Глава 9. Выше было изложено обоснование трехсто­роннего строения духовных предметов: плодом познавательной деятельности че­ловека является знание

ПРЕДМЕТНОЕ БЫТИЕ КУЛЬТУРЫ:

ТРИ ФОРМЫ ДУХОВНОЙ ПРЕДМЕТНОСТИ ЗНАНИЕ, ЦЕННОСТЬ. ПРОЕКТ

Выше было изложено обоснование трехсто­роннего строения духовных предметов: плодом познавательной деятельности че­ловека является знание, продуктом ценностно-ориентационной деятельности — ценность, итогом духовно-преобразова­тельной деятельности — проект; вместе с тем особенность духовных предметов состоит в том, что материальная форма их воплощения приобретает знаковый характер, и тем самым возникает система языков культуры. Начну с анализа онто­логического аспекта духовной культуры.

Выработка знаний, обладание знаниями, хранение и пере­дача знаний — одно из великих "изобретений" культуры, отсутствующих в жизни животных. Их информационный потенциал, почти полностью врожденный у каждой особи и генетически транслируемый из поколения в поколение, не является знанием в точном смысле этого слова. "Я знаю" — формула сознания, фиксирующая добытую человеком или полученную от других в ходе учения информацию о том, что существует в мире и в самом индивиде, и опосредующая его взгляды на жизнь, его практические действия, его поведение. Соответственно уровень культуры каждого человека и всего человечества на каждой стадии онтогенеза и филогенеза определяется в большой степени характерными для него объемом и глубиной знаний. Равно неверны как рационалистически-сциентистское сведение культуры к совокупности знаний, так и недооценка познавательного содержания куль­туры, выражающаяся в ее сведении к "воплощенным ценностям", или символам, или языкам, и относящая знания к цивилизации, а не к культуре. Получение знания осущест­вляется особого рода человеческой деятельностью, цель ко­торой, во-первых, отражение реально существующего в его единичности, конкретности, неповторимости, во-вторых, выявление общего, сущностного, связей и отношений, скры­вающихся за многообразием явлений, в-третьих, связи еди­ничного и общего в формах особенного. В этой трехуровне­вое™ знания условие его полноты. Поскольку же соотноше­ние единичного, особенного и общего различно в разных сферах бытия, постольку их соотношение в знании оказыва­лось различным, — например, в знании природных и соци­альных явлений, в знании технических и художественных творений, в знании материальной и духовной сторон самого человеческого бытия.

Самоопределение познания в этой его специфической функции произошло на сравнительно высокой ступени раз­вития культуры. Изначально же, в первобытности познава­тельная деятельность была синкретически слита с другими формами духовной активности людей — ценностно-осмысляющей и преобразовательно-проектирующей — и вместе с ними, как уже отмечалось, вплетена в материальную прак­тику. Поскольку же синкретическое, диффузное сознание первобытного человека формировалось на трех разных уров­нях духовной жизни древних людей, его познавательная компонента предстает в трех разных формах: а) как практи­ческое познание, органически включенное во все виды прак­тики; б) как мифологическое познание, проявлявшееся в имманентной мифу познавательной установке; в) как игровое познание, оказавшееся с самого начала истории культуры необходимым компонентом детской игры, а затем и игр взрослых. Каковы же особенности исходных форм знания, рождавшихся в этих формах познавательной деятельности?

Практические знания имели — и имеют по сей день — предельно конкретный характер, обусловленные своеобрази­ем вовлекаемых в практику явлений — природы, социаль­ных отношений, самого человеческого бытия. Отсюда и сила, и слабость этого первоначального (и в филогенезе, и в онто­генезе) рода знаний: благодаря им практическая деятель­ность человека вырывалась из рамок биологического ин­стинктивного поведения, становилась истинно человеческой, культурной, но их эмпиризм, неотрефлектированность дела­ли предельно узкой сферу их применения.

Познание природы, было необходимо включено в трудовую деятельность — в процессы изготовления орудий труда и оружия, в охоту и собирательство, позднее в скотоводство и земледелие, в различные ремесла; во всех этих разветвлениях труда добываемые в нем знания находились в практическом сознании работников, поэтому практическое познание назы­вают часто "обыденным" (что кажется, однако, не слишком удачным, ибо определяющим является не его "обыденность", а именно вплетенностъ в практику); понятно, что практи­ческое знание далеко не в полной мере осознается и, как правило, не формализуется: оно добывается каждым для себя, а если передается отцом сыну, мастером ученику, то лишь в прямом научении данному способу деятельности.

О зарождении практического познания общественных от­ношений говорят первоначальные обрядовые действия, кото­рые оформляли эти отношения — брачные и похоронные ритуалы, акты инициации и остракизма, церемонии выборов вождей, передачу власти, заключения межплеменных дого­воров; затем в ходе все усложнявшейся практики управления обществом знания социальных отношений ширились, углуб­лялись, оказываясь, как и в труде, пропорциональными накапливаемому опыту на данном направлении человеческой деятельности.

Практическое познания человека формировалось в недрах такой формы практики, как повседневное общение людей;

общие черты этого рода знаний те же — непосредственность, интуитивность, эмпиризм, зависимость от опыта, нефор­мализованный характер; важно вместе с тем видеть и суще­ственную особенность "практического человекознания" — его двунаправленность: поскольку общение есть связь личности с Другим, основанная на взаимопонимании, отождествлении себя с партнером, на эмпатии и сопереживании, постольку в общении личность вырабатывает и знание других людей, и знание самой себя, своего собственного "Я". Сопряжение этих двух знаний складывается в интегральное знание о человеке и человечестве, которое опосредует и направляет все поведе­ние людей в повседневной жизни; его называют обычно мудростью. Многочисленные этнографические данные пока­зывают, как высоко ценят в социальных коллективах на первых ступенях истории мудрецов — старых людей, имею­щих большой жизненный опыт, который охватывает и их знание природы, и знание складывающегося родового обще­ства, но прежде всего — знание человека, позволяющее управлять людьми, эффективно воздействовать на их созна­ние и поведение. Мифологическое знание вырастало из практического, но рано отделилось от него и обрело самостоятельную — чисто духовную — форму существования; необходимость в нем определялась тем, что оно содержало отсутствующую в прак­тическом знании обобщенность. Она достигалась благодаря тому, что знание воплощалось в мифе, в художественных образах, которые возвышали единичное до уровня общего, превращали реальное в идеальное силой воображения, фан­тазии, изменявшей формы реальности; такова глубинная диалектика мифа — фантастическое отражение реальности несло элементы объективно-истинного знания о ней. Миф обязан этим тому, что в нем в нерасчлененно-синкретическом виде слиты начала искусства, религии и философии. Тем самым миф достигал наивысшей степени обобщения, возмож­ной при его образной структуре, преодолевая раздроблен­ность, эмпирическую фрагментарность и случайность зна­ния, вплетенного в практику; к тому же он не дифференци­ровал знания о человеке, об обществе и о природе, а напротив, отождествлял природное, социальное и человеческое, мате­риальное и духовное, мертвое и живое, земное и потусторон­нее; такова гносеологическая амбивалентность мифа — пре­ображение реальности мощью фантазии позволяло ему пости­гать мир как нечто целостное и организованное в этой его целостности; по терминологии древних греков — это космос, по современной терминологии — система.

По-видимому, разводя структуру практического познания и мифологического, мы можем разрешить противоречие между трактовками первобытного сознания такими выдаю­щимися его исследователями как Л. Леви-Брюль и К. Леви-Стросс, один из которых говорил о "пралогичности", ирраци­ональности, метафоричности и мистичности свойственного нашим далеким предкам способа освоения мира, чем оно кардинально отличается от мышления современного челове­ка, а другой доказывал рациональный характер операций, производившихся первобытным мышлением и, тем самым, его сущностную близость нашему сознанию. В свете выше­сказанного обе точки зрения нужно признать не альтерна­тивными, а комплементарными, ибо работа психики перво­бытного человека неотрывно от его практической деятельнос­ти неизбежно становилась рациональной, ибо каждое ее суж­дение проверялось практикой — в противном случае человечество не обрело бы способность овладевать природой и просто не выжило бы; именно этой прямой, непосредствен­ной связью с генетически непрограммируемой практикой и объясняется развитие функциональной ассиметрии челове­ческого мозга, обеспечившей развитие его способности аб­страктно мыслить, дабы получать объективно истинные зна­ния о реальном мире. Поскольку же сознание отрывалось от практики во имя выработки обобщенных представлений о мире, призванных объяснять все сущее и происходящее в природе и в человеческом бытии, постольку на этом уровне психической деятельности она оказывалась иррациональной и могла достигать своих целей лишь художественно-образны­ми средствами, которые оборачивались фантастически-мис-тифицирующей трактовкой реальности — мифом, так как метафорические структуры уподобления, отождествления, партиципации воспринимались как адекватно фиксирующие реальность. Вот почему бесплоден спор об исторической первичности религиозного или атеистического мышления — они зародились и развивались параллельно, в равной мере принадлежа культуре, но доминируя в разных ее "отсеках", на разных уровнях сознания; соответственно рациональные механизмы практического познания стали почвой развития науки, а иррациональность мифологического мышления — источником религии и искусства (разумеется, на протяжении всей истории культуры, вплоть до сего дня, эти две ветви духовной активности не были самодавлеющими и полностью изолированными одна от другой, подобно волновым и корпу­скулярным свойствам элементарных частиц в микромире — в мире духовном противоположные силы не могут не сталки­ваться, не скрещиваться и тем самым не взаимодействовать так или иначе в поисках цельного и непротиворечивого понимания бытия, однако эта их связь, на разных этапах истории и в разных типах культуры то более, то менее тесная, то стимулируемая, то тормозящаяся, не опровергает разли­чия их силы на разных уровнях деятельности психики, возможности той и другой стать доминантой данного способа освоения человеком мира; так объясняется возможность со­четания строго научного мышления и религиозности у неко­торых современных ученых и попытки некоторых современ­ных философов доказать совместимость науки и религии, рациональности и мистики).

Третий тип знаний, добывавшийся человечеством изна­чально, рождался в игре. Этнографические данные показыва­ют (богатый материал представлен в сборниках "Этнография детства", изданных Институтом этнографии Академии наук под редакцией И. Кона), что уже на ранних фазах культуро-генеза игра вычленяется как самостоятельная форма поведения ребенка, ибо — как уже отмечалось выше — только с ее помощью можно было "подключать" детей к опыту взрослых;

но тем самым в этой своеобразной детской практике добыва­ются знания деятельности и поведения взрослых, человечес­ких взаимоотношений, норм социальной жизни и одновре­менно — знание ребенком самого себя, своего характера, интересов, психологии. "Ребенок, не умеющий играть, не будет благословен на земле", — справедливо говорили древ­ние тюрки.

Такова морфология познания на первой ступени истории культуры (при том, что здесь знание еще не отделилось от других форм духовной и материальной активности человека и не превратилось в самостоятельную социально-институционализированную и специализированную деятельность). Эти три формы знания сохранились на протяжении всей после­дующей истории — практическое и игровое познания оста­вались в принципе такими, какими они были изначально, искусство освободило художественное освоение мира от ско­вывавшей его мистико-религиозной мифологической формы. Вместе с тем, на новом этапе истории познавательной дея­тельности человека, стремительно развивавшейся в эпоху цивилизации, деятельность эта стала вырабатывать новые способы получения, хранения и передачи знаний из поколе­ния в поколение.

Уже в античной культуре была осознана и реализована потребность превращения познавательной деятельности в особую отрасль духовного производства, цель которой — продуцировать, сохранять и транслировать знания о том, что реально существует (или кажется на данном этапе истории культуры реально существующим). Поскольку реальность имеет уровни единичного, особенного и общего, постольку и ее специализированное познание вылилось, во-первых, в форму логографии, целью которой, как отмечал Аристотель, является описание "того, что было", т. е. "единичного", — так, например, как это делал Геродот; во-вторых, в форму частных наук — физики, медицины, этики, риторики, ко­торые исследовали закономерности различных областей при­родного и социального бытия; в-третьих, наук об общих законах, качественных и количественных — философии и математики.

Первый род знания — Аристотель называет его "исто­рией" — не был наукой в том смысле этого слова, в каком мы говорим о современной "исторической науке", как не были ею средневековые хроники и летописи, а затем геогра­фические и этнографические описания путешественников, миссионеров, дипломатов и, тем более, мемуары и дневники. Описание единичного становилось научным только тогда, когда дополнялось объяснением — в той форме, в какой оно доступно естествознанию или гуманитарным наукам с их "понимающим" осмыслением познаваемых явлений. Однако и во вненаучных формах описание единичного дает нам все же знание о нем, закрепляемое теми или иными средствами: словесными, графическими (например, в зарисовках ботани­ков, этнографов, археологов, искусствоведов, или средствами фото- и киноизображения), объемно-пластическими (в науч­ных моделях), ибо целью описания-изображения единичного является не его удвоение, не перечисление всех его черт и признаков, а отбор наиболее характерных его примет, выяв­ляющий его отличие от других единичностей, его своеобра­зие. В той мере, в какой это удается, описание-изображение единичного становится документом, способным заменить для тех или иных'целей сам предмет, т. е. играет роль его модели. Это и позволяет нам называть данный род знания "документальным", ибо оно несет объективную истину об эмпирическом бытии, подобно тому, как наука содержит объективно-истинное знание законов бытия.

Устойчивость и разнообразие средств, жанров, способов получения документального знания говорят о том, что куль­тура испытывает потребность в знании единичного в такой же мере, как в знании особенного и общего. Оно и понятно — ведь в практике бытия мы всегда имеем дело именно с единичным, и каждый из нас единичен в своем реальном существовании. Когда же исторически возникала возмож­ность научного познания единичного, оно стало осущест­вляться не только документальными, но и исследовательски­ми, специфически научными методами. При этом данные методы применяются наиболее широко в тех областях науки, в которых изучаются сферы бытия, отличающиеся особенно большой ролью единичного, случайного, вариативного: тако­вы бытие человека, история человечества, духовная куль­тура, художественное воссоздание жизни. Именно здесь единичное предстает как уникальное — неповторимое, един­ственное в своем роде: уникальны личность человека, исто­рическое деяние, художественное произведение, т. е. все, что несет на себе начало субъектности, — ведь уникальность является, как мы помним, существенным атрибутом субъек­та. Поэтому историческая наука, искусствознание, экспериментальная психология, психиатрия так резко отличаются от всех других наук.

Как бы ни были, однако, своеобразны научное и докумен­тальное знания единичного, особенного и общего, они проти­востоят тем разновидностям знания, которые возникают рядом с наукой, — в сфере идеологии, религии и искусства. Это объясняется тем, что природа идеологии не гносеологи­ческая, а аксиологическая, т. е. цель ее — не поиск объектив­ной истины, а обоснование определенного типа ценностей — политических, юридических, религиозных, нравственных, эстетических, художественных. Идеология осмысляет мир, т. е. освещает объективное под углом зрения субъективных интересов, потребностей, устремлений, под углом зрения должного, желаемого, идеального (и соответственно отверга­емого, осуждаемого) для данного субъекта — личности или социальной группы, политической партии, класса, сословия, нации. Понятно, что расхождение между наукой и идеоло­гией особенно велико при освоении природных явлений, а связь их наиболее тесна при их обращении к социокультурным объектам. Но в том-то и дело, что обоснование любой системы ценностей (и соответственно сокрушение противопо­ложной системы ценностей) немыслимо вне познания, только идет речь здесь не о познании мира, общества, человека как объектов, внеположенных субъекту, а о познании значения для него объективной реальности, т. е. связи объективного с субъективным. Потому-то идеологическое знание, в отли­чие от научного и документального, зависит от позиций социального субъекта, ценности которого оно помогает обо­сновывать и защищать.

Такой характер идеологического знания наиболее после­довательно выражается в религиозном освоении действитель­ности. Познание материального, объективного мира религия либо объявляет чуждым ей, либо неистинным, мнимым, ложным, ибо оно противоположно "показаниям" веры, мис­тического озарения, представлению о сверхъестественном, чудодейственном, божественном — вспомним знаменитое "credo quia absurdum" Тертуллиана или же утверждение более умеренного Фомы Аквинского, что хотя вера не противоразумна, она сверхразумна; религиозное знание сводится поэтому к самопознанию верующего, к психологической ин­троспекции. Показательно, что одна из главных книг П. Абе­ляра называлась "Этика, или Познай самого себя", ибо са­мопознание является единственным способом "познания" Бога.

Особое место в познавательном континууме культуры за­нимает философское знание, поскольку его центральная про­блема — отношение субъекта и объекта, отчего знание о мире оборачивается мировоззрением, научное объяснение общест­ва — его идеологическим истолкованием, понимание челове­ка — рефлекией о смысле человеческого бытия, постижение сущности культуры — ориентацией ее развития, констру­ированием идеала. Разумеется, соотношение этих сторон философствования менялось в ходе истории — в одних уче­ниях явственно доминировала гносео-онтологическая ориен­тация (скажем, у Р. Декарта), в других господствовала ори­ентация идеолого-аксиологическая (например, у С. Киркего-ра), в третьих — проективная (у социалистов-утопистов);

подчас философия сближалась с мифологией (у неотомистов), подчас — с искусством (у экзистенциалистов). Однако по природе своей, по объективной необходимости, определяю­щейся потребностями культуры, философия есть способ по­знания всеобщего, при том, что в отличие, например, от математики она сопрягает знание бытия с осознанием ин­тересов и устремлений человечества. Это обусловливает особое, самостоятельное место философского знания в куль­туре, позволяя рассматривать его как мировоззренческое зна­ние.

Правда, направленность на мир в его целостном бытии, охватывающем связь объекта с субъектом, знания с ценнос­тями, реального с идеальным, свойственна не только фило­софии, но и искусству, однако существенное их различие состоит в том, что художественное знание имеет не теорети­ческий, а образный характер. Это противопоставляет его и научному знанию, одновременно сближая со знанием мифо­логическим и религиозным; вместе с тем от этих последних оно отличается тем, что откровенно раскрывает свою опосре-дованность вымыслом, тогда как мифологическое и религи­озное знания претендуют на абсолютную истинность.

Рассматривая всю мировую историю искусства, прихо­дить к выводу, что его познавательный потенциал не был неизменен: в реалистически ориентированном творчестве он вырастал, в других художественных направлениях сокра­щался, оттесняясь на задний план иными творческими уста­новками, — у классицистов, например, — конструированием идеалов, у романтиков — самовыражением художника, у абстракционистов — игрой "чистых форм" и т. д. Поэтому решительно неправомерно объявлять реалистической саму сущность искусства и видеть в нем аналог познавательной деятельности науки, как утверждали у нас представители официальной, якобы марксистской, эстетической доктрины в 30-е—70-е годы (Г. Лукач, М. Лифшиц и др., приписывав­шие К. Марксу совершенно чуждые ему взгляды). В искус­стве знания вплетены в целостно-многостороннюю художест­венно-образную ткань произведения, точно так же, как впле­тены они в синкретическое практическое сознание, и подчи­няются системным свойствам художественного освоения мира, выражающим его целостность; в силу этого оно явля­ется одновременно знанием мира и самопознанием личности, знанием сущего и должного, наличествующего и ценного, короче — уникальным, особенным знанием, качественно отличным от того, которое содержится и в науке, и в идео­логии, и в религии, и в философии.

Как бы ни была высока роль специализированных форм знания, достигаемая в ходе развития культуры, на протяже­нии всей ее истории сохраняются родившиеся в первобытнос­ти практическая и игровая формы знания. Первая, имма­нентная всем ответвлениям практики — труду, социально организующей и революционной деятельности, общению людей, — остается и всегда будет необходимым практике и неустранимым из нее ее аспектом, ибо практическое знание превосходит знание теоретическое тем, что непосредственно обслуживает практику в отличие от науки, идущей к прак­тике извне и требующей специального изучения. Как бы наука ни была тесно связана с практикой, она отчуждена от нее общественным разделением труда, сделавшим духовное производство самостоятельной сферой, наряду с производст­вом материальным и с социально-организационной практи­кой (поэтому внешнее воздействие научного знания на прак­тику, сколь бы ни было оно продуктивным, не может заме­нить тех внутренних импульсов, которые практика получает от имманентного ей знания, ею самой продуцируемого и в ней асе реализующегося).

Следует также отметить, что по мере развития культуры все большее значение приобретает познавательный потенци­ал практического общения людей. Это объясняется тем, что прогрессирующее усложнение личностных качеств человека, начинающееся тогда, когда сознание индивидуального "Я" вычленяется из первоначального "Мы", и приводящее в конечном счете к одному из величайших завоеваний совре­менной культуры — формированию уникальной, неповтори­мой и, незаменимой личности, требует все более глубокого знания каждым человеком и окружающих его людей, и самого себя. Между тем научно-теоретическое познание ока­зывается здесь фактически бессильным: даже в тех отраслях науки, которые имеют дело не с общим, закономерным, инвариантным, а с индивидуальным, личностно своеобраз­ным, — в таких гуманитарных дисциплинах, как история, литературоведение, искусствознание, — предметом познания являются личности немногих выдающихся людей; поэтому каждому человеку остается самостоятельно, в ходе практи­ческого общения, познавать тех, с кем непосредственно свя­зана его жизнь, — детей, друзей, родителей, сотрудников, спутников жизни, равно как и самого себя. Несомненно, что большую помощь оказывает нам на этом пути искусство, научившееся в ходе своей истории познавать духовный мир и поведение личности, т. е. многообразие конкретных прояв­лений общего в единичном, типического в индивидуальном;

но и возможности искусства на этом пути ограничены, ибо его герои — вымышленные люди, иллюзорные, а не подлинно реальные существа. Поэтому в деле познания человека чело­веком и в его самопознании роль практического общения незаменима ничем — ни наукой, ни искусством.

Важная особенность практического человекознания состо­ит в том, что оно имеет своим предметом человека не как объект, а как субъекта — ведь именно в этой роли он входит в общение. Поэтому практическое познание человека высту­пает в иной форме, чем познание его же как объекта, — например, в социологии, психологии, медицине. Наиболее точным определением знания субъекта представляется тер­мин "понимание", введенный на рубеже XIX и XX вв. В. Вин-дельбандтом, Г. Риккертом и В. Дильтеем, исследовавшими отличие "наук о духе" от "наук о природе"; гуманитарное знание и вырастает из практического познания человека человеком как субъекта субъектом, и единственно доступной ему в данном случае формой является понимание (разумеет­ся, в герменевтическом, а не в общесемиотическом смысле данного термина):

Я понять тебя хочу,

Смысла я в тебе ищу.

Когда же гуманитарное знание обращается к познанию человека, произведений искусства, исторических процессов не в их уникальности, а в общих для многих однородных явлений чертах — как типы характера, как социальные роли, как структуры романа, симфонии, драмы, — гуманитарные науки используют те же методы "объяснения", что и науки о природе.

Столь же непреходящим в истории культуры является игровое знание, поскольку на первой ступени формирования личности — так сказать, допрактической — в жизни ребенка именно игра остается "ведущим видом деятельности", как установили психологи, и с тем же успехом, что в первобыт­ности, она реализует свою способность давать ему первые знания о жизни, человеке, человеческой деятельности и человеческих взаимоотношениях, знание собственных сил и возможностей, особенностей своего сознания и своего тела. Вместе с тем в современной культуре большое — и все возрастающее! — значение приобретают игры взрослых, рас­крывая с особой наглядностью гносеологический потенциал игры: таковы традиционные военные игры — маневры, а также все активнее использующиеся в наши дни деловые и учебные игры.

Так живет в культуре знание, в многообразии историчес­кой изменчивости и стабильности своих основных форм (см. схему 25).

2.

Генетический подход позволяет установить, что изначаль­но, в ходе становления культуры, при переходе от инстинк­тивно-биологического способа регуляции человеческой дея­тельности к ценностно-ориентированному возникла единая ценностная антитеза — недифференцированные изнутри по­ложительная и отрицательная оценки сознанием всего су­щего. В современном языке нет для них даже адекватных понятий, поскольку он фиксирует ту расчлененную структу­ру ценностного сознания, которая выработалась в культуре на протяжении всей последующей ее истории.

Примечательна в этом смысле этимология слова "прекрас­ное": оно имело первоначально широкий спектр значений, охватывающих и нравственное, и эстетическое, и даже ути­литарное содержание ("прекрасное" означало и "очень кра­сивое", и "очень хорошее", и "доброе", и "полезное", и "пригодное"), в современной же культуре употребляется в разных конкретных значениях, каждое из которых мы пони­маем по контексту — скажем, в выражениях "прекрасный человек", "прекрасный обед", "прекрасная роза". Вместе с тем всеохватывающее в первобытном обществе мифологичес­

кое сознание вносило в эти недифференцированные положи­тельные и отрицательные оценки опосредовавший их мисти­чески-религиозный смысловой аспект: нечто могло быть "хо­рошим", "добрым", "красивым" лишь благодаря своей при­частности к покровительствовавшим человеку духам, добрым богам, а "плохим", "злым", "уродливым" становилось все, что исходило от враждебных духов, от дьявола, черта, сатаны, — потому-то в древнейших анимистических культах потусто­ронние силы сами делились на "добрых" и "злых", т. е. благорасположенных к человеку и преследовавших его; это отношение и осмыслялось как ценностное в его первоначаль­ной синкретически-нерасчлененной форме. И намного позже, когда христианский Бог, по свидетельству Библии, создавал мир в первые семь дней творения и всякий раз оценивал сотворенное: "И увидел Бог, что это хорошо", — данная оценка оставалась синкретичной.

Исторически первоначальные формы ценностной связи человека с миром и с другими людьми аналогичны тем, что были выявлены в сфере познавательной деятельности: тако­вы ценности, формировавшиеся в практическом сознании, в мифологическом сознании и в игровом сознании. Оно и есте­ственно — ведь на раннем этапе развития культуры познава­тельное и ценностное сознание вообще не отделилось друг от друга, представляя собой различимые лишь в теоретическом анализе стороны единого, синкретического духовного целого. В практическом обыденном сознании должны были фикси­роваться значения объектов, обретавшиеся ими в повседнев­ной практической деятельности субъектов, равно как и зна­чения одного субъекта для другого, обнаруживавшиеся в их практическом поведении. Это были ростки нерасчлененного нравственно-религиозно-эстетического ценностного отноше­ния, непосредственно регулировавшего все действия перво­бытного человека в его повседневной жизни, поскольку они приобретали уже не инстинктивный, а осознаваемый харак­тер.

Но это лишь одна сторона дела. Другая состояла в том, что необходимо было найти способы обобществления, социально­го закрепления прижизненно вырабатываемых каждым чле­ном общества ценностных позиций — ведь в отличие от "полезностной" ориентации, если так можно выразиться, ценностные ориентации человека не передаются генетически. Следовательно, культуре нужны были сверхбиологические способы сохранения и трансляции (из поколения в поколе­ние) формировавшихся в ней систем ценностей. Эту роль и сыграли, с одной стороны, мифология, а с другой — игра.

Мифология стала, так сказать, "праидеологией", содер­жавшей начала и религиозного, и нравственного, и эстети­ческого, и философского сознания, она была и "праискусством", закреплявшим в образной форме системы ценностей каждой социокультурной общности; отчуждая их от индиви­да, миф приобретал сверхперсоналъное, всеобщее, как бы. объективное значение, становясь в силу этого императивной для каждого человека силой (вспомним хотя бы обосновывав­шееся мифологически табуирование тех или иных действий).

Ценности, воплощенные в мифе и распространявшиеся с помощью обряда, культового поведения, были обращены к людям, наделенным способностью участвовать в обрядовых действах и впитывать содержащиеся в них ценностные смыс­лы; поэтому их воздействие могло начинаться лишь с наступ­лением половой, а значит, и социально-поведенческой, и производственной, и духовной зрелости человека. Между тем первый период его жизни — детство, — чрезвычайно плас­тичный в духовном отношении, требовал специфических средств внедрения ценностных установок в человеческое со­знание, главным образом — в подсознательные слои психики. Эта цель и достигалась благодаря преобразованию культурой биологической способности человеческих предков к игре.

С точки зрения культурологически-аксиологической суть детской игры состоит в приобщении ребенка к социальным ценностям, к нормам данной культуры еще до того, как он сумеет приобщаться к ним через усвоение мифов и участие в практической жизни родоплеменного коллектива; и тут дей­ствует имманентный игре комплекс запретов — своеобразная система табуирования того, что противоречит ценностям дан­ной культуры и данного социума.

Цивилизация обозначает новый этап в аксиологическом развитии культуры, характеризующийся распадом мифоло­гического сознания и формированием новых способов вопло­щения и трансляции ценностей, наряду с сохранением тех, что доказали свое непреходящее значение в истории куль­туры.

Подобно тому как знание продолжает жить в обыденном, практическом сознании людей на протяжении всей истории культуры, необходимое для опосредования всех их действий и взаимодействий, так продолжают существовать в обыден­ном сознании общества ценности, обеспечивая духовную ори­ентацию и избирательную регуляцию предметной деятель­ности людей и их общения. Более того, на протяжении всей истории культуры, в условиях самого высокого уровня раз­вития цивилизации, ориентированной в наше время рацио­налистически, сциентистски и техницистски, обыденное со­знание, как и в первобытности, включает вместе со знаниями и ценностные ориентации, определяющие выбор цели человеческих действий и отношение к самому знанию, к истине:

знание может ведь представлять высшую ценность для субъ­екта — для личности, для социальной группы, для данного типа культуры — или не иметь таковой: достаточно сравнить отношение к знанию, к разуму, к науке в религиозно-ориен­тированных культурах, и в атеистических, или же в кругах ученых и политиков или же понимание соотношения нравст­венных ценностей и научных исследований у современных техницистов и "зеленых"... Само же ценностное сознание становится предметом познания далеко не всегда и далеко не в полной мере — для этого нужны высокий уровень рефлек­сивности, способность и потребность самоанализа, а эта спо­собность, как и связанные с ней самооценка и самообщение, доступны не каждому человеку — они отличают высокий уровень развития индивидуального сознания, да и в истории человечества формируются сравнительно поздно. Об этом говорит позднее появление в истории философии теории ценности — аксиологии, которая осознала и теоретически исследовала качественное отличие ценностного отношения от познавательного. Важно иметь в виду, что ценностная ори­ентация обыденного сознания, как и его познавательный потенциал, имеет два вектора — на оценивание объекта внешнего мира и других люден и на оценивание человеком самого себя как субъекта. Способность оценивать мир объек­тов формируется и реализуется в практической связи с ними человека, ибо именно в жизненной практике выявляется положительная или отрицательная, политическая или нрав­ственная ценность для субъекта всего того, что входит в его опыт и приобретает для него то или иное реальное значение; что же касается оценки других людей и самооценки личнос­ти, то они складываются в непосредственном общении чело­века с человеком и с "искусственными" людьми — образами искусства.

Но почему ценностные установки в обыденном сознании сохраняются вплоть до самых высоких ступеней развития цивилизации с ее рационально-опосредованными и научно обосновываемыми формами поведения человека? Это объяс­няется тем, что от знания нет прямого пути к действию. Мотивационную роль в практическом поведении индивида могут играть только переживание, эмоциональное влечение, чувство, а оно-то — напоминаю — и является психологичес­ким субстратом и фундаментом ценностного отношения.

Свою специфическую роль в культуре и свой аксиологический потенциал сохраняет и детская игра, продолжая на

всех этапах истории служить формированию нравственных и эстетических ценностей — мужества, товарищеской взаимо­помощи, честности, справедливости, ощущения красоты че­ловеческого поведения.

Радикальные изменения в ценностном сознании произо­шли в историческом процессе распада мифологической праидеологии и развитии его продуктов — религии, философии, искусства. Религия, подчинившая себе нравственность и боровшаяся за господство во всех других сферах ценностного сознания, долгое время была — а для многих людей остается и сегодня — главным носителем системы ценностей; в этой своей социальной функции она не останавливалась перед прямым насилием и самыми жестокими средствами, вплоть до распятия, сжигания на кострах, линчевания инакомысля­щих или хотя бы подозреваемых в исповедании иных — признанных еретическими — ценностей. Каждая религия утверждает и распространяет выработанные ею ценностные представления не только на чисто духовном уровне религи­озного сознания, но и на практически духовном уровне обрядности, ритуального поведения и испытывает глубочай­шую потребность в средствах художественно-образного во­площения своих ценностей. Разные религии в разной мере использовали для этого практику искусства — скажем, му­сульманство и иудаизм менее широко, чем буддизм и хрис­тианство, а в пределах последнего католицизм более широко, чем протестантизм, однако каждая религия учитывала и не могла так или иначе не использовать огромные возможности искусства выражать, эмоционально-впечатляюще представ­лять и прочно внедрять в сознание людей религиозные цен­ности, хорошо понимая и способность искусства воплощать ценности, враждебные данной религии и религии как тако­вой, — светское, атеистическое ценностное сознание. Отсю­да — вековая борьба религий за искусство и с искусством, равно как и его противоречивое отношение к религии, цен­ности которой оно и воплощало, и опровергало своим гума­нистическим, нравственно-эстетическим пафосом. И хотя, начиная с эпохи Возрождения в Западной Европе, а позднее и в других культурах земного шара, художественное освое­ние мира секуляризировалось, освобождалось из-под власти религии, она продолжала бороться за подчинение себе нрав­ственных, политических, эстетических ценностей, и сущест­веннейшую помощь оказывала ей религиозная философия — и в Западной Европе, в течениях неотомизма, персонализма, экзистенционализма, и в русской идеалистической филосо­фии "серебряного века".

Все же философия как третий "продукт распада" мифоло­гического сознания выработала собственный аксиологический потенциал. Подобно искусству и религии, но иным способом — чисто теоретическим, отвлеченно-теоретичес­ким, на высшем уровне рационального обобщения — она осмысляла, упорядочивала, обосновывала и формулировала основные принципы ценностного сознания человека — его мировоззрение. Само это понятие — "мировоззрение" — ста­новилось подчас синонимом "философии", поскольку выра­ботка определенного воззрения на мир всегда составляла ее сердцевину, смысл ее существования в культуре. Возвраща­ясь к тому, что было сказано о философии выше, при рас­смотрении ее познавательного потенциала, отмечу, что ре­шать аксиологические задачи она могла по-разному — опи­раясь на знания, добываемые науками, или исходя из содер­жания обыденного, практического знания, или рационали­зируя иррациональное — "веру, надежду, любовь", религи­озные чувства, мистические ощущения причастности челове­ка к потустороннему, ибо связь с научным знанием для философии факультативна, необязательна, а мировоззрен­ческая рефлексия — обязательна, имманентна, специфична для нее как для особой формы общественного сознания. Но и тогда, когда философия опирается на научное знание о мире, она не растворяется в нем, не сводится к нему — уже потому, что оно всегда частично, односторонне представляет мир с его физической, или химической, или биологической, или математической, или социальной стороны, тогда как философия является мировоззрением в буквальном смысле этого слова, т. е. осмысляет мир как таковой, мир в целом, в единстве всех его сторон — материальной и духовной, природной и социальной, количественной и качественной, физической и психологической... А при этом, осмысляя многосторонние связи мира и человека, философия не может не выражать и не обосновывать то или иное отношение человека к миру, к Богу, к окружающей действительности и к самому себе как особой форме бытия — носителю этого отношения, субъекту. А отношение это по самой своей при­роде аксиологично, оно есть форма ценностного сознания;

следовательно, смысл существования философии в "теле" культуры — осознание ценностной связи субъекта и объек­та на самом высоком уровне рационально-теоретического обобщения.

Так философия и включается в сферу идеологии, и выде­ляется в ней, отличаясь от других идеологических форм. (Напомню, что под "идеологией" понимается то культурное образование, которое возникало в эпоху цивилизации в связи с потребностью специального ценностного осмысления ус­ложнившейся — и все более усложняющейся — обществен­ной жизни.) Возникновение государства и иных политичес­ких институтов потребовало их теоретического осмысления политической идеологией; необходимость в правовых сред­ствах укрепления социальной целостности и стабильности привела к теоретически их обосновывавшей юридической идеологии; осознание специфичности нравственной сферы, эстетической сферы, религиозной сферы вело к выработке соответствующих форм идеологии — этики, эстетики, тео­логии. Тесно связанные с философией, подчас включавшиеся ею в свое лоно, подчас выталкивавшиеся из него, то тяготев­шие сами к философскому способу рационализации, то анта­гонистичные по отношению к нему и искавшие опоры в частнонаучном знании, в религиозной вере, в художествен­ном способе освоения действительности, идеологические формы образовали свой ареал в культуре. Он характеризуется возвышением над общественной психологией, использовани­ем вербальных и преимущественно письменно-печатных средств опредмечивания, специализацией в той, или иной ценностной области (политической, этической, эстетичес­кой и т. п.). Выработка идеологии должна была поэтому стать особой отраслью общественного производства — духовного производства, основной целью которой и является теорети­ческое обоснование, формулирование, защита и распростра­нение определенной системы ценностей, а тем самым и борьба с противостоящими ей враждебными системами.

Особое место в сфере ценностного сознания и культуре занимает художественная ценность. Поскольку специаль­ный анализ художественной предметности будет осуществлен ниже, ограничусь сейчас обозначением того существенного отличия художественной ценности от всех других ее видов, которое определяется иллюзорностью создаваемого в искус­стве мира образов. Во всех других сферах ценностного созна­ния оно фиксирует значение для человека различных форм реальности — природной, социальной, культурной. Даже религиозные ценности представляются объективными свой­ствами действительности — поскольку для верующего цар­ство Боясие не менее — даже более — реально, чем земное бытие. Искусство же, напротив, утверждает неподлинность, вымышленность, фантастичность своих образов (скажем, персонажа на сцене, иллюзорное бытие которого отличается от реального бытия играющего его актера). Этим художест­венная ценность отличается от эстетической ценности — последняя характеризует всегда нечто реальное и потому чувственно воспринимаемое — ландшафт, вещь, человечес­кий облик, поступок, само произведение искусства как мате­риальный по форме чувственный объект, художественная же ценяость произведения, вбирающая его эстетические качест­ва, определяется его духовным содержанием, предстающим в идеальном слое ирреальных образов, а затем уже и аде­кватностью их материального воплощения во внешней форме произведения.

Таковы общие контуры феноменологии ценностного созна­ния в культуре и его сложных, разнообразных и исторически изменчивых связей с познавательными формами человечес­кой деятельности. Зафиксирую сложившуюся в истории культуры аксиологическую морфологию в очередной схеме (см. схему 26).

Необходимость в прообразах творимых человеком предме­тов сказалась на первых же шагах истории человечества, выходившего за пределы биологических форм жизнедеятель­ности. Она обусловила структуру практического сознания, в котором формировались не только знания и ценности, но и "модели потребностного будущего", ибо каждое действие, совершавшееся не инстинктивно, не импульсивно и реактив­но, а целенаправленно, должно было осуществляться на основе предваряющего его проекта — от изготовления рубила техникой скалывания слоев камня, скрывающего доступный лишь воображению острый край будущего орудия в бесфор­менной глыбе, и до построения охотничьего загона, жилья, святилища. Спроектированный в той или иной степени дол­жен был быть и способ достижения цели, поскольку он превращался из естественного — биологического— в искус­ственный — культурный, и всякий раз, в каждом индиви­дуальном действии, даже повторяющемся, мог варьировать­ся, совершенствоваться, формируя мастерство действующего индивида.

Второй путь формирования проективной деятельности со­знания — мифология. Проекты действий, рождавшиеся в

практическом сознании индивида, были предельно конкрет­ны, поскольку назначение их состояло в опосредовании кон­кретных действий — изготовления инструмента, поведения в процессе охоты, совершения обряда, поэтому они не могли удовлетворить рождавшуюся в культуре потребность в обобщенных представлениях бытия, картинах мироздания, охва­тывающих жизнь природы, общества и человека, их проис­хождение и взаимосвязи. Миф и стал такой моделью бытия в целом, фантастическим удвоением мира, взятого в его устойчивых, всеобщих, инвариантных чертах и законах, и возвышался над случайными фрагментами индивидуальной жизнедеятельности. Вместе с тем мифологическое сознание выходило за границы индивидуального опыта, воплощая в доступных первобытной общине объективированных фор­мах — в обрядовых действах, в изображении тотемного зверя, таинственного духа, добрых и злых божеств — обще­значимые представления о надэмпирйческом бытии.

В мифе фантазия создавала проекты несуществующего, но более или менее подобные существующему и более или менее от него отличающиеся, не осознавая принципиальной разни­цы между реальным бытием и вымыслом — для первобыт­ного сознания в мире нет ничего невозможного, нет чуда, нет мистики, все воображаемое или уже свершилось, или способ­но свершиться. Начальные формы сознания — и обществен­ного, и индивидуального — отличаются иллюзорностью, ко­торая преодолевается лишь в ходе длительного развития практической деятельности человека, служащей не только "критерием истины", но и "критерием истинности", т. е. материальности или чистой идеальности, осуществимости или фантастичности сотворенного воображением проекта.

Понятно, зачем нужны культуре проекты осуществимые, но зачем ей проекты фантастические, особенно на тех высо­ких уровнях развития сознания, на которых человек и чело­вечество уже умеют различать возможное в реальности и невозможное?

Во-первых, не только реализуемые "модели потребного будущего", но и более или менее явные фантасмагории содер­жат рациональные зерна понимания мира, природы, челове­ка, социальной деятельности людей: так, в мифологических образах и сюжетах были заключены первые знания законов природы. — это понял уже Лукреций, раскрыв в поэме "О природе вещей" познавательное содержание античных мифов. Очевидно, что и Перун, и Зевс, и Будда, и Христос являются определенными человеческими характерами, пред­определяющими те или иные действия и их отношения с другими персонажами данной мифологической "популяции", т. е. представляют собой воплощенные в образы идеализиро­ванные портреты самих людей.

Во-вторых, чрезвычайно важное значение фантазирова­ния — развитие самой способности человека к творческому акту, к свободному преобразованию реальности — способ­ность эта рождает у человека ощущение своей силы и свобо­ды. Мы обнаруживаем здесь один из главных механизмов культуры, содействующий превращению человека в свободно творящее существо. Особое значение имеет этот процесс на ранних стадиях филогенеза, ибо низкий уровень развития материальной практики связан с узким спектром степеней свободы, — первобытный человек в большой степени зависел от внешнего мира, который он только начинал преобразовы­вать, подчинять своим потребностям. Столь же ограничен был диапазон возможностей свободного выбора на духовном уровне его деятельности — познавательная ее направлен­ность по самой своей природе подчиняет действия человека объективному миру, законы которого она должна раскрыть, а ценностная ориентация на начальной ступени становления культуры устремлена на постижение ценности того, что действительно, согласно свидетельствам практики, полезно роду, общине, жизнеобеспечению. И только в сфере фанта­зии, в идеальном проектировании и конструировании чело­век оказывался подлинно, безгранично свободен — для нее ведь нет ничего недоступного, зависимого от возможностей материальной практики. Правда, эту игру своей фантазии, порождающей мифы, первобытный человек осознавал от­нюдь не как свободное творчество, а как отражение, докумен­тальную фиксацию существующего, однако объективно ак­тивность фантазии, ее творческие возможности становились все более могучими и широкими, что в конечном счете приводило человечество к осознанию того, что не он является творением богов, а боги сотворены им самим.

Третий путь формирования проективной деятельности со­знания первобытного человека — тот же, какой мы обнару­жили в анализе исторического процесса становления его познавательной и ценностно-ориентационной деятельности:

детская игра. Поскольку она, как мы уже знаем, становится необходимой культуре как способ приобщения ребенка к опыту, накапливаемому человечеством, ее существенной чер­той является воспроизведение поведения взрослых, но в той условной форме — "как бы", которая только и доступна ребенку. А это значит, что детское воображение в те отдален­ные времена, как и сейчас, должно было проектировать совершаемые действия, поскольку они не были запрограмми­рованы в инстинкте, как игры животных, и не могли осу­ществляться на основе простой имитации поведения взрос­лых. Следовательно, игра оказывалась для ребенка двойным проектированием: непосредственно — проектированием со­вершаемого действия, опосредованно — проектированием собственного будущего, проигрыванием того, каким ребенок хотел бы стать и нравственно, и физически. Вместе с гем игра становилась и эффективным средством развития самого во­ображения, фантазии ребенка, т. е. его способности проекти­ровать не существующее, но желанное грядущее. Это делало игру изначально в высшей степени важным средством оче­ловечивания человека, эффективнейшим способом превраще­ния пришедшего в мир маленького животного, стремящегося удовлетворить врожденные ему физиологические потребнос­ти, в свободно планирующее свою жизнь, творящее самое себя и саморазвивающееся, т. е. культурное, существо.

Как видим, "продуктивное воображение", творящее "субъ­ективную реальность", идеальный мир прообразов, подобно познанию и ценностному осмыслению мира, и в неразрывной с ними связи формируется в древности в трех сферах — в обыденном, практическом сознании первобытных людей, в их мифологическом сознании и в игровом сознании детей.

В историческом процессе наступает, однако, момент, когда вплетенное состояние проектной деятельности перестает удовлетворять человечество и уровень развития культуры требует выделения данной деятельности, ее обособления от других способов освоения мира; подобно им — познаватель­ной и ценностно-ориентационной формам активности челове­ческого духа, — проектирование должно было стать специа­лизированной и автономизированной формой его актив­ности.

Анализ развития культуры показывает, что две формы вплетенного, несамостоятельного существования проектной деятельности воображения сохраняются на протяжении всей ее истории, оказываясь необходимыми всем развитым ступе­ням цивилизации — таковы проектная активность обыден­ного сознания и детского игрового.

В обыденном сознании создание целевых прообразов и деятельностных программ оставалось — и всегда будет — необходимым человеку постольку, поскольку его действия не инстинктивны и не автоматичны, но осознанно-целенаправ­ленны и свободно регулируемы. Целевой проект и программа способа его осуществления обеспечивают и обратную связь, позволяя корректировать деятельность на всем ее протяже­нии, вносить в нее, а подчас и в сам проект-цель, и в проект-программу необходимые поправки. Диалектика раци­ональности и спонтанности, заданное™ и импровизационности, плановости и творческого обновления проекта — закон нормальной человеческой деятельности, отличающий ее, с одной стороны, от автоматизма повторяющегося, не развива­ющегося инстинктивного поведения животного и от алгорит­мизированной работы машины, а с другой — от поведения личности с нарушенной психикой, утратившей способность рационального, планово-проектного опосредования своих действий.

С этой точки зрения становится понятным, почему разви­тая способность воображения, а не только абстрактного мыш­ления оказывается в высшей степени полезной для человека во всех сферах его практической деятельности, а не в одном художественном творчестве (как нередко полагают). Разви­тие этой способности должно быть одной из важных задач школы, которую она, к сожалению, пока совсем не осознает и не ищет пути ее решения. Система образования построена у нас таким образом, что педагогический процесс ориентиро­ван на развитие мышления и познания, не затрагивая ни эмоциональную жизнь ученика, ни его воображение, — счи­тается, что последнее сформировалось в дошкольные годы в игре и останется таким навсегда.

Это, разумеется, глубокое заблуждение, хотя игра дейст­вительно продолжает быть мощной силой, формирующей воображение. Однако работа сознания проявляется в игровом поведении иначе, чем в утилитарно-ориентированной прак­тике: правила игры являются жесткими, не подлежащими никакому изменению, в отличие от технологии любой прак­тической деятельности — в противном случае игра оказыва­ется просто-напросто невозможной: мастерство и талант иг­рока проявляются в способности находить в пределах этих правил неожиданные — и для него самого — импровизаци-онно-инсайтные решения, в зависимости от складывающейся ситуации и поведения партнера. В так называемой ролевой игре соотношение этих двух начал вновь меняется, поскольку законы игры скрещиваются здесь с законами художествен­ной деятельности (ролевая игра ребенка, как уже было пока­зано, представляет собой художественно-игровое действо, самодеятельную комедия-дель-арте, не знающую ни разделе­ний функций драматурга, режиссера, актера, сценографа, ни разделения позиций актера и зрителя).

Создание произведений искусства не случайно называется "художественным творчеством", так же как спортивную игру не случайно называют "игрой с правилами" — эти определения фиксируют разные доминанты данных видов деятельности, в ролевой же игре правило и творчество как бы уравновешиваются, что позволяет ей формировать у ре­бенка и свободную активность продуктивного воображения, и дисциплину целенаправленного и программируемого пове дения. Поэтому придется повторить то, что было сказано в анализе познавательного и ценностно-ориентационного по­тенциалов игры: и с точки зрения проективной игра была, остается и всегда будет наиболее эффективным инструмен­том культуры, предназначенным для формирования челове­ческого сознания ребенка как культурного существа. В этом свете становятся понятными и прочно теоретически обосно­ванными позиции тех мастеров современной педагогики, которые настаивают на огромном значении игры в школьном обучении, особенно в младших классах, в которых переход ребенка от "возраста игр" к "возрасту учения" должен быть как можно более плавной, постепенной сменой деятельностной доминанты.

Как, однако, ни велика и стабильная роль проектирования в обыденном сознании и в игре, его вплетенное бытие не могло удовлетворить культуру, с ее все быстрее развиваю­щимся прогрессом и порожденной им дифференциацией форм деятельности. Процесс этот требовал специального про­ектного обеспечения каждой ее формы, что вело к распаду первоначального мифологического синкретизма обществен­ного сознания. Это сказалось на познавательном и ценностно-ориентационном видах деятельности человека, и столь же существенны были последствия данного процесса для судеб проектирования в предметном пространстве.

Особенностью мифа было построение модели мироздания в целом, в нерасчлененном единстве бытия природы, общест­ва, человека, культуры. Потребность в таком глобальном проектном воспроизведении мира сохранялась и на постми­фологической ступени развития культуры, и удовлетворя­лась она теми же образными художественными средствами;

и когда философ хотел прибегнуть к помощи проектирования для решения аналогичной задачи, он обращался к тем же художественным средствам — как Н. Чернышевский или В. Соловьев, Ж.-П. Сартр или А. Камю. История культуры знает немало опытов и прямого синтеза философии с искус­ством — в творчестве И. Гёте, например, Е. Баратынского, Л. Толстого, — но это не меняло принципиального различия философии как формы теоретической и искусства как прак­тически-духовной деятельности человеческого сознания, по­скольку доминанты у них разные: познание у философии,

воссоздание бытия — у искусства. Но именно по этой при­чине силой, непосредственно созидающей искусство, являет­ся человеческое воображение, творческая фантазия, а теоре­тические философские конструкции создаются силой аб­страктного мышления, лишь привлекающего воображение на помощь в той мере, в какой это ему необходимо.

Что касается религии, то она пыталась объединить воз­можности "моделирования потребного будущего", заключен­ные и в искусстве, и в философии: мощь художественной фантазии порождала мифологическую основу религиозного сознания — образы Будды и Магомета, жизнеописание Ии­суса Христа, а сила философско-теоретического мышления создавала теологические конструкты; они не были еще нужны тотемистическому, анимистическому и поздним язы­ческим культам, но стали необходимы в феодальной культу­ре — на этой и более поздних ступенях развития цивилиза­ции непосредственной достоверности образных представле­ний оказалось уже недостаточно в условиях конкуренции разных конфессий; для обоснования и защиты религиозного мировоззрения в каждой его конкретной форме, для критики "ложных" его вариаций, ересей и, тем более, атеизма нужно было содействие завоевавшего высокий культурный автори­тет абстрактного мышления.

Как видим, у религии нет собственных средств проектив­ной деятельности, она использует силу художественного во­ображения и по мере необходимости совершает экспансию в сферу теоретического мышления, ибо психологический суб­страт религиозного сознания — вера в нечто, выходящее за пределы, чувственного опыта и проверяемого знания ("вера в сверхъестественное", как обычно называют эту разновид­ность веры), причем это "нечто", как бы его ни именовать и где бы его ни находить — на небесах, в храмах и иконах или в собственной душе — властвует над тобой и ставит твое поведение в зависимость от своей воли. Поэтому религиозное сознание по сути своей эмоционально, интуитивно, мистич­но, оно переносит чувство любви к Другому как психологи­ческий стимул общения на мифическое Высшее существо, но не имеет собственных средств для создания образа этого существа и для обоснования его существования; эти средства оно и черпает в художественном воображении и в логическом мышлении, ставя и то и другое себе на службу.

Развитие культуры потребовало, однако, выработки но­вых, не связанных с мифологией и выходящих за пределы практического сознания специализированных способов проектирования необходимых человечеству предметов "второй природы", для совершенствования практической деятельнос­ти опосредующими ее моделями; их создание становилось самостоятельной формой деятельности, которую можно было бы назвать так же, как К. Маркс назвал работу воображения, творящего мифы и художественные образы, "практически духовной"; отличие же ее от мифологически-художественно­го фантазирования состоит в том, что она имеет своей целью выработку проектов, предназначенных для практической реализации. Поэтому данный вид проектной деятельности должен был стать специализированным в соответствии с тем, проекты каких объектов следовало создавать — природных, или социальных, или человеческих.

Проектирование "второй природы" из материала "первой" осуществляется в техническом (инженерном) проектирова­нии мира вещей. Чем дальше заходил научно-технический прогресс, тем более видное место занимало оно в культуре, превратившись в конечном счете в профессию конструкторов-инженеров, изобретателей. В перспективе вся исполнитель­ская деятельность в сфере техники будет передана машинам, человек же сохранит за собой именно проектные функции, изобретательские и рационализаторские.

Особый интерес представляет взаимоотношение техничес­кого проектирования и художественно-образного. На доиндустриальной стадии развития культуры они были нераздельно синкретичны: особенность ремесленной деятельности состоит в том, что создатель вещи сам ее проектировал, конструиро­вал и исполнял, одновременно воплощая в ней свои представ­ления, переживания и эстетическое чувство. Не случайно само слово "техне" имело у греков нерасчлененное значение "техника", "ремесло", "искусство", как и латинское "ars", из коего впоследствии в романских языках вычленяются разные понятия для обозначения ремесленника и художника (напри­мер, во французском языке "artiste" и "artisan"; в итальян­ском — "artista" и "artigiano"; в испанском — "artista" и "artesano").

Аналогична — что весьма показательно! — этимология и в русском языке: "искусство" означает и "искусность" в любой технической деятельности, и "художество", а слово "художник" употребляется и для обозначения живописца, поэта, музыканта, и для определения любого работника, деятельность которого отличается высокой степенью искус­ности, мастерства ("художник своего дела"). Хорошо извест­но, каким высоким художественным вкусом отличалась де­ятельность ремесленника в средние века, и лишь фабрично-заводское машинное производство разрушило это "природ­ное" единство искусства и техники; в эстетике возникшее их противостояние было впервые осознано И. Кантом, а в XIX— XX вв. понятие "ремесленник" стало использоваться в худо­жественной критике для презрительного определения худож­ника, творчество которого лишено собственно художествен­ного, образно поэтического содержания и сохраняет одни технические достоинства.

В XX в. культура открыла возможность на основе инду­стриального, машинного производства восстановить началь­ный союз техники и искусства; речь идет о дизайне. Как уже отмечалось, в качестве синонимов этого понятия часто упо­требляют выражение "художественно-техническое проекти­рование" или "художественное конструирование", ибо суть данной деятельности — не исполнение, его осуществляют машины, воспроизводящие проектный образец в неограни­ченном количестве идентичных экземпляров (так называемое "тиражирование"), а создание проектного прообраза вещи, объединяющей утилитарные, технико-технологические, эр­гономические, экономические и одновременно художествен­но-эстетические качества. Очевидно вместе с тем, что, как бы широко ни развивался дизайн в культуре нашего времени, его синкретическое бытие не исключает необходимости в раздельном существовании и художественного, и чисто ин­женерного проектирования.

Поиск по сайту: