Философская концепция Аристотеля 19 страница

Одоевский впервые высказывает мысль о “русской идее” – понятии, прочно утвердившемся в отечественном сознании. Развитие мировой культуры немыслимо для него без России, которой принадлежит, по его мнению, век девятнадцатый. Разделяя это мнение, русские философы XIX столетия по-разному представляли взаимоотношения Запада и России, не только в сфере общественной жизни, но и в развитии философской мысли. Разномыслие во взглядах на общественное устройство, идеологию и политику российской действительности получает закрепление в диаметрально противоположных, порой, философских течениях. Во многом будущее их противостояние было предопределено творчеством П. Я. Чаадаева.

П. Я. Чаадаев (1794–1856) – один из тех мыслителей, жизнь и творчество которого представляют интерес не только для историков, но и для современников. Необычайность его личности и судьбы послужила поводом к тому, что уже при жизни о нем создавались легенды. Одни считали его революционером, другие числили самым ярким представителем либерализма 30–40-х годов, третьи видели в нем законченного мистика. Лишь недавно увидело свет наиболее полное собрание его сочинений.* “О Чаадаеве уже не однажды заходила речь в нашей литературе, – писал Г. В. Плеханов, – но, вероятно, еще долго нельзя будет сказать, что уже довольно говорили об этом человеке”.

* Чаадаев П. Я. Полное собрание сочинений и избранные письма. М., 1991, т. 1–2.

Оставим в стороне биографические сведения о нем – их без труда можно найти в многочисленной литературе, посвященной его творчеству. Остановимся на его философских взглядах и той роли, которая выпала ему в развитии отечественной философской мысли. В начале своей жизни Чаадаев испытал влияние идеологии декабристов, ориентированной на просветительство и свободолюбие. Во время пребывания в Западной Европе, где состоялась его встреча с Шеллингом (1825 г.), у него оформляется новый, религиозный, философско-исторический взгляд на мир. Двоякое влияние на него оказало и масонство, к которому Чаадаев примкнул в 1814 г., а затем состоял в ложах, достигнув самых высоких степеней. Двойственность эта обусловлена, с одной стороны, мистической направленностью масонства, а с другой – его радикальными рационалистически-вольнолюбивыми устремлениями. Эти черты масонства в полной мере проявились в творчестве Чаадаева.

На просветительские воззрения Чаадаева во все периоды его творчества оказывали воздействие религиозные представления. Он изучал библейские тексты, увлекался теологической литературой (главным образом католической). В итоге взгляды Чаадаева чрезвычайно эволюционируют и с трудом поддаются однозначному толкованию.

Основным трудом жизни Чаадаева являются “Философические письма”. Именно это сочинение определило его влияние и значение в истории русской общественно-философской мысли. При жизни философа известность получила только начальная глава писем. Это произошло в 1836 году, когда Н. И. Надеждин, редактор журнала “Телескоп” опубликовал знаменитое первое “Философическое письмо”. Публикация была осуществлена анонимно, не по инициативе Чаадаева, хотя и с его согласия. Письмо произвело ошеломляющее впечатление, поскольку его автор фактически отрицал культурно-историческое значение России, называя бытие ее “недоразумением” и “пробелом в плане мироздания”. Полемика, развернувшаяся вокруг этого сочинения, собственно, и положила начало противостоянию славянофилов и западников.

Правительство прекратило существование журнала, редактора выслали из Москвы, цензора отстранили от должности. Сам же Чаадаев был объявлен сумасшедшим и посажен под домашний арест. Ежедневно к нему являлся врач для освидетельствования (“Дешево отделался” – шутил по этому поводу П. Я. Чаадаев). Лишь через полтора года философ вернулся к нормальной жизни, а в 1837 г. дал подписку ничего не писать и не печатать.

В сочинении Чаадаева доминируют две темы: во-первых, Россия – ее прошлое, настоящее и будущее; во-вторых, философия как философия истории.

Россия – первостепенная тема для Чаадаева, в связи с которой он рассматривал и многие другие интересующие его вопросы. Как складывалось прошлое России, по каким путям идет осознание ее настоящего, как уяснить ее будущее – эти проблемы не уходят из поля зрения философа. Его видение России сводится к тому, что Россия – страна аномальная, ее прошлое и действительность образовываются вопреки и в противоречии с законами развития и существования народов. Его не привлекают положительные стороны русской жизни, напротив, внимание устремлено на отыскание пороков, несовершенств, заблуждений, на выявление их исторических истоков.

Однако, несмотря на столь явный пессимизм, Чаадаев будущее России воспринимает с надеждой: “Про нас можно сказать, что мы составляем как бы исключение среди народов. Мы принадлежим к тем из них, которые как бы не входят составной частью в род человеческий.., а существуют лишь для того, чтобы преподать великий урок миру”.*

* Чаадаев П. Я. Поли. собр. соч. И избр. письма, т. 1, С. 326.

В последующем Чаадаев во взглядах на Россию существенно отходит от концепции, изложенной в “Философических письмах”. Он высказывает предположение, что Россия не только преодолеет собственные трудности общественного развития, но и поможет Западу решить его проблемы. Но для этого Россия должна быть коренным образом преобразована во всех отношениях. В последние годы жизни критические взгляды вновь занимают ведущее место в его социальной доктрине.

Как было отмечено, социально-политические воззрения Чаадаева наибольшее завершение получили в его философии истории. Однако и другие философские области, включая онтологию и гносеологию, не были оставлены его вниманием.

В основе онтологических представлений Чаадаева лежат принципы объективности и единства. Их взаимодействие порождает “логику причин и следствий”. Его взгляд на мир совпадает с ньютонианской картиной мира в ее атомистическом варианте, вот почему он считал атомистическую идею Демокрита – Эпикура вполне актуальной. Духовный мир также составляет совокупность элементов духовных – идей. Жизнь духовного мира аналогична жизни природы. Мир духовный – это “мировое сознание, которое соответствует мировой материи и на лоне которого протекают явления духовного порядка подобно тому, как явления порядка физического протекают на лоне материальности– Это не что иное, как совокупность всех идей, которые живут в памяти людей”.

Гносеология Чаадаева опирается всецело на его онтологические представления. Ключевой выступает идея объективной обусловленности сознания. Постижение бытия осуществляется с помощью естественных средств – опытности и рассуждения. К этому добавляется интуиция, которую Чаадаев истолковывает сугубо натуралистически, ибо она есть свойство человеческого разума и является одним из самых деятельных его орудий.

На примере творчества П. Я. Чаадаева мы видим, что по характеру развития философия становится все более секуляризованной, как и культура в целом. Особое место в этом процессе занимает художественная литература, принесшая России мировую славу родины выдающихся поэтов и писателей. А. С. Пушкин, М. Ю. Лермонтов, Н. В. Гоголь, М. Ф. Достоевский, Л. Н. Толстой – имена созидателей отечественной культуры, творчество которых оказало глубочайшее воздействие на все стороны русской жизни.

В 40-е годы осуществилось “расщепление” русского духа. В философской мысли России наметились две линии: славянофильство и западничество. Уже в 30-е годы ослабевает увлечение Шеллингом: философскую мысль все более начинает привлекать идеалистическая система Гегеля. Крепнет и сама русская философия. На смену неясным метафизическим представлениям приходит осмысленная постановка вопросов конкретного познавательно-практического характера. Общественное мнение тяготеет к достоверному знанию о судьбах отечества, движущих силах его истории, о миссии, выпавшей на долю России.

Мнения разделились. Одни полагали, что Россия просто отстала от передовых стран Европы, и что она обречена на продолжение пути, пройденного Западом, и который ей неизбежно предстоит повторить. Другие, напротив, считали, что вследствие петровских реформ Россия утратила собственный образ, потеряла национальные корни, и что ей предопределено возродить древнерусские, православные начала быта и культуры, дабы сказать миру свое, новое слово. Сторонники первого мнения образовали как бы лагерь западников, приверженцы второго – славянофилов.

До сих пор бытуют взгляды, согласно которым западников обвиняют в излишнем пристрастии к иноземному, нелюбви к отчизне, в слепом подражании всему европейскому, а славянофилам предъявляют упреки в неспособности понять закономерный ход истории, отстаивании невежества и бескультурья, в почвенничестве и “квасном” патриотизме. Таким образом, одни предстают в ореоле людей прогрессивных, передовых, другие же – в лучшем случае в образе культурных реакционеров и ретроградов.

В действительности дело обстоит сложнее. И западники, и славянофилы Россию любили (за некоторым исключением, ставшим историческим фактом). Любили по-своему, с учетом философских, нравственных и религиозных особенностей, свойственных этим течениям. Западники хотели видеть Россию без присущих ей пороков и изъянов, но порой это стремление принимало формы злобной критики и неприязни, переходя в неприкрытую ненависть. Так, поэт Алмазов писал: “как сладостно отчизну ненавидеть и жадно ждать ее уничтоженья”.

Славянофилы не отрекались от западной культуры. Более того, основоположники этого направления были людьми европейски образованными, глубоко знавшими мировую и европейскую философию. Показательно, что И. В. Киреевский, стоявший у истоков славянофильства, журнал, основанный им, называет “Европеец”. Лишь самые наивные из них стремились как бы к механическому возврату в допетровский быт. Главная же цель славянофилов состояла в том, чтобы вернуть Россию к началам православной жизни и, взяв у Запада все положительное, развивать эти начала. Сами славянофилы были живыми носителями православной культуры.

Славянофильская линия в отечественной философии представлена творчеством А. С. Хомякова (1804–1860), И. В. Киреевского (1806-1856), К. С. Аксакова (1817-1860), Ю. Ф. Самарина (1819-1876). Славянофильские убеждения разделяли также А. И. Кошелев и М. П. Погодин. К так называемым “поздним славянофилам” принадлежат Н. Я. Данилевский (1822–1885) и К. Н. Леонтьев (1831-1891), Ф. И. Тютчев (1803-1873).

Какими же были идеи их основных представителей?

Алексей Степанович Хомяков – выходец из дворян-землевладельцев. Получил прекрасное домашнее воспитание. Обладал огромной эрудицией в самых различных областях науки и культуры. Вместе с тем он был помещиком, с успехом занимавшимся хозяйством.

Восемнадцати лет поступил на военную службу, принимал участие в войне, проявляя примеры отменной храбрости. Горячая преданность Православию пронизана у него ощущением глубокого его отличия от католицизма и протестантизма. Следует заметить, что все богословские сочинения, в том числе и замечательное произведение “Церковь – одна”, впервые изданы были в Берлине и лишь в 1879 г. вышли в свет в России.

Где же истоки его религиозно-философских взглядов? Во-первых, – это святоотеческие творения, именно в чтении сочинений Св. Отцов сформировались его богословские воззрения. Изучение истории Церкви побудило его к написанию трехтомных “Записок по всемирной истории”, где, в частности, им осуществлен анализ религиозных верований. Особое влияние на творчество Хомякова оказали идеи Шеллинга.

Хомяков не создал специального труда с изложением своих философских взглядов. Почти все его произведения написаны по поводу (или в связи) мнений, высказанных учеными, писателями и философами. Тем не менее и они дают возможность выявить своеобразие и оригинальность в философствовании этого мыслителя.

Основная особенность его творчества в том, что он исходил из церковного сознания. В Церкви он видел полноту истины, источник света, который освещает все тварное бытие. И в таком смысле он – подлинный христианский философ. Для Хомякова понятие Церкви – в отличие, к примеру от Чаадаева, для которого Церковь – это сила, действующая в истории, – заключено в факте духовной жизни. Церквь у Хомякова выступает основой всех его философских построений.

Церковь, по Хомякову, духовный организм, воплощенный в видимой (исторической) своей плоти. Она многоипостасна, но все ее элементы соединены не внешними связями, а органично. Потому сущность Церкви – в единстве духовности и органичности. Видимая Церковь существует, поскольку она подчиняется невидимой, то есть Духу Божию. Основой гносеологии у Хомякова является антропология – связующее звено между богословием и философией. Из учения о Церкви он выводит учение о личности, принципиально отвергающее индивидуализм. Отдельная личность проявляет совершенное бессилие и демонстрирует внутренний непримиримый разлад. И если для Чаадаева личность связана с “мировым сознанием”, то для Хомякова личность, раскрывающаяся во всей полноте, едина с Церковью. Разум, совесть, творчество – все это функции Церкви. Из этих предпосылок он выводит свое учение о двух коренных типах личности. В личности всегда идет борьба двух противоположных начал: свободы и необходимости. Преобладание того или иного начала формируют один или другой тип. Там, где господствует искание свободы, – иранский тип. Там же, где преобладает подчиненность необходимости, – кушитский тип. Но дар свободы торжествует только в единении с Церковью.

Особое место занимает учение о целостности в человеке, более глубоко развитое И. В. Киреевским. Целостность выражает иерархическую структуру души, крайне неустойчивую вследствии противоборства центральных и периферических сил. И здесь важен нередко проявляемый человеком уход от свободы – своеобразный парадокс. Будучи призван к свободе, человек вольно ищет строя жизни и мысли, где господствует необходимость. В этом проявляется трагизм человеческой жизни.

В области гносеологии Хомяков находится под обаянием трансцендентализма, хотя и критикует, подчас придирчиво, гегелевскую философию. Основу теории познания составляет онтологизм. Хомяков приходит к учению о “живом знании”. Смысл этого учения в том, что познание истины и овладение ею не является функцией индивидуального сознания, но вверено опять же Церкви. Только церковный разум выступает органом познания всецелой истины, что в итоге неизбежно ведет к противопоставлению рассудочного знания вере. Поэтому можно говорить об отождествлении Хомяковым западного христианства со всей системой рационализма.

Хомяков осуждает латинство, которое требует от индивидуального сознания покорности и послушания Церкви, но вместе с тем он отвергает и индивидуализм, к которому склоняется протестантство.

Для достижения истинного знания необходимо “соборование многих”, нужна общая согреваемая и освещаемая любовью работа. Налицо должно быть “общение любви”, свидетельствующее о соучастии в познавательном процессе моральных сил души. Для Хомякова важна не психологическая целостность, а целостность объективная, проистекающая из моральных требований. Первая ступень познания – вера, после овладения которой приходит очередь рассудка. Итогом такого подхода к познанию выступает утверждение соборной идеи познания. Соборность – это свободное единство основ Церкви в деле совместного понимания правды и совместного отыскания пути к спасению, это единство, основанное на единодушной любви к Христу и божественной праведности.

Основной принцип Церкви заключается не в повиновении внешней власти, а в соборности. Таким образом, соборность означает, что ни Патриарх с его верховной властью, ни даже Вселенский собор не являются абсолютными обладателями истины, но только Церковь в целом.

Соборность означает сочетание свободы и единства многих людей на основе их общей любви к одним и тем же абсолютным ценностям. Идея соборности может быть полезна при разрешении многих социальных проблем.^* Она применима как к Церкви, так и к общине.

* На важность идеи соборности в жизни современной России особо указывал митр. Иоанн. Подробнее см.: Митрополит Иоанн. Русь соборная. Очерки христианской государственности. СПб. 1995.

Хомяков признает естественную закономерность в историческом бытии, что, однако, не исключает действенности промысла. Провиденциализм поэтому не только не ослабляет ответственности людей перед историей, но он как раз и опирается на свободу человека, предполагая возможность его самостоятельного выбора. Поэтому история по сути есть духовный процесс. Но история, за хаосом происшествий и событий, не умеет вдуматься в судьбу человека.

Другим основоположником славянофильства был Иван Васильевич Киреевский – наиболее значительный выразитель идеологии этого течения. В 1831 г. он совершил путешествие в Берлин, где некоторое время слушал лекции Гегеля и Шлейермахера, а в Мюнхене сошелся с Шеллингом, которого почитал всю жизнь. Философские взгляды Киреевского изложены, по сути, в трех статьях: “Девятнадцатый век” (опубликована в журнале “Европеец” по возвращении из Германии), “О характере европейского просвещения в его отношении к просвещению в России” (напечатана в 1852 г. в “Московском сборнике”) и, наконец, “О возможности и необходимости новых начал в философии” (в 1856 г. опубликована в журнале “Русская беседа”). Киреевский исходил из того, что XIX веку предназначено открыть эпоху духовного возрождения. России при этом суждено сыграть главенствующую роль. Свою философию он строит на глубоко религиозных, православных основаниях. Незыблемым истоком его философии, как и философии Хомякова, служат писания Св. Отцов Церкви. В них он нашел истинное благочестие, дух смирения, духовную трезвость, которых не хватало, по его разумению, чересчур горделивым и самонадеянным умам Запада.

“Святые отцы, – пишет Киреевский, – не увлекались односторонностью силлогистических построений, держались постоянно той полноты и цельности, умозрения, которые составляют отличительный признак христианского любомудрия”. Он понимал, что воссоздать философию святых отцов в первозданном виде невозможно. Поэтому Киреевский и не вынашивал мечты о возвращении к допетровской старине, а прибегал к ней как к традиции, пригодной для построения новой культуры. Не будучи врагом умственного прогресса, он призывал лишь к тому, чтобы человеческий прогресс основывался на божественном фундаменте. Его главной идеей была христианизация культуры, ее оцерковление.

Существеннейшая черта философии Киреевского – мысль о цельности человеческого духа, свободная как от абстрактного рационализма, так и от романтической экзальтации. Он полагает, что в глубине души следует искать тот внутренний корень разумения, где все разрозненные силы сливаются в одно живое и цельное зрение ума. Такую чистоту и первозданную цельность духа может дать только устремленность к Богу. Вот почему индивидуализм и рационализм являются врагами целостной истины. Киреевский неустанно повторяет тезис о нравственной нейтральности рассудочного знания.

Господство рассудка над интуицией и верой привело к тому, что “развилась сперва схоластическая философия внутри веры, потом реформация в вере, и, наконец, в последнее время – философия вне и против веры”. Западная культура, становясь безбожной и материалистической, обречена на духовную гибель. Русь же, приняв христианство от Византии, сохранила первоначальную чистоту веры. На Руси царили братство и смирение, что нашло выражение в крестьянской общине и культе гостеприимства. На Руси имел место союз государства и Церкви. Вот почему Россия должна вернуться к утраченному патриархальному и гармоническому укладу жизни. Это не предполагает национальной обособленности России. Безусловно, во взглядах Киреевского и и других славянофилов имеет место известная идеализация древней Руси, но вместе с тем их непреходящей заслугой является то, что они смогли увидеть и выразить в философских категориях лучшие, неизживаемые стороны русской духовной жизни.

Славянофильство, в основном, было представлено религиозно-национальным движением и в своей социально-политической ориентации отстаивало патриархально-монархические идеалы. В противоположность ему западничество исходило из необходимости развития России в направлении” указанном западноевропейской цивилизацией. Оно носило ярко выраженный секулярный и космополитический характер, хотя и не чуждалось внецерковного христианства и патриотизма.

Термин “западники” впервые употребил Н. В. Гоголь в “Выбранных местах из переписки с друзьями”. Сторонники западничества предпочитали говорить о себе как о противниках славянофилов. Западничество – течение неоднородное, претерпевшее в своем развитии существенную эволюцию. Так, позднейшие его представители отличались воинствующим секуляризмом и склонностью к примитивному материализму.

История западничества – пример своего рода вырождения идеи свободы. Сторонники этого направления полагали, что России необходимо учиться у Запада, а это возможно лишь в том случае, если пройти тот же путь общественно политического развития. Преодолению культурной отсталости должно способствовать усвоение европейской науки. Западники мало интересовались религией, почти всех их объединяла идея секуляризации в различных сферах общественной жизни. Больше всего они ценили политическую свободу и выступали пропагандистами социализма.*

* Лосский Н. О. История русской философии. М., 1994, С. 54.

В самостоятельную социально-философскую концепцию западничество оформилось в 40-х гг. XIX в. Впервые оно заявило о себе в апреле 1841 г., когда в журнале “Отечественные записки” были опубликованы две статьи В. Г. Белинского (1811–1848), ныне известные под общим названием “Россия до Петра Великого”. Белинский же и стал признанным вождем западников. Все движение объединялось вокруг руководимых им журналов “Отечественные записки” и “Современник”.

Характерные черты мировоззрения западников – эстетический гуманизм и социально-политический радикализм. Они настаивали на отделении религиозной сферы от философии и идеологии. Их привлекала идея воскрешения и углубления “теургического беспокойства”.* Западникам было присуще чувство ответственности за историю, выливавшееся в поиск путей активного вмешательства в ход исторических событий. Именно западничество сформировало среду, породившую в итоге русскую интеллигенцию как социально-культурное явление.

* Теургия – один из видов магии, посредством которой считалось возможным изменить ход событий, воздействуя на духов и богов.

В западничестве можно выделить два направления. К первому примыкали В. Г. Белинский, А. И. Герцен (1812–1870), Н. П. Огарев (1813-1877), В. П. Боткин (1812-1869) и другие. Это течение выражало радикально-демократические настроения, диапазон которых был также весьма разнообразен. Это подтверждается, к примеру, различием позиций двух лидеров западничества–Белинского и Герцена. Первый решение “социального вопроса” тесно увязывал с европеизацией России, в то время как Герцен отдавал предпочтение социалистическим идеалам. Тем не менее нацеленность на социальные преобразования снискала этому направлению репутацию левого крыла.

Правое крыло западников было, хотя и многочисленным, но зато и более умеренным, либеральным. Возглавлял движение профессор истории Т. Н. Грановский (1813–1855). Вокруг него объединялись К. Д. Кавелин (1818–1885), В. П. Боткин, П. В. Анненков (1813–1887) и другие. Боткин к ним примкнул с середины 40-х годов. В этом кружке последовательно критиковался якобинскийтеррор и отстаивались идеалы Жиронды.

Философской основой западничества стало левое гегельянство. Западники категорично отрицали объективизм и панлогизм Гегеля. В центр мироздания они ставили индивидуальность, живое человеческое Я. История для них была синонимом прогресса, конечной целью которого было создание общества, способного обеспечить личности условия полной свободы, благосостояния и гармоничного развития. Движущей силой истории являются не народные массы, а рационально мыслящие индивиды. Общественный прогресс будет наступать по мере гуманизации индивидуального сознания и всей системы общественных отношений. Для философии западников весьма характерен налет просветительства. Так, славянофильскому идеалу соборности западники противопоставляли веру в творческие возможности просвещенного разума, способного обуздать силы природы и истории.

В целом славянофилов и западников объединяло чувство недовольства утвердившимися в России политическими и социальными условиями. Их объединяло стремление в поиске путей, которые могли бы исправить неверное, на их взгляд, положение вещей.

5. Народничество и распространение марксизма в России

В 70-х годах XIX в. на основе своеобразного мировоззрения оформилось общественно-политическое движение, именуемое народничеством. Тысячи юношей и девушек отправились в деревню для установления контактов с простым народом. Побудительной силой этого движения выступала двойная задача: разделить тяготы жизни и участь народа, а также учить народ культуре, просветить его светом цивилизации и тем самым подготовить почву для грядущей революции. В этом смысле народничество является синонимом демократизма, гуманизма и влечения к народу. Главными идеологами движения были М. А. Бакунин (1814–1876), П. Л. Лавров (1823–1900), П. Н. Ткачев (1844-1886) и Н. К. Михайловский (1842-1904).

Сторонники Бакунина делали ставку на крестьянский бунт в надежде, что он перейдет во всенародную революцию. Итогом ее должна была стать республика на основах анархизма.

Идеология Лаврова исходила из того, что народная революций в России неосуществима без длительной предварительной “раскачки”, без выработки социального и политического мировоззрения народных масс. Главное в его взглядах отводилось мирной просветительской деятельности среди широких слоев народа.

Последователи Ткачева перспективу народной революции считали нереальной. Они не видели необходимости тратить время на “раскачивание” народа и надеялись путем осуществления политического заговора совершить политический переворот. Все это должно произойти во имя народа и на его благо, но без участия народа.

П. Л. Лавров – один из первых в России распространителей позитивизма. Он отвергал метафизику во всех ее формах, но под влиянием Ланге склонялся к материализму, как к “рабочему методу”. Сознание – продукт биологических процессов и влияния среды. Единственным методом, обладающим научными достоинствами, он считал метод детерминизма. Лавров – сторонник “практической философии”. Признавая неразрешимость метафизических проблем даже с помощью детерминистского подхода, он полагал тем не менее, что человек имеет право на собственный, субъективный нравственный идеал, и что в своих поступках он нравственно обязан следовать этому идеалу. Лаврову принадлежит идея “критически мыслящей личности”, которая оказала сильное влияние на умы современников. Философской основой народнической идеологии стало его сочинение “Исторические письма”. В этой работе он развивает мысль об “уплате долга народу” и призывает к служению народу. Пропагандируемый им аграрный социализм носит ярко выраженных этический характер.

Н. К. Михайловский – наиболее зрелый идеолог народничества. Не будучи философом-профессионалом, он обладал тонким философским чутьем прежде всего в вопросах социального характера, его сочинения тяготеют к социальной философии. Философские взгляды Михайловского можно оценить как просвещенный позитивизм. В принципе он был против революции и выступал за постепенный прогресс. Михайловский руководствовался “субъективным методом”, основу которого составляло признание за человеком права на нравственную оценку общественных явлений.

Народничество существовало как бы в активной и теоретической формах. Будучи своеобразной реакцией на изменение характера социального и экономического развития России в середине XIX в., оно не выполнило взятых на себя задач. Тем не менее влияние мировоззрения народников долгое время сказывалось в общественно-политической жизни России. Последняя четверть XIX в. ознаменована важным событием – проникновением идей марксизма в российское общественное сознание. Распространение марксизма вначале проходило под знаком критики идеологии народничества. Вынужденные пересматривать свои взгляды народники переходили на другие философские позиции.

Показательно в этом отношении творчество и деятельность Г. В. Плеханова, вклад которого в отечественную политическую, социально-экономическую и философскую мысль, в практическую организацию социальных процессов в России оказал существенное влияние не только на формирование общественного сознания, но в определенной мере повлиял и на развитие самой жизни в ее дореволюционную эпоху.

Георгий Валентинович Плеханов (1856–1918) – один из видных деятелей российского и международного рабочего и социал-демократического движения. Широкую известность получило его публицистическое и литературно-критическое творчество.

Родился Плеханов в дворянской семье в селе Гудаловка Тамбовской губернии. После окончания в Воронеже военной гимназии в 1874 г. поступил в Петербургский горный институт, который, правда, не закончил. Будучи еще студентом, принимает участие в движении революционного народничества, ведет пропаганду среди рабочих. Вначале Плеханов входит в организацию “Земля и Воля”, после раскола которой становится одним из организаторов партии “Черный передел”. Сторонники революционных преобразований не ограничивались “хождением в народ”. Большое место в их работе занимала пропаганда марксизма. Особенно она возросла после того, как за границей начали образовываться центры русской эмиграции.

К началу 90-х годов у Плеханова сформировалось вполне марксистское мировоззрение, естественно, в нем доминировали материалистические представления. Преодолев влияние народничества, разделявшегося Плехановым под сильным воздействием М. Бакунина, он становится пропагандистом и видным теоретиком марксизма в России, хотя и не живет на родине. Что бы ни утверждали многочисленные критики Плеханова, но его труды определили на многие годы место мыслителя как главного русского философа.

Поиск по сайту: