|
|||||||
АвтоАвтоматизацияАрхитектураАстрономияАудитБиологияБухгалтерияВоенное делоГенетикаГеографияГеологияГосударствоДомДругоеЖурналистика и СМИИзобретательствоИностранные языкиИнформатикаИскусствоИсторияКомпьютерыКулинарияКультураЛексикологияЛитератураЛогикаМаркетингМатематикаМашиностроениеМедицинаМенеджментМеталлы и СваркаМеханикаМузыкаНаселениеОбразованиеОхрана безопасности жизниОхрана ТрудаПедагогикаПолитикаПравоПриборостроениеПрограммированиеПроизводствоПромышленностьПсихологияРадиоРегилияСвязьСоциологияСпортСтандартизацияСтроительствоТехнологииТорговляТуризмФизикаФизиологияФилософияФинансыХимияХозяйствоЦеннообразованиеЧерчениеЭкологияЭконометрикаЭкономикаЭлектроникаЮриспунденкция |
И ПЕРВЫЕ ИСТОРИЧЕСКИЕ ТИПЫ КУЛЬТУРЫВ свете сказанного о методологии изучения истории культуры человечества анализ ее истоков следует начать не с характеристики первобытности, как это обычно делается, а с рассмотрения предшествовавшего первобытности длительнейшего периода, растянувшегося, по последним данным, на несколько миллионов лет — времени перехода от биологической, формы бытия к социальной, а значит, от докулътурного состояния человеческих предков к культурной жизни человечества. Ибо культура не рождается внезапно и мгновенно, как Афина из головы Зевса, но складывается постепенно, вместе с формированием самого человека и человеческого общества. Длительность этого процесса связана с необходимостью превращения генетического механизма трансляции форм поведения в генетически недетерминированный и внеинстинктивный способ передачи поведенческих программ через опредмеченное бытие культуры. Выше уже было показано, и с достаточной степенью подробности, как человек овладевал в этом процессе неизвестными его животным предкам способами практической деятельности и социального общения, одновременно дополняя унаследованные от них и усовершенствованные им эвукожестомимические средства связи новым, медленно складывавшимся на основе звукоизвлечения, но постепенно становившимся основным в повседневной жизни специфически человеческим средством общения — словесно-речевым. Все это оказывалось возможным потому, что на протяжении сотен тысяч лет мозг нашего животного предка постепенно превращался в человеческий мозг, отличающийся, как мы сегодня знаем, дифференциацией функций правого и левого полушарий. Понятно, однако, что их обособленная работа долгое время была еще невозможна, и потому формированию абстрактно-логического мышления предшествовал — закономерность эта действует и в онтогенезе, в психическом развитии ребенка - длительный период слитного действия обоих полушарий; плоды этой слитности — психические структуры чувственно-мыслительные, эмоционально-рациональные, конкретно-абстрактные, словесно-напевно-мимически-жестовые, то есть художественно-образные. На их основе формировалось мифологическое сознание первобытных людей, неспособных воспринять творения своей фантазии как творческий вымысел и потому видевших в них правдивое — мы сказали бы "документальное" — описание некоей "высшей" реальности. Вместе с тем, как уже было разъяснено, мифологическое сознание оказывалось необходимым лишь постольку, поскольку оно удовлетворяло потребность зарождавшегося мышления выходить за пределы реального практического опыта, показания которого, неотрывные от самих практических действий, были эмпирически достоверными — ибо проверялись критерием практики, — но ограниченными частным характером опыта. Отсюда — двухуровневая структура формировавшегося человеческого сознания, реалистического "снизу" и мифологического "сверху". Появление развитой мифологии и стойкого рационального объяснения тех проявлений существования природы, которые входили в постепенно расширявшуюся "ноосферу", и маркирует окончание переходного периода и начало первобытной формы культуры в ее собственном и специфическом состоянии. Переходность этих миллионов лет проявилась и в постепенном превращении тела животного в человеческое тело — очистившееся от плотного волосяного покрова, с изменившейся тектоникой фигуры, с новой конструкцией рук и головы, ибо окультуривание тела было необходимо для предоставления свободы практических действий руке и свободы коммуникативных действий той же руке, и мимике, и гортани, которая должна была обеспечить необходимое речи артикулированное и свободно интонированное звукоизвлечение. Процесс всестороннего преобразования животного в человека, сменявший устоявшуюся за согни и тысячи миллионов лет гармоническую структуру хаотическим движением поиска новых способов жизнеобеспечения, начинался, видимо, в разных точках земного шара, т. е. имел нелинейный характер, однако в большинстве случаев он вел процесс антропо-социо-культурогенеза в тупик — популяции гоминид вымирали, не находя оптимального способа выхода из животного состояния; но один из путей перехода от докультурного бытия к культурному оказался все же счастливым — он и привел на африканской земле популяцию полулюдей-полу-животных к тому первобытному существованию, в котором культура нашла возможность обеспечить новый уровень организации сообщества людей, ставший, при всем его последующем этническом ветвлении, устойчивым первобытным обществом и первобытной культурой. Мы располагаем ничтожно малым числом свидетельств об этой предыстории культуры, и все же можно реконструировать преддверие собственно-человеческого бытия исходя из того, что мы хорошо знаем предшествующее состояние — жизнь животных — и последующее — культуру первобытных людей, уже ставшую культурой в точном смысле этого слова. Соответственно мы можем понять, что аттрактором, определившим направленность данного процесса, стала облавная охота на крупного зверя — эта основа хозяйственного бытия первобытного общества и выраставшего из нее первого исторического типа культуры; охота эта могла быть успешной и потому, что была коллективной, и потому, что была орудийной. Те популяции, которые такую охоту могли сделать главной формой практической деятельности, получали необходимые для своего жизнеобеспечения и развития мясную пищу в объеме, достаточном не только для немедленного потребления, но и для сохранения запасов на будущее; одновременно они получали звериные шкуры для изготовления одежды и утепления жилья, кости и жилы для изготовления орудий и оружия; когда же племена не ощущали этого "зова будущего" и пытались существовать за счет более легкой индивидуальной охоты на мелких животных или, тем более, собирательства, они были обречены если не на вымирание, то на длительное застойное существование, не содержавшее стимулов для развития творческого мышления, для изобретения и совершенствования искусственных органов человеческого тела — орудий и оружия. Разумеется, на этой переходной стадии способность создавать эти искусственные органы только зарождалась— ремесло начиналось с самой примитивной обработки камня (так называемая "галечная техника"), но только те популяции имели будущее, которые культивировали — совершенствовали,.развивали — умение обрабатывать камень, подготавливая дальнейшее превращение этого умения в совершенное ремесло. Остается заключить, что научное значение реконструкции первой переходной фазы в истории культуры, состоит в том, что она помогает преодолеть два противоположных заблуждения: религиозный миф о мгновенном сотворении культурного человека тем или иным божеством и позитивистский миф о наличии культуры уже у животных, в виде зачатков общественных отношений, языков, нравственности, "чувства красоты" и "искусства". 2 Основным признаком социокультурной системы, явившейся итогом этого исторического движения, был синкретизм. Он выразился прежде всего в нерасчлененности трех форм бытия — культуры, общества и человека, что и позволяет употреблять понятие "антропо-социо-культурогенез", обозначающее единый в его трехсторонности процесс. Действительно, здесь каждый член родоплеменного коллектива равен целому — у всех одно имя, одна раскраска тела, одна прическа, одни украшения, пляски, песни, мифы, обряды, короче — "я" полностью растворено в "мы", и точно так же культура этого родоплеменного "мы" тождественна с "мы-об-ществом" и с каждым входящим в него "я". Синкретизм проявился, далее на всех уровнях культурного бытия и во всех его разрезах, ибо сложная система еще не может быть структурно расчлененной в своем эмбриональном состоянии, — ее компоненты еще не выработали своих специализированных функций: предметная деятельность и общение людей не отделены еще друг от друга, в жизни детей нет "чистого" общения — выступая в виде совместной игровой деятельности, оно слито с художественным воссозданием реальности; точно так же духовная деятельность еще не отделена от материально-практической, а художественная — от материально-духовной целостности — вот почему художественно-образное воссоздание мира занимало в ней такое большое место, пропитывая ее насквозь, от структуры мифологии (напомню ее определение как "бессознательно-художественного" способа освоения действительности) до насыщенности образностью повседневной речи, обыденного поведения, всей обрядово-ритуальной стороны общественного бытия; здесь же пробиваются и ростки бескорыстных эстетических эмоций как радостного переживания человеком собственных формотворческих способностей — способности ритмически организовывать свои движения и звучание голоса, способности придавать целесообразно-организованный облик куску камня, превращаемого в орудие труда, комку глины, преобразуемому в сосуд, а затем и обнаруживать упорядоченность, ритмичность, гармонию в природе. Укрепляясь и обнаруживая свою специфическую духовную ценность, эстетическое переживание расширяло сферу своего действия, распространяясь с реакции на плоды человеческого труда на восприятие природных явлений, поскольку они уподоблялись творениям рук человека — казались созданиями некоего Великого Мастера, Первохудожника (вспомним древнейшие мифологические представления о Боге как гончаре, вылепившем мир и человека из глины, в разных вариантах сохранившиеся во многих последующих религиозных воззрениях). Синкретичным внутри себя было и само художественное творчество, в котором, как мы видели, сливаются воедино четыре основных вида деятельности, а в обеспечивающей его психической активности не расчленены реализующие их способности психики. Но и в другом отношении древнейшее художество было синкретично — оно еще не знало видовой, родовой, жанровой дифференцированности, объединяя в целостном действе-обряде все возможности, которыми изначально располагало, — звучание голоса, жест, слово, изобразительные и декоративные средства, предметы прикладного искусства и украшения. Эта синкретичность сохранится в фольклоре, и потому к первобытному искусству можно с полным правом отнести определение народного творчества более позднего времени, которое дал А. Веселовский: "песня-сказ-действо-пляска", добавив только, что с этими формами "мусического искусства", как назовут греки творчество, воплощающееся человеческими средствами, были тесно связаны формы вещественно-пластического творчества — раскраска и украшение тела, прическа и одежда, маска и изображение зверя на поверхности скалы или в трехмерной скульптуре. Нерасчлененно-целостное мышление первобытного человека — как и аналогичное по "аморфной структуре", если так можно парадоксально его определить, сознание ребенка — связывает, а не разделяет, отождествляет, а не противопоставляет, и потому мощь фантазии превосходит во всех сферах его деятельности силы аналитического мышления. Второй существенный признак первобытной культуры — ее традиционность. Все особенности структуры бытия и быта каждой родоплеменной общности, мифы и обряды, нормы вкуса и способы художественного формообразования оказывались стабильными, жесткими, нерушимыми и передавались из поколения в поколение как неписаный закон, освященный мифологическими представлениями. Власть традиции — этого культурного заменителя утраченного человечеством генетического способа передачи поведенческих программ — была абсолютной именно благодаря ее способности быть мощным социальным (в тех условиях — "окультуренным" родоплеменным и половозрастным) регулятором поведения людей, средством сплочения популяций. Это качество первобытной культуры, оставленное ею в наследство следующим эпохам, неразрывно связано с ее мифологической доминантой, ибо мифология по самой своей природе претендует на абсолютность утверждаемого ею миропонимания, а значит, требует от каждого индивида безусловного принятия данной системы идей и чувствований и их передачи в неприкосновенном виде из поколения в поколение. Сама мифология складывается на этой первой ступени истории культуры, обусловленная диалектикой первоначального отношения человека к природе: с одной стороны, его реальная, практическая слабость перед лицом могущественной, загадочной и почти безраздельно властвующей над ним природы рождала страх и поклонение ей, запечатлевавшиеся в той или иной системе "бессознательно-художественным" способом создававшихся образов обожествляемых (первоначально тотемных) животных, затем солнца как источника тепла и света, кормилицы-земли ("Мать сыра земля"), обеспечивающей плодородие воды; с другой же стороны, развивающееся и, хоть и медленно, но непрерывно совершенствующееся ремесло, благодаря которому человек одерживал победы над животными и начинал освобождаться от беспредельной власти над ним природы, обусловливало развитие эстетического отношения к миру как эмоционального осознания этой свободы. Так изначально складывалась амбивалентность религиозного и эстетического отношений человека к миру, сохранившаяся на протяжении всей истории культуры, хотя формы ее менялись на каждом этапе этой истории. И все же, как бы ни была велика сила традиций, объясняющая длительнейшее существование первобытного состояния человечества, оно не могло сохраняться вечно. При всей узости спектра индивидуальных свобод в первобытной культуре их наличие, с самого начала отличившее человеческую деятельность от поведения животных, таило в себе возможность — и все острее осознававшуюся потребность! — совершенствовать образ жизни, углублять познание мира и развивать умения человека во всех сферах практики. Понятно, что реализация этой возможности и удовлетворение этой потребности проявлялись прежде всего в сфере ремесла, которое и стало главной движущей силой прогресса, медленно, но неуклонно изменявшего жизнь первобытного общества: сбору плодов корней растений оно даровало мотыгу и копалку, промысловой охоте — копье и нож, лук и стрелы; оно открыло возможность обжига глины и выплавки металлов. А тем самым оно изменяло сознание и самосознание первобытного человека, динамизируя в конечном счете все пространство культуры — ее материальной, и духовной, и художественной сторон. Особенно радикальное, поистине революционизирующее, значение имело овладение способами выплавки и обработки железа (не зря вошло в обиход понятие "неолитическая революция"), ибо оно подняло на новую ступень и возделывание земли, и охоту, и войну, и строительную технику, и средства передвижения. Тем самым установившаяся и тысячелетиями сохранявшаяся гармония первобытного бытия стала разрушаться, и в развязавшемся хаосе начинали вырисовываться новые и резко различные культурные способы организации человеческих популяций. Каковы же эти способы? Можно ли выявить скрывавшуюся в возникавшем здесь хаосе закономерность? Да и была ли она там? В традиционном линейном представлении о выходе человечества из первобытного состояния следующей ступенью истории культуры признается Древний Восток, а за ним следует средиземноморская античность; историков при этом не смущает ни то, что вне их поля зрения оказываются своеобразные культуры многих народов Средней Азии, Дальнего Востока, Америки, ни то, что между эллинской и египетской культурами нет преемственной связи — если какие-то отношения между ними и возникали, то выражались они не в развитии, а в отталкивании (ситуация, которую мечтал изменить Платон, но безуспешно...). Если же мы будем исходить из предположения о нелинейности данного процесса — ибо не могло ведь движение это идти только по одному пути, оно должно было испытывать разные возможности реорганизации социальной структуры и форм деятельности людей, — то картина окажется совсем иной. Учтем, разумеется, что как бы хаотично ни протекал стихийный поиск оптимальной модели нового бытия человечества, он был ограничен теми объективными возможностями, коими оно располагало в данной исторической ситуации. Спектр этих возможностей определялся структурой практической, материально-производственной деятельности первобытного коллектива — она обусловливала характер и динамику его культуры, при всей органически-синкретической связи ее с духовной и художественной деятельностью. А практика эта была трехкомпонентной: поскольку первобытный человек унаследовал ог своих животных предков два способа добывания пищи — собирательство и охоту и совершенствовал их технологию благодаря освоению неизвестного и недоступного животным третьего вида практики — ремесла, создававшего искусственные органы тела человека — орудия труда и оружие, постольку пути выхода из первобытного состояния могли быть троякими, в зависимости от того, какой из трех видов деятельности становился, в силу специфических условий бытия каждого народа, главным, определяющим, точнее — системообразующим. Реальный ход истории свидетельствует, что все эти три пути были испытаны человечеством. В таком случае присмотримся к каждому из них. Превращение охоты и собирательства в системообразующие силы историко-культурного процесса стало возможным только потому, что изготовление и совершенствование орудий труда — в особенности в результате овладения металлами, заменявшими камень, дерево и кость, — позволило радикально преобразовать способы добывания пищи; так на их основе возникали новые типы хозяйства — скотоводческое и земледельческое. И то и другое устраняли зависимость способов жизнеобеспечения от случайных обстоятельств и капризов природы, позволяя человеку не просто потреблять ее дары, но самостоятельно производить необходимое ему для поддержания жизни — и разводя прирученных животных, и разводя "прирученные" растения (в высшей степени примечательно, что само понятие "культура" возникнет вскоре у римлян для обозначения этой "прирученной" человеком растительности — превращения дикорастущих злаков в сельскохозяйственные "культуры"). Если у народов, пошедших по пути преимущественного развития (подчеркну — в большинстве случаев преимущественного, а не исключительного), ремесло имело служебный, подчиненный характер по отношению к тому или иному способу добывания пищи, то в определенных обстоятельствах оно могло стать доминирующим, системообразующим видом деятельности; тогда его особенно активное технико-технологическое совершенствование вело к специализации и профессионализации производства вещей, создававшихся для обмена на продукты питания и другие вещи, а при появлении денег — и для продажи. Как видим, из первобытного бытия выросли три параллельно развивавшиеся, независимо от хронологических рамок начала и конца этого процесса, типа хозяйства ц соответственно три типа культуры: — культура скотоводческих племен, обреченных на кочевой образ жизни в поисках необходимых пастбищ; они двигались из Азии на Запад, вступая в неизбежные при этом военные столкновения с другими кочевыми племенами и с народами, ведшими земледельческий образ жизни, а затем и с занимавшимися ремеслом и торговлей горожанами, или оставались в границах освоенной ими территории на севере Евразийского и Американского континентов; — культура земледельческих народов, оседавших на плодородных поливных землях Ближнего и Дальнего Востока и консолидировавшихся в мощные государственные образования, поскольку это оказывалось необходимым для обеспечения крупномасштабных оросительных работ как условия продуктивного земледельческого хозяйства; — культура древних греков и римлян, опиравшаяся на развитое ремесленное производство и обеспеченную мореплаванием международную торговлю; она базировалась в городах нового типа, отличавшихся от городских поселений восточных империй тем, что греческие "города-государства" создавали необходимые условия именно для продуктивной ремесленной деятельности и порождавшихся ее потребностями духовной и художественной жизни. Для наглядности представлю итог — весь описанный процесс — в очередной схеме (см. схему 38): Так на выходе человечества из первобытного состояния перед ним, как перед сказочным "витязем на распутьи", раскрылись три — по указанным причинам только три и именно эти три — направления возможного дальнейшего движения. И на каждом из них исходные формы первобытного мышления, мифологии, обрядов, нравственного, эстетического и художественного сознания преобразовывались особенным образом, порождая существенно различные типы культуры. Естественно, что каждому из них была уготована своя судьба: культура скотоводческих племен оказалась в общей перспективе истории человечества тупиковой формой — ее пространство неумолимо сокращалось благодаря переходу кочевников к земледельческому, оседлому образу жизни и в Западной Европе, и в некоторых районах Азии; в наше время этот образ жизни сохранился лишь в узких локальных границах некоторых среднеазиатских, африканских и северных районов, но очевидно, что и у бедуинов, и у эскимосов, и у монголов он полностью отомрет в XXI веке, потому что этот тип бытия не содержит потребности в развитии творческого потенциала человека, в рациональном познании им природы и самого себя, в образовании, в письменности, в городском образе жизни, в непрерывном совершенствовании общественного устройства, короче — не создает условий для возвышения культуры на уровень цивилизации; примитивность технологии труда скотоводов обрекает их на существование, близкое к жизни животных, косное, застывшее в изначально сложившихся простых формах. Оттого мифология этих народов наиболее близка к тотемистическому культу животного первобытных охотников: одним из главных "героев" мифа стал здесь конь — основной помощник и сподвижник человека и в управлении стадами, и в военных действиях (его и в могилу воина клали вместе с воином, с его женой и оружием), потому конская сбруя оказывалась таким же эстетически значимым предметом, как одежда, оружие, бытовая утварь. Конь был и основным персонажем изобразительных мотивов орнаментов (вспомним хотя бы замечательные золотые изделия скифских мастеров), и одним из основных действующих лиц выраставшего из мифологии фольклора (след подобных представлений мы находим в пушкинской "Песне о вещем Олеге"). У народов Севера такую же роль играл олень — главный герой их жизни, а потому и культуры. Именно то, что жизнь и сознание скотоводов-кочевников были ближе всего к первобытному состоянию и наиболее устойчиво сохраняли архаические черты, историки нередко вообще не отличают этот тип культуры от первобытного и не рассматривают его как историко-типологически-коррелятивный с древневосточным и античноевропейским, что не позволяет понять логику историко-культурного процесса. А она состоит в том, что земледельческий тип бытия был более прогрессивен, нежели скотоводческий потому что открывал возможность совершенствования технологии сельскохозяйственного производства, а значит, требовал от крестьянина иного отношения к природе, порождал иное сознание, иные нравы, иные формы художественного творчества — достаточно учесть, что кочевой образ жизни в тех условиях неизбежно вел к агрессивности, к кровавым столкновениям племен и народов, тогда как оседлый, земледельческий образ жизни, обеспечивавший самодостаточное существование (экономисты называют это "натурально-замкнутым хозяйством"), порождал психологию мирного бытия и торговых, а не грабительских отношений между народами. Все же и земледелие лишь в весьма ограниченных пределах делало необходимым и возможным развитие познавательных и творческих сил человека, его высвобождение из-под власти природных стихий — ведь повышение производительности сельскохозяйственного труда зависело не от него самого, а от развития ремесла, а затем научного и технического прогресса; поэтому культура, складывавшаяся в земледельческих обществах, была лишена внутренних, имманентных ей стимулов развития, не создавала условий для непрерывного роста творческой энергии человеческого интеллекта — главного культурного дара человека. В итоге, при всех своих завоеваниях, она оставалась традиционной культурой: те черты деятельности и сознания, которые сложились у разных народов Древнего Востока на выходе из первобытного состояния, приобретали предельно устойчивый характер; они, конечно, изменялись, но чрезвычайно медленно — вспомним хотя бы незначительные вариации исходного типа египетской культуры, сложившегося в Древнем царстве, при переходе к Среднему и к Новому; столь же стабильными оказались культуры древних Индии и Китая, с огромным сопротивлением воспринимавшие всяческие новации, приходившие изнутри и извне. Вполне закономерно, что и этот тип культуры не вырывается за пределы мифологического сознания, более того — остается языческим, только обожествляются здесь не животные, а солнце, небо, гроза, земля и вода, и человек отождествляет свою жизнь и смерть с законами циклического "возвращения на круги своя" в растительном мире, а не с безвозвратным переходом в иной мир, свойственный бытию животных. И на этом пути культура не знает еще научного познания природы, философского умозрения, искусства, оторвавшегося от сцепленности с утилитарными — реально или иллюзорно — вещами и действиями, не знает книгопечатания, школы и университета. Все это возникает тогда, когда на авансцену истории выходит город со всеми организуемыми им цивилизационными процессами — не случайно город принято считать одним из главных маркирующих признаков цивилизации; тогда земледельческий быт становится маргинальным, крестьянская культура — фольклор — периферийной, в лучшем случае "подпитывая" своими живительными, сохраняющими непосредственное ощущение связи с природой соками культуру города. В эстафете культурного развития человечества жезл передан городу, и передан безвозвратно. Начало выхода города на арену истории культуры было положено именно в Древней Греции, которая, в силу целого комплекса обстоятельств, избрала третий путь движения от своего крито-микенского "архетипа", т. е. передала системообразующую роль в культуре ремеслу. В древневосточных империях города выполняли преимущественно политико-организационные и культово-организационные функции, а основой культуры, ее практической и духовной почвой оставалось земледельческое хозяйство. Античный же полис — "город-государство" — тип поселения, определивший особый путь развития культуры после неолитической революции стал прежде всего концентрированным носителем ремесленного производства во всем многообразии его форм и органы”. затором торговых связей товаропроизводителей с покупателями из других городов и других стран. Тем самым город направил развитие культуры по иному руслу, открыв человечеству неограниченные возможности прогресса. В самом деле, только ремесленно-торговому городу нужно было не мифологически-фантастическое осмысление мира, а трезвое, рациональное знание — прежде всего знание законов реального бытия природы, и конкретно-научное, и математическое, и натурфилософское; эти три формы познавал тельной деятельности и стали активно развиваться в древнегреческих городах, сделав их родиной европейской научной и философской мысли. И только городской культуре нужно” было широкое распространение письменности, несравненно более совершенной, нежели иероглифическое письмо или клинопись древневосточных культур, а тем самым и новая система образования, выходящая за пределы храмового приобщения к тайнам культа. Наконец, именно ему необходима была новая, неизвестная государствам кочевых скотоводов и воинов, как и оседлых земледельцев, демократическая организация общественной жизни. Свою практическую деятельность греки назвали словом "техне", вошедшим в лексикон всех европейских народов, — оно означало, по Аристотелю, "единство опыта и знания", то есть охватывало всю преобразующую природу созидательную активность людей, осуществляемую умело, мастерски, искусно — так, как может созидать только человек, по греческой же терминологии, "свободнорожденный" — ведь только свобода открывает перед людьми возможность накапливать новый опыт и новые знания, неизбежно изменяющие сложившееся и устоявшееся, традиционное и канонизированное, а прежде всего — мифологически-фантастическое. Обретение такого сознания и самосознания явилось еще неизвестной человечеству основой культуры, выраженной в двух формулах — в гиперболе художника: "Много в природе сил, но сильней человека нет" (Софокл) и в тезисе философа: "Человек есть мера всех вещей" (Протагор). Сами боги в греческой мифологии стали "идеальными людьми", воплощавшими в обобщенно-типизированном виде все прекрасные (как, впрочем, и все отвратительные) человеческие качества — именно человеческие, а не звериные и не божественно-сверхчеловеческие. Вытеснение животных людьми из "населения" мифологических миров могло произойти лишь тогда, когда развитие материальной практики позволило человеку осознать свое кардинальное отличие от всех других живых существ, свою творческую силу, превосходящую физическую силу зверя, и свою свободу действий, более ценную, чем циклическое возрождение лишенного свободы растения. Так появляется у греков понятие "пойезис" — творчество; в этом культурном контексте новый смысл получило понятие "закон": к его онтологическому значению — "законы природы" — добавилось юридическое — "человеческое установление" (эти два значения оно сохраняет и поныне). В этой связи чрезвычайный интерес — не только историка искусства, но и культуролога — представляет рождение портрета. У истоков своих искусство вообще не знает изображения человека, ибо он еще не осознает своей деятельной мощи и, следовательно, необходимости своего художественного "удвоения" и права на него; человек входит в искусство в палеолитической скульптуре, гравюрах и росписях, в схематическом обозначении жизненных функций "женщины вообще" и "охотника вообще", поскольку его самосознание формировалось как "мы-сознание", а не личностное "сознание ", — индивид не выделялся из родоплеменной общности и его индивидуальность не имела общественной ценности; не знает ее и искусство скотоводов-воинов, реальное бытие которых не могло заставить их ценить человеческую личность; только в древневосточной земледельческой культуре появляется портретное изображение конкретного человека — либо царствующей персоны, фараона, либо умершего, согласно догмам заупокойного культа, который требовал создания "дубликата" того, кто ушел в "лучший мир", в виде пластической маски или живописного файюмского портрета. Рождение этого жанра отразило, таким образом, первые шаги становления личности как позитивно оцениваемого обществом и культурой уникального проявления родовых качеств человека. Радикально иной оказалась ситуация в античной культуре, которая, раскрыв перед "свободнорожденным" широкие возможности проявления и развития его творческих сил, открыла ему глаза на собственную ценность и породила неизвестную ни земледельцам, ни скотоводам высокую самооценку конкретного человека; ее-то и запечатлевал новый жанр скульптуры — портрет. Все же главной задачей античного искусства, даже в Риме, где портрет получил чрезвычайно широкое развитие, отражая процесс углубления и расширения процесса "индивидуации" представителей высших слоев общества, оставалось воссоздание идеально-обобщенных черт реального человека и очеловеченного Бога. Хотя единство стиля в изображении богов и людей возвышало человека, приравнивая его к богам, — не говоря уже о предоставленной эллинскими мифами земной женщине возможности зачинать от Бога и рожать Героев (прообразы непорочного зачатия Девы Марии), путь, по которому шла античная культура, не выводил ее, как и культурные дороги скотоводов и земледельцев, за пределы господства мифологического сознания в его языческой форме, а тем самым не вел к разрушению ее традиционного характера. Это значит, что все три пути были разными вариантами одного переходи ного этапа истории культуры, в разных формах и с разной степенью перспективности "проигрывавшими" специфические варианты движения к более сложной и более совершенной организации жизни людей на Земле, чем уходившая а прошлое первобытность. Общность всех этих трех переходных форм культуры проявилась и в однородности сложившихся в каждой из нихпринципов сознания и поведения, организации бытия и быта, норм вкуса и стиля, ибо дифференциация общества не достигла еще такой степени, при которой могли бы сложиться существенно различные субкультуры. Разноликость культур на этой переходной ступени была обусловлена, как и прежде, только этнической, а не социальной разнородностью человечества, и фактор этот сохранял свое значение, в частности, благодаря разноплеменному составу рабов. Ситуация — радикально изменится на следующей ступени истории в эпоху феодализма. 4 Развитие европейской культуры в направлении, открытом античной городской цивилизацией, было прервано разрушительным воздействием внешних, а не внутренних сил — завоеванием Европы варварами-кочевниками, на тысячу лет отодвинувшим торжество заложенных в ней потенций. Парадоксальность хода истории состоит, однако, в том, что победа эта оказалась пирровой — кочевники превратились в оседлых земледельцев, а разрушенные античные города постепенно возрождались и начинали играть все большую роль в складывавшемся здесь новом типе культуры — роль цивилизатора варваров; в конечном счете именно город вернул феодальное общество на тот путь, который начала прокладывать античная цивилизация. То, что земледельческое хозяйство было более прогрессивной формой и материальной, и духовной, и художественной культуры по сравнению с кочевым скотоводством, надолго сделало его господствующим способом существования и в Европе, и в Азии; на его основе выросли новая политическая надстройка и новые варианты религиозного сознания — христианского в Европе, во всех его вариантах (католическом, протестантском и православном), мусульманского и буддийского на Востоке, новые типы нравственности, художественного творчества, философской мысли. При всех особенностях множества ее региональных, национальных, провинциальных модификаций — а они были весьма значительными в условиях разобщенного существования популяций в средние века, слабом развитии коммуникаций и преобладании враждебности народов над их взаимным влечением, военных конфликтов над торговыми и духовными связями — культура феодализма обрела определенную, ста бильную и достаточно жесткую инвариантную структуру, позволяющую рассматривать ее как новый этап истории культуры, плод длительного переходного периода, заполненного поисками оптимального способа организации жизни людей после распада аморфно-синкретичного и примитивного первобытного бытия. Такое понимание места феодальной культуры в истории проистекает не только из уровня ее самоорганизации — мы рассмотрим его сейчас специально, — но из необходимости данного типа культуры в ходе развития всех народов земного шара, как и культуры первобытной, тогда как каждый из трех вариантов движения от первобытности к феодализму был факультативен, необязателен, что и выявляет их переходный характер. (Возможно, следует подчеркнуть, что различие между "переходным" и "устойчивым", условно говоря, состояниями культуры не имеет никакого ценностного смысла, не означает, что один из них лучше или хуже другого.) Первым отличительным признаком того типа организации жизни феодального общества, который выработало человечество, является неизвестная прошлому строгая расчлененность и иерархичность форм жизни и сознания разных социальных слоев, лишившие культуру былой однородности (разумеется, однородности в пределах того пространства, которое у каждого народа считалось "культурным", на основе оппозиции "мы — они"); соответственно культура впервые в истории предстала как система субкультур: в ней четко различаются четыре автономные — при всех их соприкосновениях и подчас взаимных влияниях — субкультуры таковы "культура храма и монастыря", "культура замка и дворца", "культура села и хутора" и "культура средневекового города". Общую конфигурацию феодальной культуры можно представить в виде вытянутого по вертикали ромба, в левом и правом углах которого расположены религиозная и светски-аристократическая субкультуры, в нижнем углу — фольклор, то есть народная субкультура, и в верхнем — субкультура бюргерская (см. схему 39). Подобное пространственное расположение этих субкультур в схеме не произвольно — оно фиксирует их реальное соотношение в исторической жизни феодального общества: поскольку вертикальная ось обычно представляет диахрониические отношения, а горизонтальная — отношения синхронические, постольку расположение фольклора внизу, а бюргерской субкультуры наверху выявляет историческую связь первой с архаическим прошлым, с земледельческой и\или скотоводческой культурами переходного времени, а положение бюргерской субкультуры наверху говорит о ее связи с будущим — ведь именно здесь зародился грядущий (ренессансный) тип культуры; что же касается субкультур религиозной и светски-аристократической, то они, рядоположенные и дополнявшие одна другую, представляли системообразующие силы феодальной культуры, выражая ее собственное и специфическое содержание. Сказанное означает, что решительно неправомерно широко распространенное сведение средневековой культуры к одним только ее религиозным проявлениям — католическому или православному, мусульманскому или буддийскому. При всей мощности этого аспекта феодальной культуры и его влияния на все другие ее сущность и типологические черты состоят именно в том, что она не однородна, а четырехосновна, ибо религиозное наполнение ее содержания не исчерпывает, но противоречиво уживается в нем и напряженно взаимодействует с тремя другими ее подсистемами. О средневековом фольклоре (имея в виду точный смысл данного понятия — "народная культура", а не одно поэтически-музыкально-танцевальное творчество, о чем говорилось выше) в нашем кратком типологическом исследовании нужно сказать лишь то, что стабильность образа жизни и труда крестьян вела к консервации тех принципов, на которых строилась первобытная культура: фольклор зиждется на синкретизме материально-духовно-художественной деятельности, на вплетенности эстетического сознания в целостно-недифференцированное — познавательно-ценностное, эмоционально-рациональное — отношение крестьян к природе, на категориальной аморфности их эстетического сознания и морфологической аморфности их художественной практики. Разумеется, став подсистемой феодальной культуры, фольклор не мог не испытывать влияния завоевывавшего господство и крайне репрессивного нового религиозного сознания, как и влияния новых экономических отношений, исходящих из города, и, конечно же, влияния эстетических требований обитателей феодальных замков, чей досуг должны были заполнять крепостные и бродячие артисты, жонглеры, музыканты, скоморохи... Чем активнее развивался этот процесс на протяжении тысячи лет, тем менее "чистым" оказывался фольклор, но одновременно тем сильнее сам он влиял на другие подсистемы феодальной культуры (вспомним хотя бы обращение к фольклору деятелей русской культуры — А. Пушкина, А. Кольцова, М. Глинки, Н. Римского-Корса-кова, членов абрамцевского и талашкинского объединений художников). Религиозная и светская субкультуры сосуществовали в средние века и причудливо пересекались, противоборствуя и воздействуя одна на другую. Духовной основой обеих остается мифологическое сознание, хотя и отличавшееся от его языческих предшественниц и само получившее разнообразные формы — и конфессиональные, и историко-политические. Тем самым сознание сохраняло здесь сложившуюся в древности иерархическую структуру, порожденную расчленением всего сущего и мыслимого на ценностно-противостоя-щие в культурном пространстве "верх" и "низ" — небесный и земной, божественный и человеческий, идеальный и реальный, сверхъестественный и естественный, вечный и смертный, героический и эгоистический, трагедийный и комический, отрешенный от мира и мирской, сеньориальный и вассальный, военный и трудовой, сверхчувственный и созерцательный, обращенный к вере и доступный разуму, общий и частный и т. д. и т. п. Антитеза духовного "верха" и телесного "низа", так ярко описанная М. Бахтиным в анализе "смеховой культуры" средневековья, — лищь один из аспектов этого всеобщего понимания мира во всех аспектах его рассмотрения — религиозном, философском, политическом, юридическом, нравственном, эстетическом. Искусство, реализуя свою способность моделировать строение культуры, блестяще решало эту задачу, выработав различные варианты символического способа изображения — региональные, национальные, провинциальные, — инвариантом которых было такое воспроизведение реального, земного, материального, телесного, единичного, конкретного, зримого, человеческого, которое отсылало бы восприятие, переживание, понимание к потустороннему, невидимому и рационально непостижимому, мистически-духовному. Такой "вертикализм" сознания обнажает его аксиологическую доминанту, т. е. признание безусловного первенства ценности перед знанием; наиболее последовательным способом организации такого типа сознания является религия, подчиняющая себе и политическую, и правовую, и нравственную, и эстетическую, и художественную идеологии и ставящая жесткие рамки деятельности разума, обращенного к познанию реального мира мышления, его высшего достижения — науки и опирающегося на познание действительности философского умозрения. Естественно, что культура, формирующаяся на такой духовной основе, сохраняла традиционный характер, более того — доводила традиционность до степени каноничности, то есть закрепленности в теоретическом дискурсе — в священных текстах мировых религий, писаниях отцов церкви, постановлениях Соборов и светских юридических документах, требовавших безоговорочного признания и неуклонного исполнения. Традиционно-канонизированный характер этой культуры был особенно органичным и устойчивым потому, что в обеих своих ипостасях — религиозной и светской — она была непродуктивной, непроизводящей, и потому доминировала в ней не предметная деятельность, а общение; оно было этикетным общением, т. е. формализованным и канонизированным в этой его структуре, и выступало в четырех основных формах — в обряде, в игре, в молитве и в искусстве. Две первые — родственны и противоположны: родственны потому, что обряд есть своего рода игра, противоположны потому, что обряд — это "игра всерьез", оформляющая некие жизненно-практические действия, а не условно их воспроизводящая. Потому религиозное сознание опредмечивается именно и только в обрядовых формах, отвергая игру как занятие, уводящее от общения с Богом к общению человека с человеком, а светская аристократическая культура свободно соединяет обрядовое оформление всех политических, дипломатических, юридических актов с игровой организацией досуга, приносящей положительные эмоции. Что же касается молитвы и искусства, то и их отношение амбивалентно: и она, и оно являются формами квазиобщения, т. е. общения с вымышленным партнером (мифологическим или художественным персонажем), однако молитва предполагает реальное существование данного персонажа и его способность слышать обращенное к нему молитвенное слово, а искусство уподобляет наш контакт с Гамлетом или Джокондой общению зрителя (читателя, слушателя) с самим собой (феномен "самообщения", "внутреннего диалога"). Поэтому религиозная культура превращала искусство в орудие молитвы и никакого другого не признавала, а в культуре светски-аристократической с ним происходила противоположная метаморфоза — оно превращалось в разновидность игры, развлечения, услады зрения, слуха, воображения. Едва ли наиболее радикальным отличием этого нового" типа культуры от всех предшествущих стало проистекавшее' из коренных основ всех мировых религий и противопоставившее их всем формам язычества, в особенности греко-римской, изменение отношения к эстетическим ценностям и к художественному творчеству. Поскольку эстетическое отношение человека к миру по самой своей психологической природе противоположно дискриминации земного, материального, конкретного, чувственного, постольку мистико-экстатическое душевное устремление от этого мира в иной, потусторонний и сверхчувственный, подавляло и вытесняло эстетическое отношение к действительности — самоцельное и бескорыстное наслаждение — реальностью природной, телесно-человеческой, вещественной. Вполне закономерно поэтому, что Блаженный Августин, осмысляя собственный духовный опыт с позиций ортодоксально-христианских, определил "филокалию" (любовь к красоте) как "соблазн похоти", требующий решительного и безжалостного преодоления в душе истинного христианина (иначе понимая христианство, но рассуждая аналогичным образом, к подобным выводам придет впоследствии и Лев Толстой); отсюда вырастали теория и практика аскезы: отшельничество и монашество, самобичевание и самосожжение религиозных фанатиков. Трудность положения заключалась, однако, в том, что религиозный обряд должен был быть привлекательным для возможно более широкой массы верующих, а значит, должен был вызывать эстетические эмоции — удовольствие, радость встречи с прекрасным и возвышенным, "катарсис" от переживания трагического в жизни Христа или святого. Религиозная субкультура оказывалась, таким образом, в клещах противоположных установок, порождая, как свидетельствует история средневековой эстетики, напряженные и безрезультатные поиски способа разрешения этого противоречия (один из таких способов — идущее от Плотина софистическое разделение самой красоты на "низшую" и "высшую" как "чувственную" и "сверхчувственную", которая объявляется свойством божественного мира; но в том-то все и дело, что "сверхчувственная красота" невозможна, красота по определению, по сути своей есть ценностное свойство, улавливаемое созерцанием и основанным на нем переживанием). Аналогичная ситуация складывалась в отношении мировых религий к художественному творчеству: с одной стороны, церковникам было ясно, что именно и только образный язык искусства способен адекватно воссоздать религиозный миф и обеспечить его эмоциональное воздействие; но ясно было и то, что образность искусства влечет за собой материализацию того, что по сути религиозного мифа имматериально; поэтому отелеснивание духовного, представление божественного как земного, потустороннего как посюстороннего неизбежно профанировало, опошляло религиозный миф, лишая его мистической сверхчувственности. Противоречие это разрешалось по-разному: иудаизм и мусульманство попросту запретили изображение как таковое не только божественного, но и земного мира, и ограничили искусство использованием неизобразительных — словесно-музыкальных, жестомимических и архитектонически-орнаментальных форм; полуязыческий буддизм сохранял мощные средства изображения мифологических представлений, как и католицизм, и раскрывал перед изобразительными искусствами самые широкие возможности наглядного представления мифов, хотя и обусловливая это жесткими требованиями условно-символических, а не реалистических изобразительных систем; православие в Византии и в Древней Руси вело длительный ожесточенный спор "иконоборцев" и "иконопочитателей", завершившийся победой последних, а протестантизм отказался от изобразительного роскошества католицизма и православия, но не мог не сохранить минимально необходимые для обряда художественные формы. Опыт истории религии показывает, что во всех разновидностях религиозной обрядности неустраним был образный язык напеваемого слова, из которого строились молитва и язык жеста, сопровождающий молитву паралингвистическими, как называют их сегодня ученые, средствами — поклонами, мимикой, символическими жестами (о том, сколь существенен для религии этот язык, свидетельствует, например, яростный спор православных людей о том, двумя или тремя перстами следует креститься). В целом художественная деятельность попала под жесткий контроль религиозной власти, которая безжалостно карала за любое отклонение от канонической трактовки мифологического сюжета и апробированных принципов формообразования. Неудивительно, что религиозная эстетика вообще не считала деятельность художника творчеством — в нем видели разновидность ремесла, и мастер был либо монахом, работавшим в монастырской мастерской, либо принадлежал к определенному цеху, выполняя заказы церкви по предлагаемым ею программам и под ее контролем. Во всяком случае, при том или ином отборе художественных средств и тех или иных требованиях к стилю религиозная субкультура сохраняла искусство как основной способ воплощения мифа и организации обрядового действа, а теоретические средства теологии, богословия и организационные действия церкви (и подобных ей организаций в нехристианских конфессиях) имели лишь второстепенное значение по сравнению с языком искусства, осуществлявшего прямое общение верующего с Богом. Отсюда — парадоксальность положения искусства в религиозной субкультуре: оно несамостоятельно, оно подчинено требованиям религиозного, а не эстетического, сознания, его формообразующие возможности жестко ограничены, и в то же время оно достигает удивительной художественной силы, создает художественные ценности, глубоко переживаемые не только теми, кто разделяет данную веру, но и носигелями иных религиозных воззрении и людьми неверующими; это может быть объяснено только тем, что сила искусства как искусства — в его духовной наполненности и соответственно эмоциональной выразительности и "заразительности", как называли это Ж.-М. Гюйо и Л. Толстой; когда религиозное сознание давало художественному творчеству подобное содержание, искренне и истово воплощавшееся архитекторами, скульпторами, живописцами, музыкантами, писателями, их творения излучали духовную энергию, воздействие которой выходит далеко за пределы собственно религиозных переживаний и обеспечивает им непреходящую художественную ценность. Иную картину видим мы в образе жизни и в сознании обитателей рыцарского замка, княжеского имения, императорского дворца. Хотя и они были религиозны в духе своего времени и своей культурной среды, хотя здесь были капеллы и капелланы, молельни и священники, хотя здесь исполнялись соответствующие обряды и читались священные книги, сознание обитателей замка и дворца было по сути своей светским; показательно в этом отношении непрекращавшееся на протяжении всей истории феодального общества противоборство церковной и светской властей, а соответственно и опосредовавших эту борьбу систем ценностей, ибо политическое сознание является такой же разновидностью ценностного осмысления мира, как и сознание религиозное, но оно не поддается подчинению с такой легкостью, как сознание нравственное, или эстетическое, или художественное, по той простой причине, что политика обладает реальной властью и военной силой, что позволяет ей "выяснять отношения" с религией не только на идеологическом уровне — об этом говорит вполне убедительно колоритная история отношений императоров и пап в Западной Европе или русских царей и лидеров православной церкви (от избрания этой религии киевским князем по соображениям отнюдь не теологическим, и, конечно, не эстетическим, как гласит наивная легенда, а явственно политическим до откровенного подчинения ее государственным интересам, осуществленным Великим Российским Императором, а затем до ее превращения в покорную служанку его политики некоронованным советским "монархом"), В феодальном замке и королевском дворце доминировали не религиозные, а вполне земные интересы — с одной стороны, политически-репрезентативные, а с другой — индивидуально-гедонистические. Сам образ жизни в этой социальной среде порождал подобную двунаправленность потребностей — управлять вассалами, укрепляя свою власть и расширяя свои владения, и одновременно получать удовольствие от своего богатства и власти. Эстетическое отражение такой структуры потребностей выражалось в придании всей среде — архитектуре, обстановке жилища, бытовой утвари, одежде, средствам передвижения, оружию — эстетически значимого облика, для зримого подтверждения и утверждения значительности владельца всех этих вещей и для его собственной услады. Политической представительности служили придворный и дипломатический церемониал, представлявший собой, подобно религиозному обряду, своего рода спектакль, и рыцарский турнир, превращавший военную игру в политического смысла "эстрадное" зрелище, а тяга к наслаждению жизнью порождала острое и все более широкое по захвату стремление к украшению всего, что окружало господ в их повседневной жизни; так декоративность стала определяющим принципом оформления интерьеров дворца, организации парка при нем, выезда, платья, а вместе со всей этой вещественной средой наполнявших быт игр, концертов, состязаний рапсодов, певцов, акробатов, жонглеров, спектаклей бродячих актеров... В серенадах наемных музыкантов само любовное признание превращалась в своего рода игру. Радикально иной стала в феодальном обществе бюргерская субкультура, ибо потребности и интересы складывавшегося в городе нового социального слоя — "класса горожан", как называл его Ф. Энгельс, порождали особые психологию и идеологию. Явственной доминантой становится здесь не общение, мистическое или игровое, а предметная деятельность, деятельность мастера, создающего нужные людям, полезные вещи и заинтересованного в том, чтобы они были как можно более совершенными, а значит, и красивыми. А для этого нужны не вера, не молитва, не игра, не обрядо-во-ритуальное поведение, а знания и умения, адекватные знаниям реального мира, необходимые для умелой деятельности ремесленника, мореплавателя, торговца, банкира. Потому в средневековом городе все активнее развиваются науки, организуются университеты, изобретенное книгопечатание переносит центр тяжести на издание светской, а не религиозной литературы — и исподволь, преодолевая идеологическое и инквизиторское сопротивление церкви (вспомним судьбу Г. Галилея и Дж. Бруно даже на пороге Нового времени!), формируются предпосылки культуры Возрождения. Но только предпосылки — средневековый город находится еще во власти одностороннего прагматизма и рационализма нарождающегося бюргерства, порождаемых его прозаической буржуазной практикой, и потому полезность, истинность, нравоучительность решительно оттесняли и религиозную веру, и гедонистический эстетизм; об этом говорят и архитектура жилых кварталов средневекового города, и одежда горожан, и их бытовая утварь, и речь, и создававшиеся в этой среде повести, пьесы, гравюры. Понятно, что искусство играло в жизни бюргера самую скромную роль, и здесь не возникали великие художественные творения. Однако на основе демифологизации сознания здесь исподволь вырабатывались творческие установки, позиции, методы научного познания, светского философствования и художественного реализма, которые развернутся в полную силу и принесут значимые плоды в XVI, XVII и даже XIX веках. Такова инвариантная структурная характеристика того нового способа организации бытия человечества, который сложился в средние века, сохранялся в Европе на протяжении тысячи лет, а на Востоке до XX столетия. Нелинейный характер историко-культурного процесса проявился и в жизни этого типа культуры, но только в разнообразии его региональных, национальных и провинциальных форм, не выходя за рамки его устойчивых общих типологических черт, которые определялись общностью господствующего земледельческого способа существования при монархическом политико-юридическом устройстве общественной жизни, мифологически-традиционалистском мировосприятии и подчиненной роли городов, обслуживавших эту культуру, но и объективно подготавливавших ее разрушение. Раньше или позже и более или менее резко оно должно было начаться, и должно было снова протекать в разных формах, нелинейно, причем в новом переходном периоде "разброс" нащупывавшихся путей эволюции оказался гораздо большим, чем на предыдущем переходном этапе; оно и естественно — чем сложнее меняющееся состояние системы, тем шире спектр ее возможных модификаций. Общим законом является лишь роль города как центра ремесленного производства и всех его духовных производных в дестабилизации сложившегося на протяжении тысячи лет типа упорядоченности и поиска новых ее, более совершенных форм. Одной из полос этого спектра стало европейское Возрождение. Поиск по сайту: |
Все материалы представленные на сайте исключительно с целью ознакомления читателями и не преследуют коммерческих целей или нарушение авторских прав. Студалл.Орг (0.032 сек.) |