досвіду, а про світ «речей у собі». Але Кант заперечує всі існуючі «теоре­тичні» докази буття Бога: його існування можна довести лише досвідом. Хоча в існування Бога потрібно вірити, тому що цього вимагає «практич­ний» розум, тобто наша моральна свідомість.

Водночас це не означає, що світ недосяжний для людини, яка є жите­лем двох світів: чуттєво сприйнятого і осягнутого розумом. Перший - це світ природи, другий - це світ свободи. У сфері свободи діє не теоре­тичний, а практичний розум, в якому ідеї свободи, безсмертя, Бога на­бувають значення «постулатів» моральної поведінки, оскільки «допома­гають» нашим прагненням у досягненні найвищого блага. Кант, по-перше, виводить взаємну рівність усіх людей, а по-друге, обґрунтовує людську сво­боду автономністю людей та їхнім правом розпоряджатися собою і речами.

Характерною рисою моральної теорії Канта є обґрунтування найви­щої онтологічної цінності людини відносно природи. Як істота, здатна до автономної мотивації, людина є «ціллю в собі», тоді як тварина - лише простим «засобом». Розуміння сутності моральних правил Кант вважав одним з найважливіших завдань, філософії; Як природна істота людина підкоряється необхідності, а як моральна - належить до трансцендент­ного світу, і в цій якості вона вільна. Як моральна істота людина підкоря­ється тільки моральному обов'язкові.

Свобода є доказом існування морального закону. Поведінка людини щодо морального закону мотивується тим, що інші люди, відносно яких вона діє, проявляють теж таку автономію, або вони є цілями в собі, але ні в якому разі не засобами для діяльності когось іншого. Тому формула «катего­ричного імперативу» (вищого практичного принципу щодо ставлення до людської волі), яка передбачає зміст моральної поведінки, звучить так:

«Роби так, щоб використати лю­дину для себе так само, як і для когось іншого, завжди як мету і ніколи тільки як засіб». Іншими словами, моральний закон передбачає недоторканність іншої лю­дини («інша людина повинна бути для тебе святою»). Людина — завжди мета і ніколи — засіб. Форму моральної поведінки Кант висловлює так: «Роби так, щоб максима твоєї поведінки могла стати загальним природним законом». Отже, моральна поведінка, за Кан­том, характерна тим, що вона, з одного боку, відповідає закону, з другого – її мотивацією є гідність людини.

Кант розрізняє теоретичну і практичну філософію, її розмежування зберігається лише з точки зору суворого дотримання граней між окремими сторонами людських відносин і світом, тобто на основі відмінностей теоретичних і практичних підходів. Тому пріоритет пізнання, що базується на практичній поведінці, перед суто теоретичним пізнанням стосується у Канта лише моральної сто­рони. Німецька філософська громадськість у теоретичній філософії Канта, з одного боку, вбачала «моральний доказ існування Бога», з іншого - ліквідацію меж між теоретичною і моральною філософією, а в світоглядно­му плані - схильність до пантеїзму. Г. Гейне, стверджуючи, що Кант зна­ходить Бога для теоретичного розуму за допомогою практичного, іронізує: «Він вчинив так мудро, як один мій приятель вестфалець, який розбив усі ліхтарі в Геттінгені і, стоячи в темряві, мав довгу промову про прак­тичну необхідність ліхтарів, які він розбив лише з тією теоретичною метою, щоб довести нам, що ми без них нічого не можемо бачити».

У своїй філософській системі Кант поставив питання:

- Що я можу знати? (філософія);

- Що я повинен робити? (мораль);

- На що я можу сподіватись? (релігія);

- Що таке людина? (антропологія).

- Відповідь на ці питання змусила звернутися до аналізу пізнавальної ді­яльності, що зробило його теорію філософією трансцендентального суб'єк­та. Таким чином, Кант висунув нову концепцію суб'єкта, на основі якої він проводить розподіл буття на світ природи і світ людини, в яких діють свої можливості та закони і між якими існують свої суперечності.

2. Філософія І.Г. Фіхте.

Поставлені І. Кантом проблеми першим у німецькій філософії на­дався вирішити Йоганн Готліб Фіхте (1762-1814 рр.). Він народився в сім'ї ткача і вже з дитинства повинен був працювати біля верстата. Але йому пощастило: його примітив господар і допоміг здобути освіту. Та покровитель невдовзі помер, навчання Фіхте супроводжувалося нестатками, тому на дея­кий час він став домашнім учителем. Знайомство з трактатами Канта перевер­нуло його життя. Щоб зустрітися з Кантом, він пішки вирушає в Кенігсберг, де показує свій перший трактат «Досвід критики всякого Одкровення». Кант допоміг видати цей трактат, а доброзичлива рецензія забезпечила Фіхте по­пулярність. У 1795 р., вже будучи професором Єнського університету, він видав головну свою працю - «Основи загального науковчення». В 1798 р. Фіхте змушений залишити Єнський університет, чому сприяла легенда про нього як про «демократа» і навіть «якобінця», якій він зобов'язаний своїми трактата­ми про французьку революцію. Пізніше, коли в 1810 р. було засновано Бер­лінський університет, Фіхте став його першим ректором, вів широку лекційну діяльність. Помер у 1814 р. від тифу, заразившись від своєї дружини, що добровільно доглядала поранених солдатів, які воювали проти Наполеона.

Фіхте повертає діалектичному акту, розірваному кантівським поді­лом реальності на «феноменальний» і «ноуменальний» світи, належну ці­лісність і тим самим неперервність. Принцип автономії волі Канта, згід­но з яким практичний розум сам дає собі закон, перетворюється у Фіхте на універсальний початок всієї його системи. З принципу практичного ро­зуму — свободи — він прагне вивести теоретичний розум — пізнання природи. Пізнання - лише підлеглий момент єдиної практично-моральної дії. Отже, філософська система Фіхте базується насамперед на визнанні активної практично-діяльної сутності людини.

Вихідним пунктом філософії Фіхте є теза про автономність «Я». Воно утверджує себе як таке в акті самосвідомості. «Я» є: це самоочевидне судження. Самоочевидність «Я» у Фіхте основується не на акті мислення, а на вольовому зусиллі, дії. Принципом теоретично «діючого» «чистого» «Я» є нічим зовнішнім не зумовлене спонтанне утворення чуттєвого змісту. Разом з тим Фіхте підкреслює, що в «емпіричній свідомості» (яка усвідомлює результати діяльності «чистого» «Я» і вважає її чимось чу­жим) усвідомлення самого себе пов'язується із «зовнішнім» досвідом. На вершині всієї теорії науковчення стоїть положення: «Я» подається як визначення через «не-Я», тобто усвідомленню чогось зовнішнього передує усвідомлення самого себе. Прагнучи знайти загальну основу для духовного світу «Я» і зовнішнього світу, що оточує людину, Фіхте ставить завдання вивести з «Я» існування і всі визначення «не-Я».

Термін «Я» є виразом «нашої духовності взагалі», воно є його «чис­тою діяльністю». Будь-яка діяльність передбачає не тільки її носія, але предмет, який йому протистоїть. Тому «не-Я» — другий принцип науковчення. Іншими словами, «Я» — теза, «не-Я» — антитеза, запере­чення. Третій принцип вчення про науку є діалектичною єдніс­тю тези і антитези, синтез «Я» і «не-Я», тотожність суб'єк­та й об'єкта.

За вченням Фіхте, з «чисто­го» «Я» повинна бути виведена не тільки форма знання, а й весь його зміст, отже, природний світ; тобто з діяльності «Я» пояснюється вся повнота реальності, весь світ, що оточує людину, становить «не-Я». У процесі освоєння «Я» - «не-Я» досягається його тотожність із собою. Але воно не може бути досягнуте впродовж обмеженого часу, а є ідеалом, до якого протягом усього історичного розвитку прагне людство.

Конкретизуючи поняття, «Я», Фіхте вважає, що, з одного боку, «Я» — це конкретний індивід з притаманною йому волею і мисленням, а з другого, «Я» — це людство в цілому, тобто абсолютне «Я». Взаємовідно­шення індивідуального «Я» і абсолютного «Я» характеризує процес осво­єння людиною середовища, що оточує її. Індивідуальне й абсолютне «Я» то збігаються й ототожнюються, то розпадаються і розрізнюються. Ця пульсація збігів-розходжень є основним ядром діалектики Фіхте, рушій­ним принципом його системи. Ідеал усього руху, розвитку полягає в до­сягненні індивідуального й абсолютного «Я». Але досягнення цього ідеалу неможливе, оскільки привело б до припинення діяльності, яка, за Фіхте, абсолютна Тому вся людська історія — лише наближення до ідеалу.

Сучасники відзначають: найбільшою складністю у Фіхте є те, що він залишає дух спостерігати самого себе в той час, коли він діє. «Я» зобов'язане робити спостереження за своїми інтелектуальними діями в той час, коли воно виконує їх. Думка підслуховує себе саму в той час, як вона мислить, стаючи все зрозумілішою і зрозумілішою, поки нарешті не буде зовсім готова. Ця операція, іронізували сучасники, нагадує мавпу, яка, си­дячи біля вогню, варить у мідній каструлі свій власний хвіст.

Моральне завдання людства, вважає Фіхте, — це перетворення природи і суспільства. Людина повинна зробити природу і суспільство ідентичними з собою, зі своєю внутрішньою природою самоусвідомлюючої істоти, яка здатна перебороти умови своїх спонукань, інстинктів. Стосовно природи моральним завданням людини є знищення початкової природної визначеності предме­тів і пристосування до тих предметів таким чином, щоб стало наочним те, що вони є дзеркаль­ним образом людини, на яких вона залишає свій «слід». Завдя­ки цьому вона позбавляється смер­ті, оскільки через дію переходить межі людського індивіда і продовжує себе в наступних поколіннях.

Стосовно суспільства Фіхте виходить з ідеї, що в історії повинна конкретно реалізуватися та ж рівність, яка належить людям, бо кожна людина «сама в собі мета». Реальне втілення рівності відбувається через «спонукання до ідентичності». Люди, які абстрактно, в плані своєї самоцільової цінності, рівні, повинні реалізувати цю свою абстрактну рівність і в своєму бутті, в якому між ними існує різниця і в силі, і в здібностях, і в становищі, і в таланті тощо.

Тенденція до взаємного впливу або «суспільне спонукання» (спонукан­ня до ідентичності щодо інших) прагне не до субординації, а до координа­ції, тобто до конкретної рівності, взаємності. Це і є мета історії.

Заслуга Фіхте як філософа полягає в тому, що він поєднує пізнання і природу, людину і світ. Свідомість розуміється як динамічне утворення, в якому відчуття, сприйняття, образотворчість вважаються нижчим ступе­нем реалізації основної тенденції до рефлексії самого себе або самосвідо­мості. «Я» в своєму розвитку до саморефлексії не може зупинитися на відчуттях і сприйняттях, воно повинно їх перебороти в самосвідомос­ті. Розвиток свідомості Фіхте розуміє в постійній взаємодії з «не-Я», тоб­то зі сферою зовнішнього досвіду. Крім того, Фіхте розвиває філософію «активної сторони», тобто рефлексію практичних відношень «Я» із зовніш­ньою реальністю.

3. Філософія Шеллінга.

Важливий внесок у розвиток німецької класичної філософії зробив Фрідріх Вільгельм Йозеф Шеллінг (1775-1854 рр.). Народився у сім'ї протестантського пастора, вчився в училищі в Тюбінгені. Його надихав пафос свободи у філософії і літературі того часу, він таємно читав твори

Удосконалення самого себе Спінози, Руссо, Шіллера. З тодішніх політичних подій найбільший вплив мала на нього французька революція, з духовних явищ - філософія Канта. У дев'ятнадцять років, ще студентом, він написав свій перший філософсь­кий трактат «Про можливості форми філософії взагалі», завдяки якому став популярним як оновлювач німецької філософії після Канта. Однією з важливих праць - «Ідеї філософії природи» - починається ряд його натурфілософських трактатів. Як представника натурфілософії, професора, у 1798 р. його запросив Гете до Єни. Це місто на зламі XVIII і XIX ст. було найважливішим центром духовного життя в Німеччині, звідки йшли багатогранні культурні, філософські та наукові імпульси. У зрілому віці Шеллінг усе більше схиляється до теософських роздумів. Раціоналістичний ідеалізм змінюється ірраціоналізмом, волюнтаризмом і теософією. Полі­тично Шеллінг все більше віддаляється від прогресивних ідей своєї моло­дості. Коли в 1841 р. реакційний прусський король Фрідріх Вільгельм IV запросив філософа в Берлінський університет, щоб той виступив опонентом Регеля з його щодалі зростаючим впливом, то ця місія принесла Шеллінгу поразку, і він змушений був відмовитися від лекцій.

Філософська програма Шеллінга полягає в примиренні протилеж­ностей — суб'єктивного і об'єктивного, ідеального і реального, кінцевого і нескінченного. Звідси - «потреба в філософствуванні» з метою створен­ня «істинної філософії». Хоча Шеллінг наголошує на рівноцінності проти­лежних моментів, усе ж відчувається пріоритет ідеального, духовного. Це проявляється в підкреслюванні автономії «Я» (завдяки свідомості «Я» стоїть над речами). Природничі науки постачають лише матеріал, який філософія повинна домислити, сформулювати. В натурфілософських працях Шеллінг керується впевненістю, що в природі панує принцип «полярності» та «градації». Згідно з принципом «градації», природа розуміється як систе­ма ступенів, у яких нижчий ступінь завжди є основою для вищого. Вели­кого значення при цьому надається аналогії, зміст якої передано тезою: основоположна полярність підлягає постійній «метаморфозі».

Натурфілософія - одна з частин системи, другою частиною якої є «трансцендентальна філософія» з «Я» як її предметом. Найфундаментальніша праця в цьому напрямку - «Система трансцендентального ідеаліз­му» (1800 р.). У цій праці концепція філософії пояснюється як система двох взаємодоповнюючих «філософських наук». Пізнання завжди має два полюси: об'єктивне або природу (перший полюс) і достовірність «Я» відносно самого себе (другий полюс). Якщо брати до уваги перше, тобто природу, то спочатку здається, що вона відносно «Я» повністю автономна, І навпаки, видається, що «Я» є цілком самодостатнім. Одночасно в «Я» проглядається не тільки тенденція до градації, тобто до самосвідомості (че­рез відчуття, сприйняття, уявлення і рефлексію), але й тенденція до об'єк­тивізації самого себе, яка проявляється в практичній поведінці людини, в історії і мистецтві.

Отже, трансцендентальна філософія показує, як об'єктивне виникає з суб'єктивного і утворює другу філософську «науку», що доповнює натур­філософію і спрямовує природу до рефлексії самої себе, до людини, тобто до «розуму».

Виходячи з того, що завдяки певній дії відносно даного світу виникає те, чого в початковому світі не було, можна говорити про два світи, пер­ший, даний без людської участі, та другий — перетворена людиною при­рода. Впливаючи на зовнішній світ, людина впливає також на інших людей. Людина, яка пробуджується до свідомості завдяки автономній діяльності відносно зовнішнього світу, впала б у несвідомий стан, якби не було впливу інших інтелектів на цей світ, а тим самим і на неї.

Частиною «Системи трансцендентального ідеалізму» є філософія істо­рії. Її перша теза: для історичного розвитку характерна «прогресивність», яка виявляється в тому, що розвивається в напрямку до «правового зако­ну», сенсом якого є «гарантована свобода». З поступового наближення до мети історії виникає її періодизація за окремими епохами. Наша «вільна» поведінка перетворюється на «необхідність», яка надає історії спрямо­ваності і цінності. Ще за часів античності вважалося, що наша «вільна» поведінка таємничим способом під впливом переважаючої нас сили пере­творюється на закономірність. Друга теза стосується того, що зумовлює трансформацію нашої автономно мотивованої діяльності в загальну зако­номірність, яка стоїть за об'єктивним ходом історії.

Під впливом пантеїзму Спінози Шеллінг вважає, що в людській пове­дінці міститься певна подвійність, оскільки, з одного боку, люди діють на підставі своєї особистої мотивації, і в той же час їхні дії стають частиною вищого наміру, який «поширюється як тканина, зіткана неві­домою рукою у вільній грі сваволі історії». Мислитель ставить проблему відчуження в історії. Внаслідок раціональної людської діяльності виника­ють не тільки випадкові, а й небажані результати, які ведуть до придушення свободи. Прагнення реалізувати свободу перетворюється на поневолення. Наприклад, реальні результати французької революції виявилися невідповідними її високим ідеалам: замість свободи, рівності та братерства при­йшли насильство, війна, руйнування. Отже, в історії панує сваволя; теорія й історія протилежні одна одній; в історії панує сліпа необхідність, перед якою індивіди зі своїми цілями безсилі. Об'єктивно необхідний закономірний історичний зв'язок Шеллінг уявляє як поступове здійснення «одкровення абсолюта», що пізніше приводить його до «філософії міфоло­гії і одкровення».

Шеллінг проводить аналогію між природою і людським світом, яка по­лягає в тому, що основа дійсності проявляється в єдності несвідомого і свідомого. Природа творить несвідомо, але в продуктах творчості ми бачи­мо сліди розуму, і це проявляється в законах природи, в спрямованості до вищого, до людини. Людський світ, навпаки, творить свідомо, але з цього виникає те, чого ніхто не задумував, тобто знову несвідоме. «Органом» або інструментом перевірки належності свідомого і несвідомого одне одному служить філософія мистецтва. Художник творить свідомо, але його в ре­зультатах творчості більше, ніж він у неї вклав; і це пояснюється лише тим, що в мистецтві проявляється те незмінне ідентичне, що не може прийти ні до якої свідомості «Ідентичне» Шеллінг використовує для позначення дійснос­ті взагалі. Ідентичність означає, що як у свідомості та історії, так і в природі ми зустрічаємося з тією ж основою світу і тією ж його будовою, які можна виразити в поняттях «причина самого себе» і «самостворення».

Шеллінг говорить про природу як живу, свідченням цього є спрямова­ність до вищого і до людини, а також той факт, що спрямовуючою дійсністю є організм, а не нежива природа. Отже, він розуміє природу не матеріалістично, але разом з тим вважає її незалежною від свідомості. Шеллінг прагне врівноважити суб'єктивне й об'єктивне, ідеальне і реаль­не, кінцеве і нескінченне. Переважає все ж ідеальний момент, оскільки абсолютне розуміється як те, що усвідомлює себе в людському пізнанні.

Таким чином, у вченні Шеллінга стверджується тотожність суб'єкта і об'єкта, тобто полярних факторів — «суб'єктивного», або пізна­вального, і «об'єктивного» принципів. У формі суб'єкта або історії пере­важає суб'єктивний принцип, а в об'єкті або природі - об'єктивний. Тому в природі ми пізнаємо структури розуму, а в сфері суб'єктивності вбачаємо її об'єктивізацію. Абсолютний суб'єкт, пов'язаний у Фіхте з індивідуальним «Я», в системі Шеллінга перетворюється на божественне начало світу, аб­солютну тотожність суб'єкта й об'єкта. Вирішуючи завдання, як з цієї початкової тотожності вивести всю багатоманітність визначень цього світу, Шеллінг вводить поняття «твор­чий акт». Будучи непізнаванним для розуму, він водночас є пред­метом особливого роду ірраціо­нального пізнання - інтелекту­альної інтуїції, яка становить сутність свідомої і несвідомої ді­яльності. Така інтуїція недоступ­на всім смертним, вона дається тільки обдарованим людям, геніям. Інтелектуальна інтуїція - най­вища форма філософської твор­чості, що служить тим інстру­ментом, на основі якого можливе саморозгортання тотожності.

Заслуга Шеллінга полягає в тому, що він не нав'язує своєї системи, не називає її єдино іс­тинною. Філософія — не геометрія, в ній скільки голів, стільки й сис­тем, і щодня з'являється нова. Живий організм теж має не одну систему (кровоносну, травну тощо). Філософія як організм - це тотальна система, що складається із сукупності систем. Найвище завдання Духу — не за­перечувати ту чи іншу систему, а звести, всі системи в єдине ціле. Філософія пізнає загальні світові зв'язки, і тому вона з необхідності приймає форму системи.

4. Система і метод філософії Гегеля.

Учення про тотожність суб'єкта і об'єкта лежить також в основі філо­софської системи Георга Вільгельма Фрідріха Гегеля (1770-1831 рр.). Великий філософ народився в сім'ї штутгартського секретаря казначейства, ріс у звичайному скромному середовищі (і в матеріальному, і в духовному відношеннях). Здобув богословську освіту, закінчивши теологічне відділення Тюбінгенського університету, захистив магістерську дисертацію з церковної історії Вюртемберга, але від духовної кар'єри відмовився. У гімназії та в університеті Регель мав добру репутацію серед педагогів і керівництва, від­значався слухняністю, йому навіть доручали застерігати товаришів від пога­них вчинків, Щоправда, ні в дитинстві, ні в юності ніхто не міг запідозрити в ньому не тільки генія, а взагалі видатну людину. В університетській харак­теристиці вказувалося, що Регель - молода людина з хорошими манерами, здоровими судженнями, але не відзначається красномовністю і в філософії ніяк себе не проявив.

Проте біографія Гегеля - це процес визрівання великого мислителя. Він нагромаджує знання - цитата до цитати, виписка до виписки, поки що безвласних коментарів. Багато здобуває від дружби з уже відомим філософом Шеллінгом і поетом Гельдерліном. Шеллінг, молодший за Регеля на п'ять років, у віці 23 років - уже професор, автор книг, творець власного вчення. А Регель після закінчення університету довгі роки тягне лямку домашнього вчителя, а після невдалого дебюту в Єнському університеті - ярмо газет­ного працівника, директора шкільної гімназії. Йому було майже п'ятдесят, коли він здобув визнання своїх заслуг у філософії і посів відповідну посаду професора в Берлінському університеті.

Протягом життя Гегель прагне охопити все словом своєї філософсь­кої системи, Якщо Гете шукає сенс життя, то Гегель — сутності мислення. Відданий філософії, він не ігнорує інших сфер наукової діяль­ності, які дають змогу для філософського узагальнення: посилено прово­дить досліди з природознавства, сам ставить ряд експериментів з магнетиз­му та оптики, штудіює математику, оволодіває вищим аналізом, диферен­ціальним численням, фізикою, хімією, природничою історією, не кажучи вже про комплекс гуманітарних наук. Саме таке енциклопедичне охоплен­ня духовної культури і зробило його великим філософом. При цьому мис­литель дорожить своїм душевним спокоєм та всіляко оберігає його, цінує добрі стосунки з урядом, на службі а якого перебуває, усвідомлюючи, що «хто дивиться на світ із розумом, на того і світ дивиться з розумом».

Незважаючи на риси філістерства, тяжкий тиск соціального середови­ща, Гегель, як і Гете, зміг досягти такої величі духу, що й дотепер справляє величезний вплив на людську культуру. Він викликає до себе найглибшу повагу і захоплення своєю рицарською жертовною відданістю науці, все життя не тільки присвятивши науці, але і розчинивши себе в ній - усі сили душі, всі пристрасті серця, могутність інтелекту.

Філософія Гегеля - це проголошення безмежної могутності людсь­кого Розуму. На противагу Кантові, в якого реальність не є реальністю Розуму, Розум у Гегеля повинен бути всією реальністю. Через Розум «ви­свічуються» всі сторони людського життя. Ніщо не існує для нього, якщо воно неістинне, не просякнуте думкою, знанням, поняттям, Природа, мислення, дух, держава, мистецт­во, прекрасне, справедливе - все це одяг, в якому виступає перед світом Розум. І воля для нього «є інтелектом», і право слід ро­зуміти «як дужку», і добро «є виключно в мисленні та через мислення».

Перша і найзначніша праця Гегеля - «Феноменологія духу» (1807 р.) - є відображенням духовного досвіду, набутого людством. У ній вирішу­ється проблема тотожності суб'єкта і об'єкта на основі обгрунтування тотожності індивідуального й абсолютного «Я». Перший крок до цьо­го — це рух індивідуальної свідомості до тотожності з абсолютним «Я», тобто із загальнолюдською свідомістю, духовним світом усього людства. Це можливо лише через поступальний розвиток свідомості, в процесі якого індивідуальна свідомість проходить весь шлях, усі етапи, які пройшло людство за всю свою історію. Феноменологія духу - це одночас­ний процес розвитку світової культури, нагромадження духовного досвіду людства й опанування цього досвіду конкретним індивідом, перетворення його на особистість. Свідомість соціальна й історична, рух індивідуаль­ної свідомості повторюють історію суспільства. Тобто в полі зору Гегеля - духовний розвиток індивіда, еволюція суспільства як такого і зміна форм його свідомості або індивідуальна свідомість, суспільство і суспільна свідомість. Після закінчення процесу виховання і здобуття освіти кожна людина здатна подивитися на світ і на себе крізь призму певного стану сві­тової історії, «світового Духу». Саме так знімається протилежність суб'єк­та і об'єкта, досягається абсолютна тотожність мислення і буття.

Рух свідомості, за Гегелем, - це сходження від абстрактного до кон­кретного. Це шлях від найпростіших визначень до змістовніших, які відтво­рюють теоретичну модель досліджуваного предмета. Кожний наступний етап містить у собі всі попередні, репродукуючи їх на новому, вищому рівні, в той же час наступні етапи упереджуються більш ранніми етапами діалек­тичного шляху розвитку.

Перший ступінь — свідомість, де предмет протистоїть людському «Я» і визначає його; свідомість виявляється «теоретичною», або спогля­дальною (чуттєві сприйняття, фор­ми розуму). Наступний ступінь - самосвідомість, де свідомість і предмет тотожні, свідомість ви­значає свій предмет, саму себе і виступає насамперед як така, що практично, діє, бажає, прагне. Як­що свідомість осягає свою всеза­гальність, вбачає в собі абсолют­ну повноту реальності, вона ви­ступає як «Розум». Найвищий ступінь у розвитку індивідуаль­ності є стан «Духу»; на цьому рівні свідомість осягає духовну реальність світу і себе як вираження цієї реальності

З кожним з цих ступенів розвитку індивідуальної свідомості співвідно­сяться певні форми розвитку людської культури, духовного життя: мораль, наука, право, релігія тощо. Вершиною цього руху в історичному та інди­відуальному плані є освоєння мови філософії - понять. «Дійти до понят­тя» - це значить оволодіти здатністю формулювати і виражати свої думки в системі понять і категорій логіки. Поняття — це і є абсолютна тотож­ність суб'єкта і об'єкта.

Рух від абстрактного до конкретного відбувається за допомогою тріа­ди. Вжите положення вступає в конфлікт зі своєю протилежністю, антиподом, заперечується ним, що потім приводить до «заперечення заперечення» - примирення протилежностей, їх синтезу. Побудову своєї системи Гегель починає з найбіднішого, найабстрактнішого поняття, а саме з «чистого буття». Йому протистоїть «ніщо». Наявність «ніщо» Гегель пояснює так: речі ще немає, коли вона починається; людини ще немає, коли її зачато. В зародку об'єднане і буття, і небуття людини. Ця єд­ність зазнає «турботливості» усередині себе, і ця внутрішня напруга, про­цес, який постійно незримо відбувається, повинен перейти в зростання, в становлення людини. Так само і єдність абстрактних визначень «буття» і «ніщо» розгортається в процес становлення. Потім пізнавальний дух Гегеля поступально здійснює цілу одіссею, де першим результатом станов­лення є те, що стало, тобто наявне буття: воно - перша визначеність, якість. А далі: знята якість є кількість; знята кількість - міра, знята міра - сутність; знята сутність - явище, зняте явище - дійсність; знята дійсність - поняття; зняте поняття - об'єктивність, знята об'єктивність - абсолют­на ідея, знята абсолютна ідея - природа; знята природа - суб'єктивний дух, знятий суб'єктивний дух - моральний, елективний дух; знятий мо­ральний дух - мистецтво, зняте мистецтво - релігія знята релігія - абсо­лютне знання, філософія.

Свою філософську систему Гегель назвав «абсолютним ідеалізмом». Ця назва пов'язується з його прагненням охопити весь універсум, весь при­родний і духовний світ єдиним поняттям. Таким вихідним поняттям геге­лівської системи є «Абсолютна ідея». Першим і основним визначенням «Абсолютної ідеї» є те, що вона — розум, мислення, розумне мислення. Вона - субстанція, яка становить сутність і першооснову всіх речей. Розум є субстанція і саме те, завдяки чому і в чому вся дійсність існує як буття; розум є безмежна могутність; він — безмежний зміст, вся сут­ність і істина, і він є для себе тим предметом, на обробку якого спрямовано його діяльність. Універсальна схема творчої діяльності «Світово­го духу» розкривається на основі процесу саморозвитку «Абсолютної ідеї». Вона існує вічно і містить у прихованому, «згорнутому» вигляді всі можливості для визначення природних, суспільних і духовних явищ.

Перший етап саморозкриття «Абсолютної ідеї» - логіка як її науко­во-теоретичне усвідомлення. Через логіку «Абсолютна ідея» розкриваєть­ся в її всезагальному змісті у вигляді системи категорій, починаючи від найбідніших - буття, небуття тощо і закінчуючи конкретними, багаторазово визначеними поняттями — хімізму, біологізму, пізнання тощо. Категорії - це чисті думки, що перебувають у стані неперервного руху. Як чисті думки і ступені розвитку ідеї, вони змістовні самі по собі й тому становлять сут­ність речей.

Наступний етап саморозвитку — природа. Вона — хоча й необхідний у процесі розвитку «Абсолютної ідеї», але все ж допоміжний засіб. Створю­ючи природу, перетворюючись на природу, «Абсолютна ідея» визначає се­бе і тим самим відчужується від своєї істинної сутності, постаючи у вигляді кінцевих чуттєвих, тілесних одиничностей. Бог створює природу, щоб з неї виникла людина і разом з нею людський дух. Перша стадія розвитку людського духу - суб'єктивний дух, який Гегель розглядає на трьох рівнях: антропології, феноменології і психології. Антропологія - розгля­дання душі як субстанції, що почуває; феноменологія вивчає перетворення душі на свідомість - самосвідомість - розум; психологія показує теоретичні та практичні можливості духу.

Об'єктивний дух є другою стадією розвитку людського духу. Він охоплює сферу людського соціального життя і розуміється як надіндивідуальна цілісність. Його розгортання відбувається в праві, моралі, релігії, мистецтві Найвища форма самореалізації «Абсолютної ідеї» є «Абсолютний дух». Він є сукупною духовною діяльністю людських поколінь, що змі­нюють одне одного. Тобто «Абсолютний дух» — це та сама «Абсолютна ідея», яка «приховано» діє в людських цілях і справах упродовж життя усіх поколінь.

Хоча в Гегеля поняття «Абсолютна ідея» і «Абсолютний дух» часто вжи­ваються в одному і тому ж значенні, слід звернути увагу на їх відмінності «Ідея» — це субстанція, чиста всезагальність. «Дух» - також ідея, але в її реальному виразі у вигляді різних форм інтелектуальної діяльності. «Абсолютний дух» - це повний збіг ідеї, мислення і буття, а «Ідея» пізнає буття у всій багатоманітності його визначень.

Особливість філософії Гегеля полягає в тому, що вона потрапляє в залежність від логіки розвитку системи. Рух «Абсолютної ідеї» і всього предметного світу має свій початок і кінець, замкнений у певне коло. Тобто вищою формою і кінцем розвитку «Абсолютної ідеї» стає «Абсолютний дух» або філо­софська система самого Гегеля.

Це мало певні соціально-політичні наслідки. Позаяк Гегель вважав, що людство прийшло до пізнання абсолютної істини, а жив і творив він у Німеч­чині часів кайзера Фрідріха Вільгельма IV, то саме тут ця істина досягла най­вищого ступеня історичного розвитку. У «Філософії духу» він ілюструє це так всесвітня історія — це прогрес і розвиток свідомості свободи. У схід­ному світі (Єгипет, Вавилон, Китай) якщо одна людина й вільна, то вона є деспотом; для Стародавньої Греції характерним є усвідомлення свободи, зу­мовлене знанням, що люди є вільними, хоча половина з них - раби; у Старо­давньому Римі відбувається формування особистості як носія правових відно­сна Індивід перетворюється на абстрактну юридичну особу. Дух перебуває в стані «розірваності» і шукає виходу в філософії та християнській релігії; че­рез християнську релігію Дух приходить до германського світу. Лише гер­манські народи здатні усвідомити, що свобода становить основну властивість людської природи. Це виражається формулою: «Що розумне, те дійсне, і що дійсне, те розумне». Як носій певних ідеологічних настанов, Гегель вчить, що цьому вищому етапові розвитку ідеї, який здійснюється в Німеччині, від­повідає і найдосконаліша німецька система суспільного і державного устрою, отже, німецький народ - обраний, Інші народи світу або вже відіграли свою роль в історії, або взагалі не здатні до самостійної історичної ролі.

Заслугою Гегеля є розроблення діалектичного методу, який перед­бачає розглядання всіх явищ і процесів у всезагальному взаємозв'язку, взаємообумовленості та розвитку. Діалектика розроблялась у філософії як метод аналізу дійсності (Сократ, софісти, Геракліт, Зенон та ін.), але тільки Гегель надав їй найрозви­ненішої і найдосконалішої форми. Він характеризує її як душу, яка скеровує істинне пізнання, як прин­цип, що вносить у зміст науки внутрішній зв'язок і необхідність.

Гегель — філософ-енциклопедист. Першу частину своєї систе­ми він виклав у трьох томах «Нау­ки логіки», другу («Філософія при­роди») - в одному томі, третю

Філософія духу») - в десяти томах, які розкривають сутність мистецтва, релігії, права, філософії, історії. Гегелівське вчення є грандіозною спробою усвідомити культурно-історичний процес. Велика його заслуга полягає в тому, що він показав весь духовний, історичний, природний світ у ви­гляді безперервних змін, перетворень і розвитку. Історія природи і сус­пільства одержала закономірне пояснення, постала «пронизаною» єдністю, розумно осягненою через ряд принципів. Велика думка, виплекана епохою Просвітництва, - думка про прогресивний розвиток суспільства, мислен­ня, культури — одержала вагоме обґрунтування в системі Гегеля.

Гегель у той же час заклав «бомбу» під усю завершену будову сис­теми, адже прогрес пізнання несумісний з претензією на абсолютну істину в останній інстанції, бо раз і назавжди закінчена система пізнання природи й історії суперечить основним законам діалектичного мислення, відкритим тим же Гегелем. За іронією долі, мислитель, який вважав, що остаточно ствердив панування «абсолютного ідеалізму», підготував ґрунт для нового злету матеріалізму.

5. Антропологічний матеріалізм Л. Фейєрбаха. Проблема людини в філософії Л. Фейєрбаха, його атеїстичний гуманізм, альтруїстична мораль «релігії любові».

Німецьким філософом, який першим піддав розгорнутій критиці метод і систему Гегеля з матеріалістичних позицій, був Людвіг Андреас Фейєрбах (1804-1872 рр.). Філософія Фейєрбаха - закономірний наслідок нових істо­ричних умов, які склалися в 30—40-ві роки XIX ст. в Європі Німецький ради­кальний рух давно втратив націоналістичне забарвлення і все більше набу­вав демократичного характеру. У духовному житті, в якому Гегель посідав провідне становище, почала поширюватися критика його панлогізму. З нею виступили романтик Ф. Шлегель; брати Гумбольдти; Гете, який хоч і поважав філософію Гегеля, але ставився до неї критично; Шеллінг, який у 1832 р. склав систему нової, «позитивної» філософії; «ліві» гегельянці (Д. Штраус, Б. Бауер) - відкриті атеїсти і республіканці

А. Фейєрбах народився в Рехенберзі, неподалік від Нюрнберга, в сім'ї відомого юриста. Закінчивши гімназію, в 1823 р. вступив на теологічний фа­культет Гейдельберзького університету. Невдоволений догматичною орто­доксальністю, переїжджає до Берліна, де слухає лекції Гегеля Після закін­чення університету в 1828 р. в Ерлангенському університеті захистив дисертацію, витриману в дусі гегелівського ідеалізму. Після захисту став приват-доцентом того ж Ерлангенського університету. В 1830 р. Фейєрбах анонімно публікує твір «Думки про смерть і безсмертя», в якому заперечує ідею безсмертя душі. Авторство було встановлено, книгу конфісковано, а Фейєрбаха було позбавлено права викладати. Але він не залишає наукової діяльності. У тритомній праці з історії філософії XVII ст. велику увагу при­діляє матеріалістичній філософії, високо оцінює її внесок у розвиток нау­кової думки. В 1836 р. Фейєрбах одружується і впродовж 25 років постійно проживає у селі Брукберг, де його дружина була співвласницею невеликої фарфорової фабрики. У 1859 р. фабрика збанкрутувала, і Фейєрбах пере­селився до Рехенберга, де провів останні роки життя у великій скруті. Ос­новна праця А. Фейєрбаха - «Сутність християнства».

Свою творчість Фейєрбах починає як ідеаліст, прихильник і учень Гегеля Але надрукована в 1839 р. праця «До критики філософії Гегеля» свідчить про його розрив з прихильниками Гегеля («лівими» гегельянцями) і перехід на позиції матеріалізму й атеїзму. У праці «Думки про смерть і безсмертя» йдеть­ся про любов - земну і небесну, божественну і людську. Безсмертним, пише Фейєрбах, може бути тільки Бог, але Бог є любов, і любляча людина причетна до Бога. Біблія - не вічна мудрість, а всього лише епізод в «епосі людства»; справжнє «слово Боже» містить всесвітня історія. Фейєрбах не ви­знає індивідуального безсмертя,,людина досягає його тільки в творчості.

Критикуючи Гегеля, він говорить про спорідненість його вчення з тео­логією, свідчення тому - наявність однакових категорій. Це зумовлено абстрагуванням і наділенням самостійної форми існування людської сут­ності найбільш загальними властивостями людського роду, такими як ро­зум, безсмертя, могутність, благо. Бог — об'єктивована абстракція, яка існує лише в головах людей. У свідомості здійснюється переворот дійсних відношень, і дійсний творець Бога - людина - стає залежною від нього. Зі збільшенням атрибутів, приписа­них Богові, все біднішою стає людина, оскільки всі ці атрибу­ти вона віднімає від себе. Отже, Фейєрбах прагне відродити в лю­дині необхідність самостверджен­ня і гідності. І це можливо, на його думку, тільки на основі ма­теріалістичного світогляду.

Сам Фейєрбах відмовляється використовувати поняття «мате­рія», «матеріалізм» через існуюче в суспільній свідомості негативне до них ставлення. Замість поняття «матерія» він використовує поняття «природа». Тому найімовір­ніше його світогляд можна назвати «натуралізмом».

Фейєрбах відстоює в своїй філософії антропологічний принцип. Сут­ність його в тому, щоб завдяки людині звести все надприродне до природи, і завдяки природі все надлюдське звести до людини, спираючись на істо­ричні та емпіричні приклади. В центрі філософії повинна знаходитися людина як найвища істота природи. Звідси його твердження, що людська істота є ні матеріалізмом, ні ідеалізмом, ні фізіологією, ні психологією, вона - лише антропологія.

Сутність людини, за Фейєрбахом, — це сама людина, конкретний індивід. Ігноруючи соціально-природну сутність людини, Фейєрбах акцен­тує увагу на її природній сутності. Людина має три істотних принципи: розум, волю, серце.

Заперечуючи погляди класиків німецького ідеалізму на проблему людини, яка трактувалася насамперед як духовна істота, Фейєрбах по-новому осмислює поняття суб'єкта. Він для Фейєрбаха - не «абсолютний дух», не «світовий розум», а реальна цілісна людина в єдності її тілесних і духовних якостей. «Я» Фейєрбаха — не просто духовний і мислячий початок, а людина, наділена тілом і мислячою головою, реальна істота з усіма просторово-часовими характеристиками, завдяки чому здатна споглядати і мислити.

Суттєвою характеристикою суб'єкта в системі Л. Фейєрбаха є чут­тєвість. Вона - синтетична, узагальнююча характеристика антропо­логічних властивостей «природи людини», її тілесності, розуму, волі, «серця». Чуттєвість розглядається не як натуральна і безпосередня, а як опосередкована спілкуванням з іншою людиною. Сутність християнст­ва полягає теж у почутті, переживаннях. Індивід, відірваний від природи, інших людей, від суспільства, є об'єктом християнської релігії. Насправді відношення людини і природи опосередковується відношенням людини до людини. Саме в сфері міжлюдського спілкування і здійснюється реаліза­ція людиною своєї родової сутності. В ході спілкування і спільної діяль­ності суб'єкта часткові визначення людської природи здатні підніматися до всезагальних об'єктивних визначень; у той же час індивідуальне життя, поєд­нуючись із родовим, утворює цілісність людських здібностей. Тобто люди­на, виконуючи «функції роду», перетворила сутнісні сили всього людст­ва, продукти культури на свої власні життєві сили, на цілісність своїх здібностей.

Позиція Фейєрбаха як атеїста полягає у відстоюванні релігії без Бога, релігії любові людини до людини. Любов є універсальним законом розуму і природи і тому повинна бути найвищим і першим законом людини. Людна людині Бог — така найвища практична першооснова, такий і поворот­ний пункт всесвітньої історії. Фейєрбах, обожествляючи прості закони людської спільності та моральності, прагне з цієї гуманістичної позиції упо­рядкувати людське суспільство, привести його до щастя. Саме тому етика Фейєрбаха - евдемонізм, тобто вчення, яке обґрунтовує прагнення до щастя.

А. Фейєрбах належить до тих мислителів, які, не створивши розгорну­тої системи поглядів, підготували ґрунт для подальшого руху теоретичної думки. Головна заслуга Фейєрбаха - критика ілюзорних форм свідомос­ті — ідеалізму і релігії — і ствердження реальної людини як конкретної індивідуальності.

6. Філософські та суспільно-політичні погляди К. Маркса.

Завершує період німецької класичної філософії і одночасно започат­ковує нове філософсько-політичне вчення (марксизм) Карл Генріх Маркс (1818-1883 рр.). Про незалежність свого філософського вчення від німець­кої класики вказував як сам Маркс, так і його однодумець і друг Фрідріх Енгельс (1820-1895 рр.), визначаючи діалектику Гегеля та матеріалізм Фейєрбаха як безпосередні теоретичні джерела їхнього вчення. Зв'язок філософії марксизму з німецькою класичною традицією є особливо наоч­ним при розгляді творчої біографії К. Маркса.

Народився він у сім'ї адвоката в м. Трірі, де закінчив у 1835 р. гімназію. В цьому ж році вступив на юридичний факультет Боннського університету, а з 1836 р. по 1841 р. вчиться в Берлінському університеті В 1837 р. зближу­ється з «лівими» гегельянцями, які намагаються робити з філософії Гегеля революційні висновки. Багато часу приділяє вивченню історії філософії. В 1841 р. захищає дисертацію з античності й здобуває диплом доктора філо­софії. Вплив матеріалізму А. Фейєрбаха повертає Маркса на позиції рево­люційного демократизму. В 1844 р. виступає з ідеєю світової гармонії, яку називає комунізмом. З цього часу і до кінця життя (як і його соратник Ф. Енгельс) Маркс присвячує себе теоретичній і практичній роботі щодо втілення своїх ідей у життя.

На початку свого становлення Маркс вважає філософію духовною квінтесенцією епохи, яка, вносячи розум і мудрість у суспільство, повин­на сприяти історичному прогресові. Під впливом раціоналізму Просвіт­ництва він підкреслює активну роль особистості в суспільному розвит­ку, а також підтримує ідеї виховання і освіти мас. Марксу глибоко ім­понує гуманістичний пафос матеріалізму Фейєрбаха, його ідеї з реалізаціїлюдиною своїх природних здібностей. Гуманізацію відношень людини до природи і людини до людини Маркс пов'язує з викриттям релігії і проповіддю атеїзму.

У праці «Економічно-філософські рукописи 1844 року» Маркс висту­пає на захист гуманізму, заснованого на ідеї вільної, універсальної твор­чої сутності людини. Перешкодою на шляху до реалізації цієї ідеї висту­пають різні види відчуження: людини від природи, людини від своєї власної «родової» сутності, людини від людини і людини від суспільства. Основою всіх форм відчуження є відчуження праці, яке базується на приватновлас­ницьких відносинах. Для докорінної зміни ставлення людини до природи та інших людей необхідно стати на шлях присвоєння своєї справжньої родової сутності На основі теорії присвоєння Маркс створює гуманістичне, величне вчення про суспільно-історичну, предметно-практичну сутність людини. Людська діяльність становить процес «олюднення світу», перетворення при­роди відповідно до її законів і в той же час накладення на природу людських характеристик, без яких вона не змогла б стати фактором людського буття.

Визнаючи людину природною і одночасно суспільною істотою (при­рода - «частина» людини, її «неорганічне тіло»), Маркс вважає, що людина - природна істота особливого роду, вищий продукт розвитку природи. Людина — це універсально-загальна сила природи, здатна до активного перетворення («соціалізації»). Цю здатність Маркс називає практикою. У практичній діяльності, праці проявляється специфічність людського буття, відмінність людини від тварини.

У діяльності людини виді­ляється два основних моменти, опредметнення і розпредметнення. Оскільки головним визначен­ням праці є її предметно-чуттєвий характер, то перетворення приро­ди відбувається не через духов­ність людини, а завдяки тому, що вона як матеріальна, предметна істота діє предметним чином. У процесі трудової діяльності лю­дина постійно здійснює опред­метнення, тобто перехід влас­тивостей і характеристик живо­го процесу діяльності суб'єкта в об'єкт, у предметне втілення ма­теріального, чуттєво-предметного процес), а має і духовний, іде­альний зміст: задум, проект, ідею тощо. Отже, діяльність має соціально-історичний характер, і розпредметнення - це зворотний перехід предметності в живий процес, в дійову здатність, це прогрес освоєння суб'єктом предметних форм культури, а завдя­ки їм - також і природи.

Розвиваючи цю думку, Маркс говорить про те, що в процесі діяльності людина не тільки має справу з предметами природи, а й неодмінно використовує продукти людської діяльності (знаряддя праці, систему знань тощо). У трудовій діяльності людини міститься найпростіший соціальний зв'язок, тобто у формі засобів праці людина має справу з іншою людиною. Цей зв'язок актуалізується в процесі розпредметнення продуктів праці Отже, розпредмет­нення — це освоєння соціального досвіду людства, перетворення пред­метних форм на зміст внутрішнього світу людини, її власних сил і здібностей у момент живої праці.

Концепцію суспільно-історичної, предметно-практичної сутності людини Маркс повертає до гуманістичного ідеалу Канта: людина не повинна розглядатися іншою людиною як засіб для досягнення своїх цілей, вона повинна ставитися до неї як до головної мети своїх дій. Багатство внутрішнього світу людини залежить від багатства внутрішнього світу інших людей. Такий обмін - головна мета міжлюдського спілкування, завдяки чому внутрішня природа особистості суттєво змінюється. З'являється універсально розвинута людина, яка живе в єдності та гармонії з внутрішньою і зовнішньою природою. Досягнення такого гуманістичного ідеалу Маркс пов'язує з ліквідацією приватновласницьких відносин і формуванням відносин нового типу — комуністичних.

Соціальна орієнтація філософських поглядів Маркса дає змогу роз­ширити сферу дії матеріалізму. Матеріалістичний підхід поширюється на ділянку суспільних явищ, що уможливлює розробку теорії матеріаліс­тичного розуміння історії. Суть його в тому, що систему виробничих відносин між людьми слід пояснювати, виходячи з виробництва безпо­середніх засобів для життя, а потім на цій основі - і політичний устрій суспільства, мораль, право, філософію та інші духовні явища. Залеж­ність свідомості людей від їхнього суспільного буття змінює роль ду­ховної діяльності людини. На думку Маркса, не ідеї і теорії є причинами історичних змін реальності Відображаючи реальну дійсність, вони можуть бути застосовані лише тоді, коли в цій реальності створяться відповідні умови.

На основі матеріалістичної концепції історії Маркс створює тео­рію суспільно-економічної формації. Узагальнюючи історію розвитку людст­ва, Маркс виділяє такі основні суспільно-економічні формації, які утворю­ють ступені історичного прогресу: первіснообщинний лад, рабовласницький, феодальний, капіталістичний і комуністичний. Формація охоплює всі сторони суспільного життя в їх органічному взаємозв'язку. В основі кожної формації лежить певний спосіб виробництва. Виробничі відносини, взяті в їх сукупності, утворюють сутність цієї формації; структуру фор­мації складає економічний базис і відповідна йому політико-юридична, ідеологічна надбудова. Сутність теорії суспільно-економічної формації полягає в тому, що вона визнає поступовий, прогресивний характер сус­пільного розвитку і приводить до висновку про неминучість загибелі капіталізму і торжества комунізму.

Умовою переходу від однієї формації до іншої є класова боротьба. Маркс визнавав, що нове, привнесене ним, полягає в такому міркуванні. Іс­нування класів пов'язане лише з певними історичними фазами розвитку ви­робництва; класова боротьба з необхідністю веде до диктатури пролета­ріату; сама ця диктатура становить лише перехід до знищення будь-яких класів і до безкласового суспільства 3 теорії класів бере початок теорія необхідності соціальної революції, «локомотиву історії».

На основі цих розробок марксизм формулює своє вчення про ідеологію. Ідеологія - насамперед «брехлива свідомість», джерело якої не в помил­ках людей, не в сфері свідомості, а в соціальній дійсності. Вона від­ображує дійсні суперечності історичного процесу, але в тих їх проявах, коли панує відчуження, коли дійсні відношення перевернуто з ніг на голо­ву. Ідеологія має соціально-класову сутність, оскільки є результатом со­ціальної диференціації суспільства Вона виникає разом з виникненням кла­сів, є теоретичною формою відображення і вираження їх інтересів. Класо­вий характер обумовлює односторонній, суб'єктивний характер ідео­логічних конструкцій, в яких відбувається свідомий відбір матеріалу. Ідеологія прагне своє однобічне уявлення дійсності видати за ціле, за найбільш повну картину дійсності.

Головним фундаментальним принципом філософської системи марк­сизму стає принцип практики. З позицій цього принципу аналізується й оцінюється вся попередня філософія, дається позитивне вирішення багатьох проблем, поставлених німецькою класичною філософією. Первинність прак­тики щодо всього духовного світу дає змогу пояснити найскладніші со­ціальні процеси і культурні явища. Маркс і Енгельс прагнули підкреслити активну, діяльну, перетворюючу позицію людини в цьому світі. Об­ґрунтування понять «праця», «виробництво» мало цю мету, але осново­положними філософськими принципами це не стало. Завдяки поняттю «практика» виявляються багатоманітні форми взаємодії людей з природою і одного з одним у процесі матеріального і духовного виробництва. Прак­тика — це вияв сукупної діяльності людства щодо перетворення природи, формування соціальних відносин, взаємозв'язку і взаємодії лю­дей між собою. Вона характеризує процес праці в єдності соціально-істо­ричних умов, завжди має суспільний характер, у марксистській філософії виступає як всесвітньо-історичне явище.

Визначивши завдання практичного, перетворення світу, Маркс вважає носієм цього перетворення пролетаріат. Звідси чіткість і однозначність понять «виробничі відносини», «базис» і «надбудова», «соціалістична ре­волюція», «диктатура пролетаріату». Чіткість концептуальних положень, ясність практичного спрямування, масштабність перспективи і, головне, єдність теоретичних висновків із результатами «практичного» осмислення цих проблем пролетарською масою зумовили надзвичайну популярність марксизму в робітничому середовищі, поширення його як соціальної філософії, світогляду та ідеології пролетаріату.

У теорії пізнання принцип практики тлумачиться конкретніше і вужче. Практика виступає як матеріально-чуттєва діяльність щодо перетворення природи і суспільних відносин, становить основу і ру­шійну силу пізнання всієї науково-теоретичної діяльності. Практичні потреби людей - головний стимул для розвитку знання, вони здійснюють вирішальний вплив на вибір, напрямок, темпи розвитку знання, на характер їх використання.

Пізнання світу в кінцевому підсумку служить меті його перетворення Але практика - не тільки стимул для розвитку пізнання і засіб його за­стосування, а й початкова форма його одержання. На ранніх етапах лю­дина дізнавалась про ті чи інші властивості предметів у процесі виробничої трудової діяльності. Пізніше формою одержання нового знання став експе­римент як форма матеріальної взаємодії речей, на основі якої виявляються ті чи інші їх властивості.

Метою пізнавальних зусиль є досягнення істини, що визначається як відповідність думки, наших знань про світ самому світові, об'єктив­ній дійсності. Щоб відрізнити істину від хибної думки, необхідно з'ясува­ти, наскільки наше знання відповідає об'єктивній дійсності.

Поиск по сайту: