ЛЕКЦІЯ 5 ДОБРО І ЗЛО

ПОПЕРЕДНЄ ЗАУВАЖЕННЯ: ЩО ТАКЕ КАТЕГОРІЇ МОРАЛЬНОЇ СВІДОМОСТІ?

У попередній лекції ми розглянули основні структурні компоненти моральної свідомості. Тепер нам належить простежити цю свідомість у дії, з'ясувати, які саме способи осмислення реальності, тобто форми ідеальної дії, їй притаманні. Іншими словами, ми маємо звернутися до категоріального устрою моральної свідомості, оскільки категорії – це саме такі основоположні поняття, які виступають водночас і відображенням найзагальніших властивостей дійсності, й актуальними формами діяльності свідомості, що має справу з даним аспектом дійсності. Скажімо, відповідальність є однією з таких категорій моральної свідомості, оскільки вказує, з одного боку, на невід'ємну загальну рису будь-якої реально існуючої моральної особистості, а з іншого – розкриває сам спосіб роботи, саме функціонування моральної свідомості, яка осмислює світ з точки зору відповідального суб'єкта, прагне з'ясувати межі й характер людської відповідальності.

Цілком очевидно, що існування подібних категорій свідчить про певну буттєву

вкоріненість людської свідомості, про її реальні витоки. Вже великий німецький філософ-ідеаліст Г.В.Ф. Гегель зазначав у цьому зв'язку, що категоріальний устрій узагалі долає відмінності між суб'єктом і об'єктом, утверджує «тотожність мислення і буття».

Деяке підтвердження цьому ми бачимо й у галузі моральної свідомості. Так, зокрема, категорія добра, яке розглядалося вище як цінність і провідна ідея моральної свідомості, що безпосередньо виводить її до проблем буття, проблем морального упорядження світу, визначає разом з тим і фундаментальну внутрішню форму діяння самої цієї свідомості. Ми вже бачили вище (див. лекцію 1), що однією із сутнісних рис моралі є якраз осмислення дійсності з точки зору протилежності добра і зла. Але з цієї визначальної риси моралі випливає також і те, що скласти повніше, детальніше уявлення про добро як фундаментальну категорію моральної свідомості ми зможемо, лише враховуючи й категоріальну специфіку його одвічного антагоніста – морального зла. Отже, що таке зло?

МОРАЛЬНЕ ЗЛО, ЙОГО ПОХОДЖЕННЯ І СУТНІСТЬ

Зло як «антиблаго» і моральне зло

Подібно до того, як моральне добро має своєю передумовою ширшу онтологічну й світоглядну категорію блага, зло як власне моральна категорія також спирається на більш широке, ще позаетичне його тлумачення, в якому воно постає не як «антидобро», а як «антиблаго». Повінь чи землетрус, що викликали людські жертви, – це, звичайно, зло, і велике, але до моралі (принаймні людської) воно жодного відношення не має. Злом у такому розумінні є взагалі все те, що підриває продуктивні потенції буття, заважає реалізації його призначення, руйнує, зокрема, умови й засоби виживання, фізичного та духовного розвитку людини.

Однак власне про моральне зло ми говоримо не тоді, коли стикаємося з подібними деструктивними проявами самими по собі, хоч якими б неприємними

чи згубними для нас вони були. Моральне зло має місце тоді, коли негативні явища й процеси дійсності постають як наслідок свідомого волевизначення суб'єкта, коли за ними розкривається відповідний вольовий акт. Іншими словами, моральне зло – це зло, яке людина обирає; обирає тією чи іншою мірою, в силу тих або інших причин. Осмислення цих причин вибору зла, осягнення таємниці походження зла у волі суб'єкта завжди залишалося однією з найпекучіших проблем теології, філософії, етики. Можна сказати, що дана проблема незмінно виявлялася гострішою, ніж проблема походження добра: адже добро, як ми бачили вище, так чи інакше пов'язане з позитивним розвитком буття як такого, реалізацією його цілісного призначення, а отже, й цілісного призначення людини як частки буття. У цьому розумінні добро наче більш «природне» для людини, відповідає позитивній скерованості її існування. Звідси, за формулюванням М. Бубера (1878–1965), «зло не може творитися всією душею, а добро може творитися тільки всією душею» [1]. Але чому тоді трапляється, що людина все ж таки обирає зло? Звідки вторгається воно в добропорядний космос наших позитивних життєвих цінностей? Це питання ми незабаром розглянемо; але задля глибшого його розуміння почнемо з питань простіших.

Види морального зла і єдність його природи

Передусім зважимо на те, що моральне зло, так само як і добро, надзвичайно різноманітне у своїх конкретних проявах. «Загальна історія безчестя», котру задумав укласти сучасний аргентинський письменник X. Л. Борхес, могла б, очевидно, містити безліч оригінальних образів та ідей – хоча й монотонних повторень у ній теж було б чимало. Втім, щодо загальної структури морального зла в більшості етиків сумнівів немає. Як зазначає, зокрема, сучасний дослідник А. П. Скрипник, у моральному злі можна виділити такі дві головні «протоформи».

Першу з них утворює таке панування суб'єкта над людьми і навколишнім світом, таке їх використання, яке завдає їм шкоди, призводить до їхнього руйнування й загибелі. Другу – таке підпорядкування суб'єкта зовнішнім обставинам і своїм власним нахилам, котре веде до перетворення ним самого себе на пасивний предмет докладання стихійних сил, на простий засіб

задоволення чиїхось примх і в результаті – до деградації цього суб'єкта, руйнування його фізичних або душевних якостей. Першу з цих «протоформ» можна умовно визначити як ворожість, другу – як розпущеність. Перша виростає з активного самоствердження за рахунок інших, друга – з небажання чинити опір зовнішньому тискові й опанувати власні схильності.

Обидва вказані різновиди широко репрезентовані в історії зла. Перший з них реалізується в таких почуттях, як гнів, ненависть, таких особистісних якостях, як агресивність, жорстокість. Другий дається взнаки в легкодухості, боягузтві тощо. Разом з тим обидва мають спільне коріння; в обох випадках визначальною для морального зла залишається невимушена санкція людської волі.

Щодо першого різновиду зла, наявність у ньому такої вольової санкції є цілком очевидною. Але й у другому вона також присутня – якщо тільки ми справді маємо справу з моральним злом. Показово, що й ортодоксальна християнська й автономна кантівська етика, різко критикуючи всякі поступки суб'єкта спокусам чуттєвості та іншим «емпіричним схильностям», водночас чітко зазначали, що суть справи тут не в чуттєвості як такій і не в слабкості людини перед лицем своїх нахилів і поривань, а у власне духовному вимірі людського буття – в певному вольовому рішенні, котрим керується даний суб'єкт. Як проголошує св. апостол Павло: «Ми не маємо боротьби проти крови та тіла, але проти початків, проти влади, проти світоправителів цієї темряви, проти піднебесних духів злоби» (Еф. 6, 12). Цілком зрозуміло, що «початки» й «влада» – то є духовно-вольове начало в людині, воно й несе відповідальність за всі різновиди морального зла.

Отже, якщо людина не чинить опору своїм низьким нахилам і пристрастям, ми маємо, зрештою, одне з двох: або вона фізично чи психічно не здатна їм протистояти – тоді перед нами швидше зло як «антиблаго», ніж моральне зло, – або ж вона свідомо чи неусвідомлено потурає цим своїм «слабкостям», самостверджується в них. Таким чином, і тут, як у випадку з першим розглянутим різновидом зла, по суті ми бачимо навіть не просто вольове самовизначення суб'єкта, а таке самовизначення, яке спрямоване на його, суб'єкта, самоствердження. Наскільки це показово для морального зла

загалом? Розглянемо під цим кутом зору деякі типові концепції зла.

Типові концепції зла та їхня спільна основа

Як в історії культури, так і в повсякденній життєвій практиці ми стрічаємо деякі типові концепції зла, що змальовують з різних сторін його сутність.

Так, в античному світі панував, як відомо, синкретизм, нероздільна єдність етичних та естетичних цінностей. Якщо найпрекраснішим, що міг уявити собі античний грек, був чудовий упорядкований космос (гр. kosmos власне й означає порядок), то він же поставав і як вище втілення добра. Відповідно уособленням потворства й зла вважався хаос – стан безладдя, де порядок порушено і кожна частинка існує сама по собі, як їй заманеться, підкорена лише власній темній долі. «Як у космосі», могла сказати людина тієї доби, маючи на увазі «як належить», «порядно», «добре»; у свою чергу, «непристойно», «непорядно», «зле» виглядало «не так, як у космосі», тобто без належного ладу й гармонійного співпідпорядкування.

Далі, якщо звернутися до релігійного, зокрема християнського, світогляду, зло виступає передусім як гордість, погорда. Саме гордість – визначальна риса Люцифера, бунтівного підданого Бога, котрий, бажаючи самоствердження, повстав проти свого володаря, порушив цілісність божественного універсуму, за що й був скинутий у пекло. Повстання і покарання Люцифера християнство розглядає як жахаючий приклад для кожної людської душі, здатної впасти в гріх погорди, стати на шлях зла.

Якщо ж ми тепер від християнської містики перейдемо до суто поцейбічних реалій соціального буття останніх століть, ми подибаємо тут, зокрема, марксистську соціально-класову концепцію морального зла. Згідно з цією концепцією, соціальний клас здатний породжувати позитивні моральні цінності, робити внесок у загальнолюдську мораль, поки його інтереси збігаються із загальними інтересами суспільно-історичного розвитку. Коли ж гармонія між тими й тими інтересами зникає і даний клас, зосереджуючися на цілях власного самоствердження, стає гальмом на шляху подальшого прогресивного розвитку, – він

починає в дедалі зростаючих масштабах генерувати моральне зло.

Звернімося, нарешті, до реальності звичайного нашого життя, до досвіду повсякденних людських cтосунків. Чи не називаємо ми людиною злою насамперед холодного егоїста, байдужого до проблем і страждань своїх ближніх і здатного використовувати їхні слабкості заради власного самоствердження? (Стрічаються, звичайно, в житті й різного роду маніяки, всілякі демонічні персонажі, проте йдеться не про них, а про найзвичайніші побутові прояви зла.)

Легко побачити, що в усіх згаданих чотирьох концепціях зла за очевидних і принципових відмінностей між ними (а ми навмисно навели тут принципово різні, в дечому й несумісні концепції) простежуються, однак, і спільні типологічні риси, що й дають змогу створити певний узагальнений образ зла. До таких рис безсумнівно належать:

– порушення суб'єктом зла порядку й міри, узгодженості з іншими рівнопорядковими йому одиницями. Так, сили хаосу руйнують античний космос, Люцифер повстає проти цілості божественного світоустрою, реакційний клас, за Марксом, стає впоперек дороги прогресивного розвитку людства, самозакоханий егоїст порушує гармонію міжлюдських стосунків*;

– зосередженість на собі – якість, що її Г. С. Батищев влучно назвав «своєцентризмом». Для суб'єкта зла в усіх розглянутих, як і в інших подібних випадках, існує, по суті, тільки він один, він – центр власного Всесвіту; інтереси навколишнього світу й людей, що його оточують, завжди лишаються для нього чимось значно менш важливим, ніж власні інтереси;

– самоствердження всупереч іншим і за рахунок цих інших, так само як і за рахунок цілого, до якого належить суб'єкт зла. Так прагнуть самоствердитися в античному світі елементи хаосу й безладдя, Люцифер починає свій бунт проти Бога заради гордовитого самоствердження, самостверджуються і вбачають у цьому сенс власної активності злочинні угруповання й звичайні собі егоїсти, що ми їх бачимо навколо себе...

Якщо підсумувати сказане, моральне зло постане перед нами як своєцентристське самоствердження суб'єкта всупереч інтересам інших суб'єктів, а також цілого, до якого він належить (при цьому сама настанова на самоствердження вже передбачає відповідний волевияв даного суб'єкта). Може здатися, що сказаному дещо суперечить такий вражаючий прояв зла у XX ст., як панування тоталітарних режимів, що начебто уособлювали, всупереч наведеному визначенню, саме пріоритет цілого над частинами, котрі це ціле складають. Важливо, однак, мати на увазі, що тоталітаристські сили, виступаючи від імені суспільного чи національного цілого, реально це ціле ніколи не репрезентують. По суті й тут перед нами лише певна соціальна група, частина, партія, що інфікована своєцентризмом і прагне до самоствердження за будь-яку ціну – від імені й за рахунок того цілого, частиною якого, хоч і правлячою, вона є. Таким чином, викладене розуміння зла загалом підтверджується і розглянутим випадком. Утім, це ще далеко не все, що можна сказати про зло. Важливий аспект його дальшого осмислення пов'язаний, зокрема, з боротьбою субстанціалістських і антисубстанціалістських уявлень про нього.

ПРОБЛЕМА СУБСТАНЦІЙНОСТІ ЗЛА

Субстанціалістське розуміння зла

Одна з найважливіших розмежувальних ліній в історії світової етики пов'язана з відповіддю на запитання: чи є зло за своєю суттю лише чимось негативним, лише запереченням і руйнуванням добра – чи воно позначає якусь особливу самодостатню реальність, тобто субстанцію, що корелятивне співвідноситься з добром, проте має власні витоки в бутті?

Класичний взірець концепції субстанційності зла, що виходить з визнання його незалежного й самостійного існування, дає, зокрема, давня перська релігія зороастризм (від імені її засновника пророка Заратуштри, вірогідний час життя якого – XII–X ст. до н. е.). Згідно з уявленням зороастрійців, поряд із добрим богом Ахурамаздою існує й рівнопорядкове йому верховне зле божество Ангро-Майнью, або Ахріман, котре також володіє творчими

потенціями. На кожне добре творіння Ахурамазди Ахріман відповідає актом своєї злої творчості: так, ним породжені всіляке лиходійство, чаклунство, зима, смерть, хвороба, старість, отруйні комахи й плазуни та ін. Якщо Ахурамазда створює 16 країн добра, то Ахріман – 16 країн зла тощо.

Оскільки Ангро-Майнью, як вважали зороастрійці, є духом злим не в силу якихось минущих обставин, а за самою своєю незмінною суттю, через що, навіть переможений, він не міг би слугувати добру, – боротьба з ним та його царством зла могла вестися тільки на цілковите винищення. Тому у світі на даній стадії космічної історії, пов'язаній із протистоянням світлого і темного божества, всюди панує непримиренна поляризація доброго і злого начал, іде нескінченна війна між ними, в яку виявляється залученою вся сукупність існуючих створінь.

Ще один яскравий приклад субстанціалізації зла становлять численні гностичні вчення (гностицизм – від gnōsis – пізнання, знання – надзвичайно багатопланова релігійно-філософська течія пізньої античності й середньовіччя, що виникла у І ст. н. е. в районі Близького Сходу; певний час був головним суперником християнства). Зороастрійський дуалізм у розумінні добра і зла гностики поєднали з платонічним дуалізмом духовного й тілесною, небесного й земного. Найприкметнішим у гностиків з огляду на питання, яке нас тут цікавить, виявилося те, що саме створення світу, в якому живе людина, вони приписували злому або недосконалому творцю – деміургу: спокушеному божеству та його нащадкам (Симон Маг та ін.) або ж одвіку злому богові чи демону (Маркіон, мандеї, маніхеї тощо). Подібна космологія давала змогу досить легко пояснити присутність зла у світі й усю недосконалість останнього; разом з тим вона змальовувала надзвичайно песимістичну картину буття, в якому людині залишалося лише плекати надію на самознищення світового зла й на світову пожежу, внаслідок якої загине вся матеріальна дійсність.

Основну ідею розглянутих двох найвпливовіших концепцій субстанційності зла можна сформулювати таким чином: ніякі компроміси з носіями зла неприпустимі. Перемога над злом як реальністю можлива тільки шляхом його цілковитого винищення. Запам'ятаймо цей висновок, нам ще доведеться до нього повернугися.

Антисубстанціалістське розуміння зла

Точка зору, альтернативна розглянутій вище, посідала домінуюче місце як в античних уявленнях про моральність, так і, особливо, в етичних концепціях ортодоксальних християнських мислителів, – так само, втім, як і в затеїзованому просвітницькому гуманізмі XVIII–XIX ст. (звичайно, з відповідними історичними й світоглядними варіаціями). Можна сказати, що даний підхід до

проблеми зла є невід'ємною частиною тієї класичної традиції, яка в різних своїх проявах забезпечувала протягом тисячоліть ідентичність основ європейської культури, спадкоємність її розвитку.

Вже давньогрецькі філософи Сократ, Платон, Арістотель виходили з того, що зло як таке є, власне, чимось суто негативним. Воно постає головним чином як порушення порядку, гармонії існуючого, прояв пасивного опору матерії – гіле. Беручи це положення за основу, цілком природно було дійти висновку, що бажання зла заради самого зла неможливе – як формулює Арістотель, «жодна наука, жодне вміння не існують заради зла» («Велика етика», 1182 а 35), – отже, досить, як учив Сократ (470/469–399 до н. е.), лише правильно скерувати властиве людині прагнення до блага, до добра, тобто пізнати, в чому полягає «істинне» благо. Справа, таким чином, упирається в пізнання: пізнай суть добра – і будеш порядною людиною.

Під іншим кутом зору, але, здається, з іще більшою наполегливістю субстанційність зла заперечують отці християнської церкви. Така їхня позиція мала глибокі релігійні й світоглядні підстави. Адже монотеїзм християнства загострював проблему присутності зла у світі. Якщо Бог всеблагий, то ця присутність зла свідчила б принаймні про те, що він не всемогутній. Якщо Бог всемогутній – вона вказувала б принаймні на те, що він не всеблагий. Але Бог, згідно з християнським уявленням, і всеблагий, і всемогутній – тоді звідки у світі зло?

Видатний християнський мислитель блаженний Августин (354–430 н. е.) дає на це запитання парадоксальну, але, по суті, глибоко традиційну відповідь: зла у світі, як деякої особливої субстанції, – немає зовсім [2]. Усе, що існує, всяке буття є добро як прояв божественної творчості; в кожному зі своїх творінь Бог гідний похвали. Добро – це й є осягнута зсередини цілісність творіння Божого. Що ж до зла, то воно є не-буття, метафізична порожнеча, «пусте місце», в котре потрапляє людська душа внаслідок хибного вибору своєї волі.

Взагалі свобода волі, якою Бог обдарував людину, є, за вченням отців церкви, проявом найвищої досконалості творіння; наділення нею людини свідчить як про всемогутність Бога, так і про його особливу любов до людей, піднесених ним таким чином вище за ангелів. Але із свободою пов'язаний і ризик: людина здатна обрати як добро, так і зло, тобто відпадіння від Бога в

порожнечу небуття. Важливо, що, коли трапляється подібне, вся відповідальність за зло по праву покладається на людину, яка використала не за призначенням безцінний дарунок Бога.

Так, уже перші люди, Адам і Єва, використали надану їм свободу як свободу грішити, нехтуючи прямим велінням Бога, через що й втратили райську наївну повноту й цілісність свого існування. При цьому знаменно, що ім'я Адам єврейською мовою означає просто «людина»; і гріх давнього Адама, як певний прообраз, продовжує жити в кожному з його нащадків (євр.: бней адам) у вигляді схильності до злого визначення волі, кінець кінцем – до небуття. Але в цій трагедії Адама – давнього й кожного Адама – винний тільки він сам, зі своєю незмінною подругою Євою.

Викладені міркування – лише один з можливих шляхів, а саме августинівський – теодицеї, релігійно-філософського напряму, що прагне узгодити благість і мудрість божественного управління світом із «впертим» фактом наявності у цьому світі зла (термін «теодицея» належить німецькому філософу Г. В. Лейбніцу, 1646–1716). Проте саме такий хід думки найрельєфніше висвітлює антисубстанційний характер ортодоксальної християнської концепції зла загалом.

Альтернативний (у межах християнства) підхід до проблеми співвідношення Бога і зла репрезентують, зокрема, відомий німецький містик Я. Беме (1575–1624) і філософ Ф. В. Й. Шеллінг (1775–1854). На думку Шеллінга, принципова потенція світового зла закладена, нероздільно з потенцією добра, вже в основі самого Божества (котру він відрізняє від особистісного існування Бога), звідки й утілюється в дійсність унаслідок реакції основи на Одкровення. Можна сказати, що даний підхід є глибоким з погляду філософської діалектики; разом з тим не можна не вбачати в ньому й певного показового зрушення – може й не без участі діалектики – в бік нової субстанціалізації зла, про що йтиметься Далі.

Однак повернімося до більш традиційної для християнства системи поглядів.

Характерним проявом викладеного тлумачення зла є поширене уявлення про облудність, брехливість як невід'ємний атрибут зла. Походячи ще з історії про гріхопадіння Адама і Єви, спровокованих підступним та оманливим змієм (що, до речі, єднає християнство з іншими так званими авраамітичними релігіями, вкоріненими у світ Старого Заповіту, тобто з іудаїзмом та ісламом), це уявлення набуває згодом міцності аксіоми. Сам диявол евфемічно іменується «Отцем ілжі», і це не просто образливе прізвисько, а сутнісне визначення Князя темряви й повелителя злих сил. Бо ж як темрява – лише відсутність світла, так і зло – тільки відсутність Божого буття, тобто ніщо. Окрім того щоб спровокувати людину, схилити її до хибного вибору, диявол, по суті, нічого не може; спокушаючи людину до гріха, він здатний

наобіцяти їй казна-яких небачених утіх і чудес, проте реальної спроможності здійснити все це йому не дано, і той, хто вчинив зле, кінець кінцем знаходить на дні свого гріховного вчинку тільки пустку, тільки сум небуття.

Таким чином, добро і зло в християнстві (так само, втім, як в іудаїзмі* й ісламі) не тільки не є рівнозначними протилежностями, а, навпаки, різко контрастують за своїм онтологічним статусом, за рівнем своєї буттєвої могутності. Якщо безперечно існує Абсолютне добро, то зло за самою своєю суттю абсолютним бути не може, бо як таке воно знищує самого себе. Навіть диявол не може цілком зануритися в його стихію – стихію чистого нищення, не може бажати зла тільки й виключно заради самого зла.

Втім, тут ми переходимо до нової грані проблеми зла як такого.

Чи можна бажати зла заради самого зла?

Як ми вже бачили, представники класичної античної етики вважали, що тільки благо, добро може бути по-справжньому бажаним. Якщо ж людина схиляється до того, що саме по собі є злим, то причиною цього може бути або незнання істинного блага, або природна слабкість людської вдачі.

У першому разі справі зарадить навчання, просвіта, в другому – належне виховання. Надмірні сподівання, пов'язані з цими двома чинниками «моральної переробки» людини, ми відтоді нерідко стрічаємо в історії культури.

Проте вже в І ст. до н. е. римський поет Катулл відкрив у своїй любовній ліриці, що можна, незважаючи на знання, тягтися душею до негідного, ненавидіти й любити водночас. Через кілька десятиліть після Катулла Овідій (43 до н. е. – 17 н. е.) у своїх «Метаморфозах» викарбує для цієї діалектики душі класичне формулювання: «Благеє бачу, хвалю, та до поганого тягнуся».

Щодо християнської антропології й моралі, то для неї, звичайно, із самого початку були ближчими і зрозумілішими конфліктні, суперечливі аспекти душевно-

го буття людини. Вже на зорі християнської ери св. апостол Павло наче «підхоплює» у своєму посланні до римлян згаданий катулло-овідієвський мотив, надаючи йому ще гострішої, ще більш парадоксальної форми: «...Не роблю я доброго, що хочу, але зле, чого не хочу, це чиню» (Рим. 7, 19).

І все ж звернімо увагу: злого самого по собі грішна, смертна, тілесна людина – не хоче. Може, його хоче сатана, князь пітьми, й ті, хто йдуть за ним? Християнська мораль знає поняття «сатанинський гріх», проте й це, власне кажучи, не стільки бажання зла заради зла, скільки, як і в самого сатани – Люцифера – лише всеосяжна жадоба абсолютного самоствердження: бути самому Богом, бути вище за Бога. Кажуть бо: «сатанинська гординя».

Як зазначав у цьому зв'язку вже у XX столітті російський філософ М. О. Лосський (1870–1965), послідовне бажання зла як такого неможливе навіть для злого духа, для сатани, й саме через нездоланну гордість останнього. Адже, жадаючи самоствердження, злий дух не може бажати знищення принаймні тієї частки буття, якою є він сам. Оскільки ж, як ми бачили вище, за провідною християнською концепцією все буття є від Бога, отже, є благом, добром по суті, – виходить, що у своєму прагненні зла сатана «приречений» залишатися непослідовним. Лише гіпотетичний «надсатана», що мав би на меті знищення будь-якого буття, включаючи й себе самого, міг би бути цілком послідовним у своєму бажанні зла, лише для нього зло було б абсолютом. «Якби така істота була можливою, – зауважував М. О. Лосський, – то у світі стрічались би випадки катування, вчинюваного просто заради катування, не з помсти, не з ненависті... а просто тому, що чуже страждання давало б задоволення мучителю саме по собі, без будь-якого відношення до потреб його я, тобто цілком безкорисливо» [3].

Проте саму можливість подібного неподобства традиційна християнська думка, що ще «не осягла» всіх глибин садизму й мазохізму, принципово відкидала.

Навпаки, зазначена непослідовність сатани і його воїнства, тим більше всіх загрузлих у злі людських душ уможливлювала в християнському світогляді віддалену, але все ж цілком вірогідну перспективу апокатастасису, тобто кінцевого відновлення всіх творінь Божих, спасіння усього і всіх, аж до сатани включно – за ту останню, щонайменшу іскорку любові до блага, яка все ж передбачається існуючою в глибинах його чорного єства (серед релігійних мислителів і богословів цю тему розвивають Оріген (185–253 н. е.), Григорій Нисський (335–394 н. е.) та ін.).

Утім, змальоване ставлення до зла не було єдиним навіть у межах християнської моральної культури. В народному уявленні про диявола, в численних єресях нерідко проглядали й рецидиви

гностицизмі, й те, що М О Лосський назвав би «надсатанізмом», тобто абсолютизація злого духа тощо.

Проте вирішальний поворот у ставленні до зла було зроблено культурою світською, насамперед – романтизмом початку XIX ст. у його боротьбі з ілюзіями Просвітництва (а заразом і з його здобутками). Саме романтики усвідомили – ще не стільки на шляхах філософської чи етичної рефлексії, скільки завдяки своєму розвинутому естетичному чуттю – самостійну притягальну силу злого начала, свого роду «поетику зла», інколи, як вони відчували, не менш, а більш виразну і вражаючу, ніж поетика добра й добротворення. Під владою цього відчуття романтичні поети й митці нерідко звертаються до морально засуджуваних, демонічних персонажів біблійної й світської історії, прагнуть осмислити їхню загадковість, задовольнити малоусвідомлювану, зовсім не дидактичну цікавість, котру вони викликають. Спираючися на цей творчий і естетичний досвід романтиків у своїх метафізичних дослідженнях, уже згаданий нами Ф. В. Й. Шеллінг впевнено стверджує: «так само як існує ентузіазм добра, існує й натхнення злом» [4]. Принциповий розрив із сократівсько-августинівською традицією тут, можна сказати, в наявності.

Дальші віхи в переосмисленні зла пов'язані в європейській культурній традиції з іменами С. К'єркегора на заході материка, Ф. М. Достоєвського (1821–1881) – на сході В К'єркегора, зокрема, поряд із «наївним» естетизмом – безпосередньо-естетичним ставленням до світу, домінування якого позбавляє існування людини притаманної йому життєвої серйозності, – можна простежити й наявність естетизму «демонічного», заснованого на свідомо обраній, екзистенційно визначеній позиції, в основі якої – насолода від самого порушення певних заборон, певних вимог духу, усвідомлених у всій їхній настійності, в усьому їхньому життєвому значенні – і відкинутих. Якщо для розвінчання «наївного» естетика цілком адекватною і достатньою є суто етична аргументація (яка наголошує на необхідності серйозного ставлення до життя, виконання обов'язку, морального вибору себе тощо), то у випадку естетизму «демонічного» ця аргументація не влучає в ціль, бо свої серйозні рахунки з життям такий естетик уже звів і здійснив свій моральний вибір. Єдине, що

здатне ще духовно протистояти його усвідомленій любові до злого й насолоді злим, – це не менш парадоксальна екзистенційна релігійність абсурду, прообраз якої К'єркегор знаходить у біблійній оповіді про жертвопринесення Авраама.

Не менш глибокі моральні суперечності ми знаходимо в художньому світі Ф. Достоєвського, світі напружених протистоянь «ідеалу Мадонни» й «ідеалу содомського», що ведуть невпинну боротьбу за душі й серця людей.

Якщо Достоєвського жахала могутність, якої набуває в глибинах людської душі зло, могутність, про можливі наслідки якої він хоче попередити людство, то Фр. Ніцше (1844–1900), прагнучи піднестися над добром і злом, нерідко сам постає як філософський апологет останнього; ми подибуємо в нього і твердження про те, що зло – краща сила в людині, і заклик охороняти зло так, як охороняють ліси.

Поступово поширюючися у масовій свідомості, уявлення про специфічну привабливість зла набирає зрештою такої сили, пускає настільки глибоке коріння, що з нього, цього уявлення, стає можливим робити вже не тільки естетичні чи духовно-світоглядні, а й безпосередньо життєві, практичні висновки. Те, що в XIX ст. тривожило лише найчутливіших художників і мислителів, у XX ст. стає повсюдною агресивною реальністю. «Поетикою зла» в найбанальнішому й найбездуховнішому її варіанті просякнуті такі різнопланові й різномасштабні явища, як гітлерівський нацизм і сучасні сатаністські секти, крайні течії та прояви «маскульту» й молодіжної субкультури; проникає ця поетика і в безпосередній наш побут, насичує масові комунікації тощо.

Всупереч одній з основних традицій європейської духовності, зло у XX столітті дедалі частіше усвідомлюється таким чином як самостійний предмет людського волевияву, як те, що може бути бажаним саме по собі. Але бажаним всерйоз може бути тільки те, що відчувається як особливого роду реальність. Таким чином, ми стикаємося з певним новим різновидом субстанціалізації зла, світоглядно пов'язаної з посиленням неоязичницьких тенденцій у сучасній цивілізації.

Нова субстанціалізація зла та її антигумантій зміст

Відомо, що на становлення внутрішнього ядра фашистської ідеології певний вплив справили замкнені, таємні товариства, поширені в Європі ще з другої половини XIX ст. Член такого товариства, що йменувалося «Золотий світанок», валлійський письменник Артур Мейчен (1863–1947) виклав в одній із своїх книг теорію Зла, надзвичайно тісно пов'язану, як зазначають французькі дослідники Л. Повель і Ж Берж'є, з «таємною історією нацизму».

Сутність цієї теорії полягає в утвердженні принципової рівноцінності добра і зла в абсолютних їх вимірах, Як існують великі святі, подвижники Добра, так само є і великі грішники, свідомі чи несвідомі носії Зла з великої літери. Великий грішник – персонаж навіть більш рідкісний, ніж великий святий, адже якщо святість надприродна, то Зло – протиприродне, це «замах на екстаз», не властивий природі людини як такій. (Варто згадати в цьому зв'язку, що ще Ніцше писав про рідкісність зла й конечну потребу його берегти.)

При цьому між Злом і Гріхом з великої літери та їхніми повсякденними двійниками різниця, як зауважує Мейчен, не менша, ніж між геніальною поемою і абеткою. Щонайбільший грішник, котрий псує буття як таке й порушує духовний порядок у світі, не тільки може не бути вбивцею, крадієм тощо, а й здатний відчувати відразу до всіх цих проявів тривіального, повсякденного зла, навіть за все своє життя не зробити жодного непорядного вчинку. І що, мабуть, найважливіше: оскільки велике Зло являє собою духовне напруження, непосильне для людської свідомості, воно здатне «вислизати» з поля цієї свідомості: людина може бути нескінченно, страхітливо злою, навіть не підозрюючи цього [5].

Немає сумніву, що Гітлер у той або інший спосіб зазнав впливу подібної гіперромантичної абсолютизації зла, до того ж і в самому собі він явно відчував схильність чинити зле заради самого ж злого. На цьому психологічному й екзистенційному тлі амбіції національного фюрера, підсилені непомірною конфронтаційністю, очевидно, й породжували в нього особливий, споріднений із самоподоланням, пафос боротьби зі Злом, нищення Зла – точніше, того, що йому здавалося Злом, мало не всемогутнім. Як зауважував із цього

приводу один дослідник, Гітлер у XX ст. нав'язує світові маніхейську війну, війну на винищення.

Звичайно, на скрутні ситуації, подібні до тієї, в якій опинився німецький народ після першої світової війни, або ж тієї, котру ми переживаємо нині, можна реагувати по-різному. Можна прокладати нелегкі шляхи підйому економіки, налагоджувати шляхом взаємних поступок відносини із сусідами, відмовляти собі в чомусь сьогодні заради очікуваних у майбутньому надбань. Усе це, однак, не дає миттєвих результатів, не «запалює» маси, не утворює ореолу загальної любові навколо народного фюрера. А можна поставитися до справи простіше – знайти видимого ворога, «винного» в тому, що досі справи йшли так кепсько, і впевнено вказати на нього збудженому, знавіснілому від нетерплячки натовпу: «Ось він!» І тим самим кардинально «розв'язати» для себе філософсько-етичну проблему субстанціальності зла.

Адже що означає субстанційне розуміння зла на практиці? По-перше, це означає засвідчити, втілити зло в образі якоїсь відчутної, наявно присутньої реальності, з котрою людина в принципі стикається не набагато рідше, ніж зі злом узагалі* (* Надзвичайно цікаві спроби фізично уявити собі подібну «субстанцію» («громаду зла») описує вже Блаженний Августин, згадуючи маніхейські уподобання своєї юності [6]). По-друге, оскільки зло – категорія духовна й свідомісна, шукана реальність обов'язково має бути наділена свідомістю. По-третє, ця свідомість повинна включати в себе можливість вибору, саме для того, щоб можна було твердити не про її нещастя, а про її вину. Й по-четверте, нарешті, незважаючи на цю постульовану свободу вибору, дана свідомість із самого початку, за самою своєю природою (субстанцією!) має виглядати якоюсь порочною, «чорною», невиправно шкідливою в усіх своїх виборах та проявах. А для впевненості в цьому – принаймні чужою, «дивною» для маси обивателів, якій на неї вказують як на носія Зла. Знайомою – але дивною, чужою.

Проведена «дедукція» не залишає сумнівів у тому, Що об'єктом, найбільш «придатним» для уособлення метафізичної субстанції Зла, за сучасних умов постає не що інше, як певна група людей, котра характеризується яскраво означеною відмінністю, «дивною» з

точки зору оточення, – відмінністю етнічною, соціальною, культурною або ж якоюсь іншою. При цьому члени подібної групи можуть, звичайно, ні сном ні духом не відати, що вони є носіями світового Зла; але ж – згадаймо Мейчена! – людина здатна репрезентувати абсолютне самосвідоме Зло, навіть не підозрюючи цього...

І ось ми бачимо, що «маніхейська боротьба зі Злом», розв'язана у XX ст. фашистами й більшовиками, шовіністами й ура-патріотами, релігійними фундаменталістами тощо, головним чином і зводилася не до чого іншого, як до нищення і репресій проти певних «дивних» груп людей, у яких вбачали чергових носіїв Зла – євреїв, вірмен, циган, християн, мусульман, буржуїв, дворян, інтелігентів, попів і т. д. і т. п. І все це, звичайно ж, чинилося заради «остаточної перемоги Добра», утвердити яке буцімто неможливо без кривавої гекатомби. Наявність цієї трагічної закономірності спонукає до пильності: бачимо бо, що подібні уявлення та настрої не вичерпані й сьогодні.

Що спричинило утвердження в духовно-моральному кліматі новітніх часів подібного субстанціалізму зла? Очевидно, тут слід ураховувати сполучення цілого ряду чинників: кризу традиційного релігійного світогляду й просвітницької ідеології XVIII–XIX ст., переоцінку ліберально-гуманістичної системи цінностей, культурний нігілізм і відчуття залишеності Богом, страждання, пережиті людством протягом останнього століття, і граничну непевність нинішньої ситуації, наростання екологічних проблем та усвідомлення того, що людство саме поставило себе на край загибелі. Всі ці, а можливо, ще й деякі інші чинники, взаємно накладаючися, і породжують у сучасної людини, на відміну від її історичних попередників, моторошне відчуття існування в обрії Зла. Перелічені вище обставини, до яких можна було б додати й бодлерівські «квіти Зла», що стали прапором усього декадансу, і неухильне зростання зацікавленості феноменом людської жорстокості, і багато іншого, показують, як крок за кроком формувався цей обрій новітньої європейської культури, аж поки не став її безперечною ознакою.

Звичайно, до цієї культурно-історичної даності існування в обрії Зла можна ставитися по-різному. Можна, зібравши всю свою мужність, рішуче протистояти злу до останнього спалаху свідомості. Можна,

призвичаївшися до могутності зла, спробувати й собі поласувати за його кошт. А можна втілити свої невиразні тривоги й очікування на гірше, своє невдоволення буттям у конкретний образ ближнього свого, створивши таким чином ще один «образ Ворога», котрих і без того не бракувало у XX ст., охочому до «полювань на відьом» і розкриття всіляких «змов».

Доповнюючи розглянутий субстанціалізм зла, досвід і свідомість XX ст. утверджують ще один впливовий образ останнього – т. зв. «банальне зло». Щойно вжите словосполучення ввійшло в широкий обіг після появи 1963 р. книги видатної представниці сучасної політичної філософії Ганни Арендт «Ейхман у Єрусалимі. Звіт про банальність зла» [7]. Сенсаційний судовий процес над Адольфом Ейхманом, шефом єврейського відділу гестапо, спонукав Г. Арендт до роздумів про природу людської жорстокості в її масованому, повсякденно-фактичному прояві, по-своєму не, менш парадоксальному, ніж ті чорні спалахи демонізму, про які йшлося вище. Простежуючи психологію ката, на руках якого кров мільйонів жертв, Г. Арендт зауважує: «Ейхман не був.. Макбетом, і ніщо не могло б бути дальшим від його намірів, ніж прагнення, разом із Річардом III, «утвердитися в лиходійстві...» Він просто, сказати б, ніколи не усвідомлював, що він робить». Саме цей «брак уяви» і дозволив зрештою Ейхманові зіграти свою фатальну роль [8].

Як зазначалося, висунута Г. Арендт ідея «банальності зла» стала популярною. Психологічно не викликає сумнівів, що величезна маса зла впродовж останнього століття творилася людьми без совісті, уяви, ба навіть справжньої ненависті – тупими виконавцями, котрих «надихали» хіба що кар'єристичні міркування та страх перед начальством. У ті ж роки, що й Г. Арендт, відомий польський письменник-фантаст Станіслав Лем у своїй критиці роману Т. Манна «Доктор Фаустус» засуджував схильність демонізувати злочини нацизму, «розгледіти риси – хоча б пекельної – величі в нісенітниці, єдиний предмет гордощів якої – число жертв» [9].

Все ж очевидно, що «банальне», приземлене зло, про яке йдеться в Г. Арендт і Ст Лема, зло, що переймає повсякдення людської неволі, зло наклепників, пристосуванців, боягузливих і сумлінних катюг зовсім не є чимось несумісним зі змальованою вище новітньою субстанціалізацією Зла як такого. Навпаки, воно закономірно її доповнює, адже для людиноненависницьких ідей потрібні надійні виконавці, потрібен конвеєр винищення, конвеєр смерті!

У світлі новітньої історії людства цілком логічним виглядає припущення, що саме існування в згаданому «обрії Зла» зрештою і робить для нас реальне навколишнє зло – банальністю.

Тож як би там не було, чим швидше сучасне людство знайде в собі сили, рішучість та історичні можливості залишити цей «обрій Зла» позаду заради нових, оптимістичніших горизонтів, – тим краще. І безпере-

чної моральної цінності набуває поведінка кожної людини, кожної групи людей, що здатні тамувати в собі згубну інерцію субстанціалізації Зла.

ВЗАЄМОВІДНОШЕННЯ ДОБРА І ЗЛА

Як же співвідносяться між собою розглянуті нами дві основні категорії моральної свідомості, дві одвічні протилежності – добро і зло?

Можливість зла як передумова морального добра

Насамперед, слід, звичайно, зважити на те, що протилежність цих начал зовсім не означає, що в основі відносин між ними не закладені й певні взаємозв'язки. Як будь-які універсальні протилежності, добро і зло в певному розумінні передбачають одне одного: у світі, де неможливо було б грішити, де перед людиною не відкривався би специфічний вимір злої волі, можна було б говорити про що завгодно, тільки не про добро. Добро, як ми пам'ятаємо, передбачає моральний вибір блага, вільне утвердження орієнтації на нього. Вільне – отже таке, яке має альтернативу. Якби такої альтернативи не було, прагнення людини до блага не мало би власне моральної вартості – не кажучи вже про те, що навряд чи було б здійсненне саме по собі.

Причому справа тут не тільки у формальній, суто логічній залежності. Щоб усвідомити себе як моральну особистість, зібрати свою суб'єктивну енергію в єдине ціле, виховати свою волю, людина має відчувати весь ризик, усю незабезпеченість добра, яке не може утвердитися без її вибору, її рішучого вчинку. Ще Г. В. Ф. Гегель у «Філософії права» підкреслював «необхідність зла» як принципу суб'єктивної індивідуальності, котрий моральність має здолати, використавши всі можливості духовного розвитку.

Як зазначають фахівці в галузі педагогіки, особистості, що формується, може бути потрібен і свій власний, глибоко пережитий досвід зла – своєрідне моральне щеплення, що гартує її напередодні серйозних життєвих конфліктів. За словами М. Бубера,

«зло людина фактично знає тільки тією мірою, якою вона знає про саму себе, все інше... не більше ніж ілюзія» [10]. Дитина, підліток, юнак на порозі дорослого життя має так чи інакше випробувати своє сумління, відчути реальний, не награний страх, реальний сором, щоб усвідомити внутрішні межі своїх виборів і вчинків на майбутнє. В набутті цього досвіду, котрого так чи інакше не позбавлений, мабуть, ніхто, є справжній, неминучий ризик; разом з тим від тактовності оточуючих дорослих чималою мірою залежить, чи стане цей досвід зла лише минущим моментом духовно-морального розвитку особистості, чи накладе згубний відбиток на все її подальше життя. Великий захисник гуманності й знавець дитячої душі Януш Корчак у цьому зв'язку писав: «Мій принцип – нехай дитя грішить. Бо ж у конфліктах із совістю і виробляється моральна стійкість».

Таким чином, без можливості зла, а інколи і його актуальної присутності в моральній свідомості й поведінці особистості неможливе гартування справжньої моральної доброти.

Така «необхідність зла», звісно, не означає, що ми маємо його спеціально вигадувати, тягти звідкілясь у власне життя, або ж, що найгірше, створювати собі «образи зла» на зразок тих, про які йшлося вище. Не слід турбуватися про те, що зла для когось не вистачить. Оскільки людина не є всемогутньою, для неї завжди залишатиметься відкритою царина морального вибору, один з полюсів якого буде позначений як зло. Потрібна тільки готовність мужньо й відкрито, не втрачаючи ні власної гідності, ні любові до ближніх, стрічати зло там, де воно вторгається в наше життя.

Альтернативні концепції взаємовідношення добра і зла

Окреслені відносини добра і зла, потрапляючи в поле філософсько-етичного розгляду, нерідко давали привід для занадто широких узагальнень. Так, у межах діалектичної філософської традиції, від Гегеля до основоположників марксизму й далі, утверджується парадигма (взірець) розуміння взаємовідношення добра і зла в дусі класичної діалектики суперечностей – як Цілковитого взаємоопосередкування, взаємопроникнення і взаємопереходу між ними. В суспільній свідомості вкорінювалася, аж поки не стала загальним

місцем, думка про те, що зло в історії виявляється чи не найбільш вдалою і природною формою втілення певного кінцевого добра, що добро безсиле, поки не знайде доступ до «злих» важелів реального прогресу, що добрі наміри самі по собі тільки й ведуть, що до пекла, і т. д., і т. п. Девізом цього діалектичного розуміння, що інколи й сьогодні сприймається як єдино можливе, можна було б поставити відомі слова Мефістофеля з гетевського «Фауста»:

Я – тої сили часть,

Що робить лиш добро, бажаючи лиш злого.

У цілковитій відповідності із цим мефістофелівським гаслом у філософії історії Гегеля зло осмислюється як реальний двигун суспільного прогресу: саме користолюбство, любов до влади та інші низькі пристрасті людини головним чином і рухають, за Гегелем, коліщата історичного поступу, спрямованого до кінцевої свободи й добра. Ще виразніше про зло як рушійну силу історичного прогресу висловлювався Ф. Енгельс.

Перетворюючись у реальності соціального життя на безпосередньо практичну настанову, дане уявлення породжувало моральну нерозбірливість у виборі засобів здійснення ідеальних цілей, вело до виправдання насильства й жорстокості. Всі ці втілення «діалектики добра і зла» добре відомі нам із власного соціального досвіду; відомі вони й у світі.

Істотним наслідком утвердження в суспільній свідомості подібної діалектики виявилося те, що в межах доброчинної, здавалося б, діяльності стала можливою своєрідна ейфорія щодо зла як начебто необхідного для досягнення тієї чи іншої позитивної моральної мети. Стало можливим хвалитися міццю біцепсів, «крутістю» поводження з людьми, кількістю танків і боєголовок, убачаючи в усьому цьому не лише прояв власної сили (що завдає радості й дикуну), а ще й певний натяк на святість своєї мети – адже чим більше зла мусимо ми вчинити задля нашого гіпотетичного добра, тим, значить, саме це добро має бути вище, могутніше й світліше!

Лише у XX ст., коли «необхідне» зло, нагромаджуючись у житті людей і суспільства, загрожувало вже стати «непрохідним», таким, крізь яке взагалі неможливо пробитися нікуди, – почала набувати поширення інша, альтернативна парадигма в розумінні співвідно-

шення добра і зла. Згідно з нею, діалектична напруженість і взаємопереплетіння цих двох полюсів утілюються саме в незмінну актуальність вибору між началами добра і зла на кожному з етапів реалізації людських цілей, у розуміння того, що ситуація такого вибору залишається для людини завжди відкритою. Іншими словами, на передній план виходить потреба у відповідальному моральному осмисленні кожного із значущих елементів цілеспрямованої діяльності людини.

Адже вся сучасна історія свідчить, що мало тільки бажати добра – добра, як вони його розуміли, нерідко хотіли й найжорстокіші тирани, – мало і працювати задля його реалізації. Важливою є здатність добром робити добро – так вибудувати конфігурацію своєї дії, своїх учинків і стосунків, щоб за будь-якого позитивного ефекту вони завдавали щонайменше зла людям і довкіллю. Надихаючими ознаками руху в цьому напрямі є поширення засад етики ненасильництва, екологізація сучасної свідомості тощо.

Поєднання добра і зла чи здатність до компромісу?

Наведені загальні міркування дістають цікаве емпіричне підтвердження у світлі соціологічних досліджень, проведених наприкінці 80-х років проф. В. О. Лефевром та його співробітниками (США). Дослідники опитали групу корінних американців і групу емігрантів, які нещодавно залишили СРСР. Обом групам були поставлені дві серії запитань. Перша з них мала на меті з'ясувати схильність членів групи до поєднання або, навпаки, до розрізнення добра і зла, морально позитивного й морально негативного в ряді типових життєвих ситуацій. Опитувані мали відповісти на такі запитання:

1. Чи має лікар приховувати від хворого діагноз онкологічної хвороби, щоб зменшити його страждання?

2. Чи слід карати злочинця суворіше, ніж того вимагає закон, щоб іншим було невнадно?

3. Чи належить давати хибні свідчення в суді, щоб урятувати невинну людину?

4. Чи належить підказувати другові на іспиті?

Показово, що емігранти з СРСР, що загалом зовсім не прагнули зарекомендувати себе радянськими людьми, на відміну від корінних американців давали позитивні відповіді на поставлені запитання, засвідчивши тим самим свою звичку до поєднання, змішування добра і зла.

Далі, однак, членам обох груп були запропоновані запитання:

1. Чи повинна порядна людина в ситуації конфлікту з негідником прагнути до компромісу?

2. Група терористів захопила літак Є можливість їх знищити, не завдаючи шкоди нікому з пасажирів Інша можливість полягає в тому, щоб спочатку запропонувати терористам здатися Керівник групи звільнення прийняв рішення в жодні переговори із злочинцями не заходити Чи схвалюєте Ви його вчинок?

І ось більшість американців, що перед тим наполягали на розмежуванні добра і зла, схвалили тепер поведінку тих осіб, які йшли на компроміс Що ж до колишніх радянських, то більшість із них, попередньо висловившись за поєднання добра і зла, в даному разі виявилися прибічниками безкомпромісної поведінки Таким чином підтвердилося припущення дослідників, у тих культурних спільнотах, де більшість людей негативно оцінює поєднання добра і зла, перевага віддається особі, котра прагне до компромісу (американці); а в тих спільнотах, в яких поєднання добра і зла оцінюється позитивно, підтримку дістають особи з безкомпромісною поведінкою [11].

Якщо вдуматися, ніякого парадоксу тут немає. Справді, якщо людина зі шкільної лави й у теорії, й на практиці звикла до «діалектики», що переплутує добро і зло в єдиний нерозв'язний вузол, для неї в критичній ситуації, яка потребує відповідальних рішень, легше, природніше, махнувши рукою на ризик, покластися на «авось», на те, що «крива вивезе», а під благий намір усі гріхи спишуться, – і ступити на шлях конфронтації. Якщо ж особа звикла розрізняти добро і зло в найрізноманітніших обставинах буття – вона і в критичній ситуації виходитиме з того, що компроміс – це все ж таки відносно менше зло, ніж смерть, ніж ризик знищення безвинних людей. І вона піде на компроміс там, де це потрібно.

Таким чином, ми бачимо, що проблеми сутності добра і зла та відношення між ними мають принципове значення не тільки для етичної теорії – вони зачіпають надзвичайно актуальні аспекти самого нашого сьогоднішнього життя. Надалі, говорячи про інші категорії моральної свідомості, ми матимемо нагоду впевнитися, що й вони – зовсім не якісь сухі абстракції, в них акумулюються реальні людські тривоги, радощі й страждання. Проте перш ніж перейти до наступних понять цього ряду – ще одне зауваження щодо категорії морального добра.

Цінність, на яку вчинок спрямований, і цінність, яку він несе

Уявімо собі добродія в буквальному розумінні цього слова, який усе робив би лише з поваги до морального обов'язку або заради ідеї добра: заради світлого майбутнього людства сумлінно виконував би свої службові завдання, з почуття патріотичного обов'язку вболівав би за національну футбольну збірну, щиро зичачи добра знайомій дівчині, з єдиної цієї причини пропонував би їй руку й серце... Навряд чи ми назвали б такого добродія людиною особливо привабливою і досконалою в моральному відношенні, чи не так? Навіть, мабуть, могли б запідозрити в нього якесь рафіноване себелюбство. (Хоча Кант, виходячи з основних положень свого вчення про категоричний імператив, очевидно, вважав, що саме такою і має бути високоморальна особистість.) То що ж – виходить, прагнення до добра ще не робить людину по-справжньому доброю?

З огляду на зазначену складність, у сучасній аксіології (теорії цінностей) на підставі праць М. Шелера (1874–1928) і Н. Гартмана (1882–1950) прийнято розрізняти інтендовану цінність (тобто цінність, на яку скерований, реалізацію якої має на меті даний вольовий акт або вчинок) і цінність самої інтенції (тобто моральну цінність наміру або волевиявлення, представленого даним учинком). Базуючись на цьому розрізненні, ми можемо твердити: так, свідомо прагнути до добра, тим більше всіляко це своє прагнення демонструвати – ще зовсім не означає справді бути доброю людиною, на ґрунті таких прагнень зростають і святенництво, і банальний егоїзм.

Нерідко в побуті можна чути зітхання, сповнені образи: «Я їм бажаю тільки добра, заради їхнього блага роблю те-то й те-то – чому ж вони мене не люблять? Не поважають?» А не люблять, напевно, тому, що тип «свідомого» мораліста – далеко не вищий у духовному відношенні тип людини загалом, і особливої любові, Щиро кажучи, ще не заслуговує. Щоб піднести людину на більш високий ступінь духовного розвитку, мораль, хоч як дивно це звучить, повинна «здолати» саму себе, «забути» про власне існування. Добро повноцінне, коли, роблячи його, особа справді забуває про мораль і замість докорів і самовиправдань переймається реальними турботами, стражданнями й радощами своїх

ближніх Добро повноцінне, коли людиною, що його творить, рухає не абстрактна ідея добра, не гола свідомість обов'язку, а живі почуття любові, жалю, симпатії, безкорислива радість спілкування [12].

Чи значить це, що мораль як така непотрібна, що сама ідея добра має вмерти в людській душі? Зовсім ні! Навпаки: особа має пройнятися духом моральності настільки, щоб він міг жити й утілюватися в найглибших її почуттях, мимоволі й невимушено даватися взнаки в найтонших проявах її суб'єктивності. Мораль чогось варта тоді, коли вона живе, оскільки живе людина Коли людина, забувши про те, що мусить творити добро, залишається доброю

Запитання

Що таке категорія моральної свідомості?

Які різновиди морального зла Ви можете виділити? Які загальні сутнісні риси морального зла?

Чи є тоталітаризм проявом морального зла? Обґрунтуйте Вашу позицію

Чи можна розглядати зло як просте заперечення добра? Обґрунтуйте Вашу думку

Чи можна бажати зла заради самого зла? Ваша думка

Чи не здається Вам школи, що «злі» письменники, філософи, митці бувають цікавішими, ніж «добрі»? Що може бути тому причиною?

Чи може зло виступати засобом здійснення добра? Обґрунтуйте Вашу думку

Чи потрібен людині власний «досвід зла»? Навіщо?

Російський історик В.О. Ключевський говорив, що доброю він може назвати тільки таку людину, яка не тільки не робить зла, а й не може його робити. Давнє туркменське прислів'я твердить, навпаки, що той, хто не здатний на зло, не здатний і на добро. Котрій точці зору віддаєте Ви перевагу? Чому?

Рекомендована література

Батай Ж Литература и Зло М., 1994. 166 с.

Бубер М. Образы добра и зла // Бубер М. Два образа веры М., 1995. С. 125–156

Глюксман А Одинадцята заповідь К., 1994. 288 с.

Ильин И.А. О сопротивлении злу силою // Ильин И.А. Путь к очевидности М., 1993. С. 5–132.

Коган Л.Н. Зло Екатеринбург, 1992. 110 с. Лосский Н.О. Бог й мировое зло М., 1994. 432 с.

Ницше Ф. По ту сторону добра й зла. Избр произв В 2 кн. СПб., 1990. Кн. 2. С. 149–325

Сабиров В.Ш Два лика зла М., 1992. 64 с.

Скрипник А.П. Моральное зло в истории этики й культуры. М., 1992. 351 с.

Фромм Э. Анатомия человеческой деструктивности М., 1994. 447 с.

Шеллинг Ф.В.Й. Философские исследования о сущности человеческой свободы и связанных с ней предметах // Шеллинг Ф.В.Й. Соч. В 2 т. М., 1989. Т.2 С. 86–158

Этология агрессивности и этика ненасилия. Сб. материалов // Вопросы философии, 1992. № 3. С. 3–94.

[Повернутися до змісту]

[1] Бубер М. Образы добра и зла // Бубер М. Два образа веры. М., 1995. С. 151.

* Додамо, що дану обставину підтверджує й етимологія. Так, англійське evil (зло) і рівноправне йому німецьке das Ubel походять, як вважають деякі дослідники, від тевтонського ubilez, що означає «те, що виходить за належну міру», «те, що переходить власні межі».

[2] Див., напр.: Августин А. Исповедь. М., 1991. С. 119, 181–182 та ін.

* У кабалістиці, наприклад, світи зла – це лише затверділі зовнішні оболонки (кліпот) всесвіту еманацій Божественної першоєдності Ейн Соф.

[3] Лососий Н. О. Условия абсолютного добра: Основы этики; Характер русского народа. M., 1991. С. 104, 105.

[4] Шеллинг Ф. В. Й. Философские исследования о сущности человеческой свободы и связанных с ней предметах // Шеллинг Ф. В. Й Соч.: В 2 т. М., 1989. Т. 2. С. 120.

[5] Див.: Повель Л., Бержъе Ж. Утро магов. К., 1994. С. 244–247.

[6] Див.: Августин А. Исповедь. С. 137-138.

[7] Див.: Arendt H. Eichmann in Jerusalem. A Report on the Banality of Evil. N. Y. etc., 1976. 312 p.

[8] Ibid. P. 287.

[9] Лем С. Мифотворчество Томаса Манна // Новый мир. 1970. № 6. С. 252.

[10] Бубер М. Образы добра и зла // Бубер М. Два образа веры. С. 135.

[11] Див.: Шрейдер Ю. А. Человеческая рефлексия и две системы этического сознания // Вопросы философии. 1990. № 7. С. 38– 39.

[12] Див.: Гартман Н. Эстетика. М., 1958. С. 490.

[Повернутися до змісту]

ЛЕКЦІЯ 6 СЕНС ЖИТТЯ І СТАВЛЕННЯ ДО СМЕРТІ *

ЗВІДКИ ПОСТАЄ ПРОБЛЕМА СЕНСУ ЖИТТЯ ЛЮДИНИ?

Не менше значення, ніж категорії добра і зла, мають і категорії сенсу життя і ставлення до смерті. Ці поняття фіксують фундаментальну особливість людського існування загалом.

Тільки про людину достеменно відомо, що вона здатна, по-перше, ставити собі запитання про своє місце та призначення у світі й, по-друге, в залежності від відповіді на це запитання, обирати з-поміж можливих варіантів власний життєвий шлях. Відтак традиційна філософська проблема сенсу людського життя, як і пов'язана з нею проблема ставлення до смерті, закладена, можна сказати, в самій специфіці людського способу буття.

Втім, справжньої гостроти питання про сенс життя набуло не одразу. За часів нероздільного панування в суспільстві міфологічної й релігійної свідомості людина найчастіше мала щодо цього готову відповідь, перш ніж встигала про щось

спитати: з монолітної духовної традиції, поза якою годі було ввійти до даної суспільної групи, вона вже «знала», як виник світ, у чому сутність добра і зла, як треба поводитися, який спосіб життя обрати, аби сповнити останнє повноцінним і спасенним смислом*. Тим більшої ваги набував взірцевий смисложиттєвий вибір, що його виконували задля своїх народів і людства загалом засновники релігій, міфологічні культурні герої. В їхній велетенській боротьбі з хаосом знаходили почасти відгук, почасти авторитетну санкцію глибинні шари морального досвіду людства. Що ж до індивідуального життя звичайних людей, то воно здебільшого проходило вже під знаком даного йому таким чином закону чи благої вісті, через які й набувало свого глибинного смислу. Безперечно, з боку кожної людини це передбачало благоговійне співпереживання її богам і героям, постійні звертання думкою і серцем до уособленої ними драми осмислення буття.

В міру того, як людське мислення діставало самостійність, зазначена проблема набувала філософсько-етичного змісту. Серед великих учителів, які допомагали людям робити своє життя осмисленим, – Лао цзи, Конфуцій, Сократ, Платон, Арістотель...

Одначе кардинальний поштовх до розвитку був даний проблемі сенсу людського буття пізніше. В Європі, зокрема, – на ґрунті засвоєння досвіду епохи Відродження і постренесансних сторіч. Для того було декілька причин. По-перше, саме Відродження унаочнило величезне розмаїття творчих можливостей людини, утвердило цінність людської індивідуальності, породило в неї нестримне прагнення до самореалізації. По-друге, виплекана епохою Відродження яскрава, різнобічна, закохана в себе індивідуальність поступово, але неухильно вибивалася за межі канонічної духовної традиції середньовічного християнства, почувалася дедалі вільнішою від її тиску й водночас більш віддаленою, коли не відірваною від її життєбудівної енергії. По-третє, нарешті, особистий досвід «титанів» Відродження, так само як світовідчування європейських мислителів подальших століть, переконливо засвідчував,

що й ренесансна індивідуальність не самодостатня, що попри своє самозамилування вона теж потребує певного виправдання власної присутності у світі, певної моральної константи, яка б захищала її внутрішній світ від спустошення, а саму її – від духовних і життєвих катастроф. Трагедія «ренесансної людини» й пошук нею власного призначення – тема роздумів Мікельанджело, Сервантеса, Шекспіра...

«Який довершений витвір – людина! – ніби цитуючи ідеологів ренесансного гуманізму, міркує шекспірівський Гамлет. – Шляхетні думки! Безмежні здібності! Увесь вигляд, кожен рух викликає захоплення. Вчинки нагадують янгола! Бога нагадує розуміння! Окраса всесвіту! Взірець усього сущого! А чого варта для мене ця істота, квінтесенція якої – прах?» (переклад Гр. Кочура).

Гіркі ці слова. Як це все-таки може бути: цар природи, що володіє світлим розумом і палкою, таємничо-глибокою душею, – й так безслідно, так принизливо щезає зі світу! Чи, може, не безслідно? Що ж лишається по людині, що виводить її існування із зачарованого кола безглуздя, де цар Александр Македонський може зрештою перетворитися на звичайнісіньку замазку для барила?

Саме від отих роздумів принца Гамлета (а ще, можливо, від «Думок» французького вченого і мораліста Б. Паскаля (1623–1662), що, як і Шекспір, жив і творив у постренесансному духовному кліматі) веде походження сучасна постановка смисложиттєвих проблем. Що ж це за таємнича істота – людина, така велична й така слабка водночас, задля чого дані їй її радощі та страждання, навіщо саме її буття, таке вибагливе, суперечливе й складне? Якщо є на світі Бог, як упоратися людині із цією своєю жахливою складністю, як відокремити в собі добро від зла так, щоб потому все-таки лишитися собою? Якщо ж Бога немає – чи не найвище безглуздя саме існування на світі істоти, все краще в якій так палко воліє неминущого смислу, так гостро жадає його?

Безперечно, над проблемами такого ґатунку люди замислюються не щодня. Існує думка, що пошук сенсу життя – взагалі якась духовна зайвина, «голод ситих», що допіка людину лише тоді, коли немає більш нагальних проблем. Чимало життєвих фактів свідчать, однак, про те, що подібний «голод» є річчю цілком

реальною, яка може бентежити людину навіть більше, ніж її матеріальні скрути Й для того є досить важливі підстави.

Передусім, конечність існування людини безпосередньо торкається долі кожного людського індивіда. Адже буття кожного з нас має початок і кінець; кожен так чи інакше пам'ятає про неминучість власної смерті й, здебільшого, має гіркий досвід переживання смерті інших, близьких йому людей – друзів, рідних, коханих. Уже це одне здатне спонукати до роздумів про те, в чому сенс нашої, такої нетривалої, присутності на цьому світі. Хоч як спокусливо віддатися безпосередньому плинові життя з усіма його принадами, властива будь-якій свідомій людині «пам'ять смерті» лишається з нею, а відтак – і питання про сенс життя знову й знову доводить їй свою актуальність.

Оскільки існування кожного індивіда конечне, він, як духовна істота, має або прийняти цю свою конечність, – що саме по собі потребує певних вольових зусиль, – або вдатися до пошуку неминущого смислу буття, який допоміг би йому цю конечність здолати. Зрозуміло, шуканий смисл може бути пов'язаний лише з якимись постійними, «інваріантними» засадами, що підносяться над безпосереднім плином життя. Саме таке значення, як ми вже бачили (див. лекцію 4), передусім і фіксують категорії «цінність», «святиня» – значення граничного орієнтира людського існування, що надає надіндивідуального змісту життю й діяльності кожної окремої особистості.

Ясне усвідомлення конечності свого індивідуального буття – важливий крок особи на шляху до подібних вищих ціннісних смислів, без цього не може бути ні розуміння, ні любові, ні справжньої людської мудрості. Тим часом справа, звичайно, не зводиться до усвідомлення суто фізичних меж нашого існування або ж самого відчуття смерті, що наближається. Досвід підказує, що смерть зрештою може бути такою ж егоїстичною, як життя, не сповнене духовним змістом. Критична ситуація зустрічі зі смертю може каталізувати смисложиттєвий пошук особи, а може й засвідчити її остаточне духовне банкрутство. Водночас у нашому звичайному повсякденному житті ми нерідко вирішуємо свої смисложиттєві проблеми, здавалося б навіть не замислюючися над ними – піклуючися про батьків чи

спілкуючися із друзями, виконуючи обов'язки громадянина тощо.

Поиск по сайту: