СТРУКТУРА БЫТИЯ И ОНТОЛОГИЧЕСКИЙ СТАТУС КУЛЬТУРЫ

1.

Первый принцип системного мышления — рассматривать изучаемый объект не изолированным, не выделенным "крупным планом" и выключенным из среды, в которой он реально существует, функционирует и развивается, а именно в этом. средовом контексте, то есть в целостной системе, подсисте­мой (или элементом) которой наш объект является. В про­тивном случае любое определение этого объекта будет произ­вольным, постулативным, оно окажется только деклариро­ванным, но не выведенным.

Применительно к решаемой нами задаче это означает, что нужно начать с определения той системы, к которой принад­лежит культура, дабы понять ее, культуры, сущность, назна­чение, формы существования в их детерминированности дан­ным системным целым.

Такой системой (или метасистемой, если сама культура рассматривается как система) является бытие — во всей полноте, всеохватности этого исходного философского поня­тия. Ибо даже история осмысления культуры — начиная с античной оппозиции "натура/культура" и кончая противопо­ставлением в философии XX в. наук о природе и наук о культуре — показывает, что мы имеем тут дело не с каким-то частным явлением человеческой жизни, т. е. говорим о "культуре" не в том обыденном смысле, в каком понятие это фигурирует в выражениях "Дворец культуры", "Парк куль­туры и отдыха", "Институт культуры", "Министерство куль­туры" и т. п., а в самом широком, собственно философском смысле, в котором культура по масштабу своему оказывается сопоставимой и с человеком, и с обществом, и с природой — основными формами бытия.

Но в таком случае возникает следующий вопрос — почему данные явления суть основные формы бытия и на каком основании мы причисляем к ним культуру?

Первой формой бытия является, несомненно, природа. Учитывая, что в понятие "природа" философ и представители конкретных наук вкладывают разные смыслы, уточню, что речь идет о природе как непосредственной, стихийно сложив­шейся форме существования материи, охватывающей неор­ганические и органические ее структуры; природа есть, сле­довательно, наличное бытие материи, реальность ее кок- кретного существования.

На определенной ступени исторического развития приро­ды в силу ряда процессов, достаточно хорошо освещенных наукой и не нуждающихся в дополнительном освещении в данной книге, возникает вторая форма бытия — общество людей. Приходится употребить тут слово "людей", так как в последнее время появление новой научной дисциплины, на­звавшей себя социобиологией, привело к распространению понятия "общество" и на совместную жизнь животных. Од­нако такое употребление термина некорректно — оно стирает качественное различие между коллективной жизнью живот­ных и совместной жизнью людей при том, что генетическая связь этих двух форм коллективности несомненна (подобное перенесение на биологический уровень понятия, характери­зующего социальный уровень бытия, равнозначно тому, как если бы мы назвали животного "человеком"); диалектику связей и различия этих форм коллективности точнее выра­зили бы понятия "сообщества животных" и "человеческое общество" (или, используя образную форму А. де Сент-Экзюпери "Земля людей" — "общество людей"). Суть этого различия состоит ведь в том, что в обществе бытие переходит от естественной, спонтанной формы существования биологи­ческой системы к иному типу функционирования и развития, который определяется тем, что общественные отношения не детерминированы биологически и потому не транслируются генетически; это приводит к тому, что структура общества не задана человечеству, как задана она каждому виду живот­ных, оставаясь неизменной на протяжении всей истории его существования, а исторически изменчива, обусловленная ме­няющимся характером практического отношения людей к природе, формами и организацией производства, а затем и сознанием людей, идеологическими установками.

Но если общество есть внебиологический способ связи людей в их совместной жизни и деятельности, то сам человек, синтезирующий в своем реальном существовании и поведении природные и общественные закономерности, яв­ляющийся тем самым воплощенным единством природы и общества, должен быть признан носителем особой — тре­тьей — формы бытия, не сводимой ни к биологической, ни к социальной его формам.

Не так давно у нас было распространено представление, будто использованная К. Марксом в "Тезисах о Л. Фейербахе" и полемическая по отношению к пониманию последним человека формула: "совокупность всех общественных отно­шений" означает, что ее автор отождествлял "человека" и "общество". Между тем, в подобном отождествлении грешен не Маркс, а вульгаризаторы его учения — сам он в написан­ных одновременно с "Тезисами..." "Экономически-философ­ских рукописях 1844 года" прямо говорил о человеке как об "общественном животном", как о существе, в котором слива­ются воедино природа и общество; но и в самих "Тезисах..." он отнюдь не сводил бытие человека к воплощению общест­венных отношений, так как данное определение характери­зовало только "сущность человека", а не целостное его бытие, которое есть единство сущности и существования (о чем и было отчетливо сказано в упомянутых рукописях); кроме того, российских комментаторов Маркса вводил в заблужде­ние весьма неточный перевод данного тезиса (на что я уже обращал внимание в книге "Человеческая деятельность"):

французское слово "ансамбль", использованное здесь автором для обозначения целостной связи, системного единства тех общественных отношений, которые оказываются интериоризированными в сущности человека, было переведено в собра­нии сочинений классика, и тем самым признано единственно верным, словами "совокупность всех", хотя Маркс не мог и помыслить о таком абсурде, как проникновение внутрь чело­века — в его сущность — "всех" общественных отношений (очевидно ведь, что такие основополагающие общественные отношения, как экономические, политические и юридичес­кие, не могут стать внутренними, сущностными качествами человека — они характеризуют лишь внешние для него и, разумеется, существенно влияющие на него условия его существования).

В конечном счете, в наши дни взгляды Маркса, как и Фейербаха и других классиков философской мысли, имеют для нас исторический интерес, собственная же точка зрения современного философа должна покоиться на тех данных, которые предоставляет ему современный уровень научной

мысли, а он позволяет заключить: биологические и социаль­ные качества органически связаны и в сущности, и в суще­ствовании человека, что ведет к образованию синтетических по происхождению системных его свойств, т. е. не сводимых ни к дарованным человеку природой, ни к привнесенным в него обществом, — таковы простейшие и вместе с тем осно­вополагающие его способности ходить, есть, любить, мыс­лить. Поскольку же человек связывает в одно неделимое целое природу и общество, он становится центральным "зве­ном" в цепи основных форм бытия; это его положение отчет­ливо видно по схематическому обозначению данной онтоло­гической системы (см. схему 2):

Ставя человека в онтологический и логический категори­альный ряд "природа—общество—человек", нужно иметь в виду не только синтетический характер среднего звена этой цепи, но и его модальные особенности по сравнению с первыми двумя ее звеньями. Речь идет о том, что если понятие "природа" обозначает весь материальный мир в его конкретном существовании, а понятие "общество" — и соци­альную систему как таковую, и ее конкретные пространст­венно-временные модификации (первобытное общество, фео­дальное общество, светское общество и т. п.), то "человек" — это обозначение и рода (человеческий род — Homo sapiens), и социально-исторического, и расово-этнического типа (античный человек, белый человек и т. д.), и индивидуально­го бытия отдельного человека (Ивана Ивановича Иванова или Ильи Ильича Обломова). В человеческом бытии проис­ходит то, что Ф. Шлейермахер некогда назвал "индивидуализацией" — превращение общего (родового) не только в особенное, но и в индивидуально-уникальное, единственное в своем роде, неповторимое. Мы увидим, какое значение это имеет для понимания культуры, пока же лишь отмечу это важнейшее свойство человеческого бытия и поставлю во­прос — а как возможно такое гармоническое соединение в человеке природного и социального, в сущности их взаимное отождествление?

Возможность эта объясняется тем, что человек есть жи­вотное, способом существования которого является продук­тивная деятельность, а не спонтанная жизненная актив­ность. Одно из существеннейших отличий человеческой дея­тельности от жизнедеятельности животных в том и состоит, что последняя обращена только на удовлетворение их виталь-ных потребностей, тогда как первая призвана решить, наряду с данной задачей, и другую — заменить атрофированный у человека генетический механизм передачи от поколения к поколению и от вида к индивиду всех поведенческих про­грамм новым механизмом — механизмом "социального нас­ледования". Для этого необходимо "опредмечивание" (Гегель) накапливаемого человечеством опыта, позволявшее сохра­нять в объектированном и отторгнутом от самого человека — и потому не исчезающем с его смертью — виде добываемые им знания, ценности и умения. Так биологическое существо­вание становилось одновременно социальным, благодаря не­известному природе виду активности — человеческой дея­тельности. В результате деятельность человека породила новую — четвертую — форму бытия — культуру.

Резюмируя сказанное, можно развить предыдущую исход­ную схему, дабы сделать наглядным место культуры в систе­ме бытия (см. схему З):

Разумеется, данная схема, как всякая пространственная модель непространственных отношений, не может рассмат­риваться как абсолютно точное их отражение (тем более, что графически изображаемая модель ограничена двухмернос­тью листа бумаги), и все же она полезна своим относитель­ным изоморфизмом моделируемой реальной системе.

В философском анализе культура предстает перед нами, следовательно, как такая форма бытия, которая образуется человеческой деятельностью, охватывая:

а) качества самого человека как субъекта деятельнос­ти — качества сверхприродные, т. е. такие, которые, опира­ясь на данные ему от природы возможности, формируются в ходе становления человечества и воссоздаются каждый раз вновь в ходе становления индивида (по закону "онтогенез повторяет филогенез", который действует не только на уров­не физиологическом);

б) те способы, деятельности, которые не врождены чело­веку, — ни виду, ни индивиду, но которые им изобретаются, совершенствуются и передаются из поколения в поколение, благодаря обучению, образованию, воспитанию;

в) многообразие предметов — материальных, духовных, художественных, — в которых опредмечиваются процессы деятельности, которые становятся "второй природой", твори­мой из материала "первой", подлинной природы для того, чтобы удовлетворять сверхприродные, специфически челове­ческие потребности и служить передатчиком этого человечес­кого начала другим людям; эта предметность культуры ока­зывается инобытием человека, ибо она отделяется от него и приобретает самостоятельное существование: создатели ору­дий труда, научных трактатов, идеологических концепций, произведений искусства умирают, а их творения сохраняют­ся и живут века и тысячелетия, подчас причудливо изменяя свои функции по сравнению с тем, что было задумано их создателями (скажем, идолы, иконы, культовые предметы стали жить как музейные произведения художественного смысла);

г) вторичные способы, деятельности, служащие уже не опредмечиванию, а распредмечиванию тех человеческих ка­честв, которые хранятся в предметном бытии культуры; К. Маркс со свойственной ему любовью к образным выраже­ниям мысли говорил, что в труде процесс "угасает в продук­те"; применяя этот образ к функционированию культуры, мы могли бы сказать, что в культурном предмете процесс его создания "угасает" для того, чтобы вновь "зажечься" в новой деятельности, извлекающей из него заключенное в нем чело­веческое содержание;

д) вновь человек, вторая роль которого в культуре обуслов­ливается тем, что в процессе распредмечивания он растет, меняется, обогащается, развивается, короче — становится продуктом культуры; поскольку же одним из формируемых культурой качеств является потребность в совершенствова­нии собственной деятельности (незнаемая животными, у ко­торых генетически транслируются инстинкты, управляющие стереотипизированными действиями, повторяющимися из поколения в поколение), постольку человек, творимый куль­турой, становится и ее творцом;

е) связь процессов опредмечивания и распредмечивания с общением участвующих в них людей как особым аспектом человеческой деятельности и, соответственно, феноменом культуры; предваряя последующий анализ, хотел бы сразу же отметить, опираясь на выводы, полученные мной в ре­зультате специального исследования этого явления в книге "Мир общения", с одной стороны, неправомерность широко распространенного у нас отождествления "общения" и "ком­муникации", проистекающего из чисто формального понима­ния их как способа связи человека с человеком, а с другой столь же неосновательное противопоставление "общения" и "деятельности", основанное на сведении последней только к "предметной деятельности"; общение людей является, как и предметная деятельность, формой деятельного — целена­правленного, свободно избираемого, а не транслируемого генетически, практического и духовного — способа реализа­ции потребности человека в человеке как субъекта в субъ­екте и тем самым отличается от коммуникации как способа передачи субъектом объекту (преемнику, получателю, адре­сату) определенной информации.

Так замыкается "круг культуры" — ее движение от чело­века к человеку, опосредованное созидаемой им предметнос­тью (см. схему 4).

Если же развернуть эту схему в исторической плоскости, круг превращается в спираль, ибо каждое новое поколение людей находится на более высокой деятельностной ступени, чем предыдущее, — оно освоило переданное ей культурное наследие и умножило традиционное тем, что само изобрело (см. схему 5). Образ спирали, используемый обычно для иллюстрации идеи прогресса, непосредственно относится к культуре. Следует, разумеется, учитывать, что история знает и временные отступления, провалы, разрушения наследия,

отказы от традиций и неприятие новаторства (история, как говорил Н. Чернышевский, "не тротуар Невского проспек­та"), и все же раньше или позже побеждает движение "вперед и ввысь", ибо таково условие выживания человечества. Поэ­тому о прогрессе можно говорить лишь в диалектическом сопряжении его с противоположным качеством развития — регрессом, и в разных областях культуры соотношение про­гресса и регресса разное — скажем, в развитии науки и искусства, в истории техники и нравственности. Более того, поскольку прогресс и регресс — категории, имеющие аксиологическое значение, во многих случаях то, что одни люди, социальные группы, идеологи считают прогрессом, другие расценивают как регресс (скажем, значение реформ Петра I славянофилами и западниками или значение Октябрьской революции в современных дискуссиях историков, социоло­гов, публицистов). Однако при всей относительности и дис­куссионности конкретного определения прогрессивности того или иного исторического процесса безусловным остается то, что принципиально отличает бытие культуры от существова­ния природы: стабильности поведения каждого вида живот­ных, повторяющегося из поколения в поколение в силу генетической передачи поведенческих программ и оставляю­щего лишь крайне узкий спектр возможностей онтогенети­ческой, прижизненной для индивида коррекции этой про­граммы средствами научения, игры, собственным жизнен­ным опытом; история человечества есть постоянное измене­ние, расширение, обогащение способов и средств дея­тельности. Отсюда — имманентность культуре такого дея­тельного качества, как творчество, — силы, обусловливаю­щей ее постоянное обновление и рождающей диалектическое отношение "традиция/инновация" как закон существования культуры.

Из сказанного следует, что нужно присоединиться к тем философам, которые утверждают, что культура производна от деятельности человека. Но при этом приходится возра­зить теоретикам (в том числе и самому себе в некоторых былых работах), которые отождествляют культуру с каким-то одним аспектом деятельности, — с ее продуктом, или способом, или творческим потенциалом, или духовной энер­гией, или ценностным регулятором, или семиотическими средствами, или качественным уровнем, или качествами человека как субъекта деятельности... Эти расхождения трактовок, характеризующие всю историю культурологичес­кой мысли, начиная как будто с противоположности подхо­дов к пониманию культуры у Дж. Вико, И. Канта и И. Гердера, и дошедшую до поразительного по разбросу "плюрализ­ма" позиций современных мыслителей (который был показан во введении), объясняются, как видим, именно тем, что сама деятельность человека берется здесь частично, односторон­не, а не как целостная система, не как процесс, начинаю­щийся в человеке и в нем завершающийся, чтобы вновь начаться на новом витке спирали, — и так до бесконечности, но способный осуществляться лишь постольку, поскольку

человечество изобрело способность опредмечивать свои внут­ренние качества, материализовывать духовное, дабы вновь и вновь его дематериализовывать, извлекая духовное содержа­ние из материальных предметов (артефактов), и "присваи­вать" его каждым осуществляющим эти акты распредмечивания человеком.

Уже в этом кратком общем онтологическом эскизе можно увидеть, как системное представление о человеческой дея­тельности открывает философии путь к целостному видению культуры..

Понятие "культура" и вошло в философский обиход в XVIII в., перестав быть словом бытовой речи, именно потому, что появилась потребность в интегративном определении того, что и как делает человек и как это на нем отражается. Это не мешает, разумеется, говорить о разных конкретных проявлениях культуры — о культуре нравственной и физи­ческой, о культуре производства и управления, о материаль­ной и духовной культуре, но за всеми этими проявлениями стоит нечто, объединяющее их и придающее им человеческий смысл, отличающий деятельность людей от поведения жи­вотного; это общее, единое, целостное и есть культурное качество. Его структура является, следовательно, взаимосвя­зью трех модальностей культурного "субстрата": человечес­кой модальности, в которой культура выступает перед нашим взором как совокупность ненаследуемых качеств человека (и человечества, и нации, и личности), качеств, проявляю­щихся и в предметной его деятельности, и в общении; про­цессу алъно-деятельностной модальности, в которой культу­ра предстает как способ деятельности человека, ее "техноло­гия"; предметной модальности, в которой культура является инобытием человека, охватывающим все многообразие его творений — материальных, духовных и художественных, образующих "вторую природу" или "человеческий мир", или "ноосферу". Схематически это можно обозначить так (см. схему 6).

Таким образом, трехчленная структурная декомпозиция бытия: "природа—общество—человек" при необходимости приводит нас к выявлению культуры как преображения человеком природы по законам общества. Это значит, что "культура" близка к содержанию понятий "человек" и "об­щество", вместе с ними противостоя "природе" — и потому, что триединая система "общество—человек—культура" обра­зует миниатюрную нишу в бескрайнем пространстве приро­ды, и потому, что три подсистемы данной системы не "сла

Поиск по сайту: