ЛЕКЦІЯ 11 ЕТИКА СПІЛКУВАННЯ: ЗАГАЛЬНИЙ ОГЛЯД ПРОБЛЕМИ

СПІЛКУВАННЯ ЯК ЦАРИНА ЛЮДСЬКОЇ МОРАЛЬНОСТІ

Суть наведеного в попередньому розділі міркування про недостатність чисто діяльнісного світовідношення можна підсумувати таким чином. Уявімо собі, що людина діє в якійсь смисловій порожнечі, де, крім неї, немає жодного іншого суб'єкта. Чи матиме в такому разі її діяльність бодай який-небудь моральний смисл?

Певна річ, що не матиме Власного морального значення будь-яка людська дія або вчинок можуть набути тільки в контексті певних стосунків між людьми – можливими суб'єктами волевияву, висловлювання і дії, тобто в контексті спілкування. Тільки за впливом, який справляє той чи той акт діяльності на людське спілкування, людські взаємини (або й ширші взаємини людини зі світом, теж побудовані на зразок спілкування), ми можемо судити про його справжню моральну вагу. Як моральна свідомість, так і моральна діяльність людини по-своєму акумулюють весь світ моралі, всю повноту її смислу – і все ж реальне здійснення

людська моральність знаходить не у свідомості і навіть не в діяльності як таких, а лише в царині живого спілкування Саме тут моральна проблематика набирає довершеної форми, повною мірою реалізовує свій духовний і гуманістичний потенціал.

Отже, що являє собою сфера людських стосунків як царина моральності?

Насамперед звернімо увагу на те, що відносини між людьми здатні набувати принципово різного значення з точки зору вияву в них моральної суб'єктивності людини. В будь-якому суспільстві існує чимало сфер і відносин, у яких люди ставляться одне до одного саме як до об'єктів, а не суб'єктів, вважають своїх партнерів своєрідними «мислячими речами» – закінченими, нездатними до принципових змін і відповідальних рішень, такими, реакцію яких на ті або інші дії завжди можливо передбачити. К Маркс, а слідом за ним і багато представників гуманістичної філософії XX ст. вбачали в такій об'єктивації людини прояв її відчуження від власної сутності. Зрештою, так воно й є, проте в дуже багатьох випадках подібне відчуження доводиться розглядати як загалом виправдане й закономірне. На будь-якій посаді, в будь-якій соціальній ролі людині, хоча б інколи, доводиться функціонувати, тобто належним чином виконувати певні заздалегідь усталені дії, взагалі поводитися й реагувати на запити, що виникають, як свого роду об'єкт. Усе це, повторюємо, с цілком закономірною рисою суспільного життя, без якої останнє втратило б усяку прогнозованість і стабільність.

Загроза дегуманізації виникає там, де людина звикає ототожнювати себе зі своєю функцією, своєю соціальною роллю, коли, образно кажучи, епізодична маска починає правити їй за власне лице. Образ такої самовідчуженої людини-функціонера, людини-рольовика став, можна сказати, кошмаром технічної цивілізації останніх століть, кошмаром, що тривожив уяву багатьох мислителів, письменників, митців, від К. Маркса до Е. Фромма, від Ф. Кафки до Кобо Абе, Е. Іонеско чи С. Беккета. Втім, ще И. В. Гете говорив у цьому зв'язку про «часткову людину» – людину, що перетворилася на персоніфікацію якоїсь окремої функції, якогось часткового завдання. Людина-Око, людина-Вухо, людина-Руки, людина-Мозок та ін. – на жаль, не стільки образи сюрреалізму, скільки персонажі

історії останніх століть, періоду наростаючого «поділу праці».

Цілком очевидно, що людський індивід, який вважає себе чимось на зразок молотка, тягача або навіть сучасної обчислювальної системи, не вельми придатний до повноцінного морального спілкування. Ще далі відстоїть від творчої атмосфери людського спілкування той, хто інших людей, далеких і ближніх, здатний розглядати лише як об'єкти, крізь призму їхніх часткових функцій і завдань. «Адміністративною мовою», мовою наказів і доган, спілкуватися по-справжньому неможливо.

Справжній людський сенс спілкування розкривається тоді, коли партнер, опонент, співбесідник постає перед нами як істота-суб'єкт, що її неможливо звести до будь-якої заготовленої заздалегідь схеми, – істота принципово нескінченна, не завершена, здатна в будь-яку мить повернутися до нас якимись новими, несподіваними своїми гранями. Так розкриваються для нас люди, коли ми зорієнтовані на них, – маємо, за словами видатного фізіолога і мислителя О. О. Ухтомського (1875–1942), домінанту на їхнє лице: не лише коли любимо або якось особливо шануємо їх, а й коли просто ставимося до них «по-людськи» – уважливо, намагаючися зрозуміти їх «зсередини», виходячи з їхніх власних мотивів і почуттів.

Утім, і тоді, коли цього зовсім не чекають, наш ближній, наш партнер здатний раптом «вибухнути» власною суб'єктивністю, засвідчуючи нам свої розуміння, любов, співчуття – або ненависть чи презирство Оскільки в повноцінному спілкуванні людина постає саме як суб'єкт, тут завжди присутній елемент ризику, завжди актуальною лишається проблема вибору, морального самовизначення партнерів один щодо одного. Залежно від цього вибору й самовизначення спілкування може виявитися для людини і найвищою, найжаданішою «розкішшю» (А. де Сент-Екзюпері) – і справжнім пеклом: за відомим афоризмом іншого класика французької інтелектуальної літератури XX ст., Ж. П. Сартра, «пекло – це інші».

Кожному, зрештою, знайоме це відчуття несподіваного «пробудження» співбесідника: трапляється так, що довгі роки ви маєте справу з людиною, звикаєте дивитися на неї як на своєрідний незмінний предмет, не підозрюючи про складності її внутрішнього світу, –

аж раптом переймаєте на собі її несподіваний погляд, погляд любові чи захвату, неприязні чи холодної байдужості й усвідомлюєте, що повинні якимось чином на цей погляд відповісти, наново осмислюючи своє ставлення до «не поміченої» раніше людини. Саме з цього моменту і починається справжнє спілкування – а разом з тим постають і його моральні проблеми, проблеми обов'язку й відповідальності, совісті й сорому, ворожості й любові. Саме з цього моменту дані проблеми набувають свого конкретного сенсу, свого людського ґрунту.

Резюмуючи сказане, зазначимо, що різноманітний світ людських відносин виступає сферою безпосередньої реалізації моральності насамперед у тому своєму аспекті, в якому він розкривається як спілкування, тобто як міжсуб'єктна взаємодія між людьми. Спілкування, таким чином, і виявляється справжньою цариною людської моральності.

ПАРАДИГМА СПІЛКУВАННЯ В СУЧАСНІЙ КУЛЬТУРІ

Історія людства дає безперечні докази визначального впливу суспільних, загалом міжлюдських стосунків на характер розвитку особистості, напрям її самореалізації, формування її духовного світу. Крім Маркса, значення цих стосунків розкривали і стверджували такі провідні філософи й соціологи XIX–XX ст., як Ф. Тенніс (1855–1936), Е. Дюркгейм (1858–1917), Дж Г. Мід (1863–1931), К. Мангейм (1893–1947) та ін. Завдяки відомим особливостям марксистської ідеології, що панувала в СРСР, ці визначальні для будь-якого індивідуального життя соціальні й міжлюдські стосунки в нас звикли розуміти вкрай знеособлено, як щось суто матеріально-економічне, ба навіть господарче (так званий економічний матеріалізм). Проте не слід забувати, що вже сам Маркс, особливо в ранніх своїх працях, для позначення фундаментальних відносин, які Детермінують спосіб життя людських індивідів, вживає термін «спілкування» (нім. Verkehr). В інших філософських і соціологічних концепціях останніх століть, не-

залежно від ступеня їх віддаленості від марксизму, можна знайти як речовистсько-об'єктивуюче, однобічно економічне тлумачення даних відносин (інколи не менш віддалене від реальних живих індивідів і їх екзистенційного досвіду, ніж в «ортодоксальних» марксистів) – так і глибоке розкриття їхнього морально-гуманістичного змісту.

Виходячи з нагромадженого на сьогодні матеріалу досліджень та їхнього теоретичного узагальнення, можемо говорити про фундаментальне значення процесів спілкування (включаючи їхні форми й організацію) для всього розвитку людської цивілізації й культури, так само як для кожної окремої особистості. І нині неможливо ігнорувати глибокі висновки Маркса, що стосуються матеріально-практичних підвалин спілкування та його загальноцивілізаційного впливу. Разом з тим у сучасній науці доводять свою актуальність думки Дж. Г. Міда про роль засвоєних міжіндивідуальних взаємодій (інтеракцій) у конституюванні людського Я; К. Мангейма та його послідовників – про спілкування як детермінуючий чинник пізнавальних процесів (так звана соціологія пізнання) та ін. Відомому радянському психологові Л. С. Виготському (1896–1934) належать важливі узагальнення щодо впливу реального спілкування на розвиток внутрішньої мови, а відтак – мислення і свідомості людського суб'єкта («Мислення і мова», 1934). Широке визнання дістала й ідея М. Бахтіна про культуру загалом як про феномен, здатний існувати лише на межі між різними суб'єктами, в просторі актуального діалогу й спілкування між ними; на терені сучасної семіотики (загальної теорії знакових систем) цю ідею конкретизував, зокрема, тартуський дослідник Ю. М. Лотман (1922–1993), на думку якого, культура, подібно до свідомості самої людини, є таким семіотичним механізмом, що передбачає актуальну присутність у ньому принаймні двох різних мов, котрі взаємно інтерпретують одна одну, породжуючи тим самим усе нові комплекси значень і відкриваючи простір для творчості.

Наведений перелік підходів, що розкривають різні аспекти багатомірної стимулюючої ролі спілкування в житті людської особистості й культури загалом, легко можна було б продовжити. Не випадково у XX ст., коли зазначена роль спілкування виявилася належним чином усвідомленою на рівні власне філософських уза-

гальнень, у філософії відбувається справжній комунікативний поворот – поворот від позиції єдиного самодостатнього (або «монологічного» – див. наступний розділ) суб'єкта до прийняття принципів діалогу, інтерсуб'єктивності як керівних засад осмислення людського буття і діяльності.

Втім, сутність такого повороту ще в першій половині XIX ст. провістив видатний представник філософського антропологізму Л. Фейєрбах (1804–1872). Як стверджував Фейєрбах, спростовуючи канони тодішнього ідеалізму, що не знав «чуттєво даного Ти», – «людська сутність є наявною тільки в спілкуванні, в єдності людини з людиною». Саме ця єдність, що «спирається лише на реальність відмінності між Я і Ти», і є, на думку німецького мислителя, «щонайвищою й останньою засадою філософії» [1]. Оскільки ж найбільш показовим проявом цієї єдності Я і Ти через відмінність між ними є любов, – філософія Фейєрбаха переростає часом у справжній панегірик цьому високому почуттю. «Де нема любові, – зазначає філософ у праці «Основні положення філософії майбутнього», – там немає й істини. Тільки той становить собою дещо, хто щось любить. Бути нічим і нічого не любити – те ж саме. Чим більше буття в людині, тим більше вона любить, і навпаки» [2].

Маркс, як ми вже бачили, значною мірою позбавив свою теорію суспільних відносин цього високого людинотворчого пафосу. Натомість він надає ідеї спілкування конкретної методологічної форми, яка робить її придатною для використання в аналізі соціально-історичних процесів. Не в останню чергу саме завдяки цьому в післямарксівські часи дана ідея справляла дедалі зростаючий вплив на європейську соціологічну думку, аж поки не стала її аксіоматичним здобутком.

У філософії ж XX ст. до ідей, висловлених Фейєрбахом, повертаються, аби розвинути їх на новій основі, чимало яскравих мислителів. Насамперед у цьому зв'язку варто згадати М. Бубера – єврейського релігійного філософа, який, спираючися на принцип «Я – Ти-зв'язку» (пор. з Фейєрбахом), осмислює буття людини як нескінченний діалог людського Я з Богом («абсолютним Ти»), світом і наявними у світі іншими, емпіричними Ти. Як філософ, Бубер належав до німецької, ширше – західноєвропейської духовної

традиції, його ідеї визрівали в тісному міжнаціональному й міжкультурному спілкуванні з відомими представниками європейської культурної еліти 10–30-х років. Що ж до слов'янського регіону, то тут подібні за своєю принциповою суттю ідеї розвиває, зокрема, М. М. Бахтін (1895–1975); його концепція діалогу як універсального принципу творчості знайшла втілення в низці блискучих літературознавчих праць («Проблеми творчості Достоєвського», 1929 та ін.), завдяки чому здобула широку популярність, ставши однією з найбільш визначних і впливових у сучасній гуманістиці.

Свій внесок у становлення філософії спілкування, або комунікативної філософії, роблять і інші визначні мислителі XX ст. Серед німецьких екзистенціалістів, зокрема, цікавою у цьому відношенні є постать К. Ясперса, який висуває, як центральне у своєму розумінні людини, поняття «комунікації». Протиставляючи «екзистенційну комунікацію» повсякденному спілкуванню, Ясперс розглядає її як співвідношення неповторних екзистенцій, як глибоко інтимне й особистісне співбуття в істині, за допомогою якого дістає втілення людська автентичність [3]. Варто додати, що досвід розбіжності (інколи нездоланної) між повсякденним, поверховим і глибинним екзистенційним спілкуванням добре знайомий сучасній людині, хоча й не завжди достатньо усвідомлюється нею; концептуальне опорядження, потрібне для усвідомлення цього досвіду, й надає нашому сучасникові вчення К. Яспера.

Оскільки спілкування передбачає мову, огляд підходів до нього у філософії XX ст. неодмінно має торкнутися сучасної філософії мови, що є чи не найпотужнішим чинником згаданого «комунікативного повороту». Являючи собою надзвичайно широку й різноманітну галузь досліджень на межі власне філософії, логіки та лінгвістики, філософія мови загалом має на меті як філософське осмислення мови й мовлення, так і використання певних закономірностей останніх для прояснення низки традиційних філософських проблем. Серед найвідоміших представників філософії мови – Б. Рассел (1872–1970), Дж. Остін (1911–1960), Н. Хомський (народ. 1928) та ін.

Нарешті, важливо, що й у межах самої етики людське спілкування, комунікація постає останнім часом не лише як тема спеціального розгляду, а й як методологічна парадигма дослідження щонайширшого спектра проблем. Назвемо в цьому зв'язку ім'я К.-О. Апеля (народ. 1922) – сучасного німецького філософа, який прагне обґрунтувати етику, виходячи з комунікативної трансформації філософії загалом. В основу всього комплексу етичних імперативів Апель покладає принцип «ідеальної комунікативної спільноти» як контролюючої

інстанції, що має забезпечити умови згоди й осмисленості при обговоренні і прийнятті будь-яких моральних норм. «Чини так, ніби ти є членом ідеальної комунікативної спільноти», – так формулює узагальнений імператив комунікативної етики Апеля А. Піпер. (Сам Апель, як ми вже бачили в лекції 7, вдається до дещо складнішого формулювання, яке пов'язує здійснення ідеальної комунікативної спільноти з виживанням спільноти реальної.) Надзвичайно істотно, що й за самою формою обґрунтування своїх нормативів комунікативна етика передбачає не дедукцію з якогось «єдино правильного» положення, істинність якого засвідчує монологічний розум, а процедуру спілкування – обговорення, дискурсу, всі учасники якого рівноправні й вільні від жодного примусу – крім, як зауважує Ю. Габермас, «невимушеного примусу кращого аргументу» [4]. Подібні способи обґрунтування, засновані на дискурсивній раціональності в сучасному розумінні цього терміна, тобто на раціональності невимушеного обговорення – дискурсу, дедалі ширше запроваджуються, до речі, в найрізноманітніших галузях сучасного наукового, культурного й ділового життя.

Все перелічене не є якимось випадковим набором імен, концепцій, течій – по суті, це лише деякі з аспектів осмислення масштабної, ще не звіданої остаточно реальності процесів спілкування, реальності, невідворотну присутність і значення якої дедалі ясніше усвідомлює сучасна людина. Результати цього усвідомлення і знаходять свій відбиток у тих фактах розвитку філософії, соціології, етики (можна було б ще додати – психології, педагогіки, естетики та ін.), що з них деякі були наведені вище. При цьому за кожною з пойменованих гуманітарних дисциплін стоять відповідні галузі культури в цілому – соціальні стосунки, мораль, освіта, виховання, мистецтво тощо, – які вже практично стикаються з проблемами й вимогами сучасного спілкування і безпосередньо на собі відчувають їх трансформуючий вплив. Таким чином, ми маємо підстави говорити про своєрідний «комунікативний поворот» не лише у філософії XX ст., а й у людській культурі загалом, – поворот, котрий, як ми бачили, спонукає до поглиблення уявлень про людинотворчу роль спілкування в найрізноманітніших її проявах.

Причини повороту, про який ідеться, не треба далеко шукати. Зростаюча соціальна мобільність, динамізм

нинішнього життя різко збільшують кількість і якісний спектр міжлюдських контактів: незалежно від власної волі ми дедалі частіше стрічаємося з різноманітними людьми, представниками різних соціальних прошарків, освітніх та професійних груп, різних націй, конфесій, культур, політичних та духовних орієнтацій. Бурхливий ритм сучасної цивілізації, супроводжуваний небаченим розвитком інформаційних засобів, значно наближує одне до одного віддалені раніше країни, народи, культури, материки, породжуючи своєрідний феномен «мультикультуралізму», – а часом веде й до прямих зіткнень між ними, приклади чого теж загальновідомі. Так само мимоволі наш сучасник здебільшого застає себе в ситуації сутнісного спілкування зі світом природи: з одного боку, в такому спілкуванні він знаходить конче потрібну йому розраду, з іншого – відкриває в природному довкіллі не тільки предмет насолоди або простір для вільного виявлення власних сил, але сукупність своєрідних суб'єктивностей, що звертаються до сумління й відповідальності людини, вимагають від неї розуміння і співчуття.

Культура колишнього СРСР також не лишилася осторонь зазначеного комунікативного повороту, хоча сприйняла його в специфічних формах. Таким чином, якщо в 50–60-х роках місце горезвісної сталінської ідеї «людини-гвинтика» в нас поволі заступає уявлення про людину як насамперед суб'єкта практичної діяльності – уявлення, що спиралося переважно на праці молодого Маркса, – то, починаючи з ранніх 70-х, не без впливу текстів М. М. Бахтіна і О. О. Ухтомського, що саме тоді починають друкуватися, діяльнісну концепцію людини так само поступово, але неухильно починає витісняти концепція комунікативна Теж спочатку спираючися на Маркса, дана концепція висувала на передній план уже його аналіз соціальних відносин як об'єктивованих форм спілкування; втім, досить швидко вона вийшла за межі ортодоксального марксизму. Працюючи в цьому ідейному річищі, філософ Г. С. Батищев, наукознавець В. С. Біблер, психолог Л. В. Буєва, історик культури Ренесансу Л. М. Баткін, а слідом за ними дедалі більше їхніх колег та однодумців переконливо розкривають фундаментальну роль спілкування у становленні людини – як у сугаісному плані, так і в плані конкретно-особистісному, а також культурно-історичному (показовим у цьому відношенні є, наприклад, визначення Л. М. Баткіним Ренесансу як «культури спілкування культур»). Згодом парадигми спілкування починають застосовуватися в естетичному дослідженні (при вивченні відносин митця і реципієнта, митця і світу, людини і твору мистецтва та ін.), завойовують помітне місце і в інших галузях гуманітарного пізнання.

Особливо слід підкреслити значення комунікативних засад у такій основоположній з етичного погляду галузі, як педагогіка. І в традиційній європейській педагогіці XIX – початку XX ст., і, ще більшою мірою, в офіційній радянській педагогіці в цілому домінував погляд на дитину або учня передусім як на об'єкт цілеспрямованих впливів, об'єкт, що його треба довести до певної кондиції, «сформувати» відповідно до того або іншого ідеалу. На противагу до цього гуманістична педагогіка XX ст. від Я. Корчака до В. О. Сухомлинського обстоює ставлення до того, на кого спрямовані зусилля вихователя, саме як до суб'єкта, якому потрібно допомогти «розкритися», знайти власний шлях у житті – звичайно ж, у всеозброєнні загальнолюдських знань і досвіду. «Виховання, що спонукає до самовиховання, – це і є, за моїм глибоким переконанням, справжнє виховання» [5], – так формулював свою принципову педагогічну позицію В. О. Сухомлинський. Але ж таке «справжнє виховання» немислиме поза повноцінним, взаємозобов'язуючим спілкуванням між дорослим і дитиною, учителем і учнем, – спілкуванням, сповненим поваги й любові до того, хто розпочинає свій життєвий шлях.

Такими є деякі суттєві аспекти тієї загальної парадигми спілкування, всеохоплюючий характер якої дедалі глибше усвідомлює сучасна людина.

Однак придивимося ближче до самого поняття спілкування як сфери реалізації людської моральності.

Досі ми вживали як синоніми вирази «спілкування», «комунікація», «діалог». Проте між ними існують певні відмінності, істотні з точки зору морально-етичного змісту даних понять.

Щодо співвідношення комунікації й спілкування, то перша відмінність між ними, як зазначає дослідник цього питання М. С. Каган, полягає в тому, що коли комунікація у вузькому розумінні слова є суто інформаційним процесом, тобто переданням тих чи тих повідомлень, спілкування як таке здатне набувати й практично-матеріального, й духовно-інформаційного, й практично-духовного, а насамперед – цілісно-людського характеру. Друга відмінність пов'язана з першою: як передання певних повідомлень комунікація в принципі має однонаправлений характер і не передбачає саме суб'єкт-суб'єктної взаємодії. Вона може означати інформаційний зв'язок суб'єкта-передавача з будь-ким – людиною, твариною, машиною, хто є приймачем певного повідомлення, здатним його прийняти, декодувати, належним чином засвоїти й діяти відповідно до нього, тобто безпосередньо

постає саме як об'єкт даного інформаційного впливу. Звичайно, комунікацію можна розуміти й ширше, по суті, ототожнюючи її зі спілкуванням, проте зазначена тенденція до об'єктивації суб'єкта і в цьому випадку зрештою дається взнаки.

На відміну від цього, спілкування як таке характеризується, як було сказано, власне суб'єкт-суб'єктною спрямованістю. Інформація тут не просто передається, а циркулює між партнерами, метою яких є пошук певної спільної позиції, спільної системи цінностей. Якщо комунікаційне повідомлення є принципово імперсональним, зверненням до будь-якого адресата, що перебуває в певній ситуації, відповідає певним вимогам тощо, – в справжньому спілкуванні кожен з його учасників звертається до свого партнера саме як до даного суб'єкта – єдиного й неповторного співбесідника. Завдяки всім цим своїм ознакам саме спілкування (а не просто комунікація) здатне поєднувати людей у реальну спільноту [6].

У плані вказаної відмінності діалог, безперечно, ближчий до спілкування і є, власне, його істотним різновидом. Проте зводити феномен спілкування лише до діалогу теж неправомірно: діалог – розподіл логосів, смислів, розумових позицій, котрі цілком можуть співіснувати і взаємовідображуватися у свідомості одного й того ж суб'єкта (явище «внутрішнього діалогу», що супроводжує будь-який серйозний людський роздум). Тим часом потреба людини в спілкуванні – це насамперед потреба в живому цілісному контакті з іншим реально існуючим Я; сенс зустрічі двох Я, двох неповторних суб'єктивностей виходить далеко за межі діалогу як такого (що, звичайно, зовсім не применшує власне значення людської бесіди, дискусії, «інтелектуального бенкету», як іменували діалог іще здавна).

Таким чином, далеко не будь-яка комунікація і не будь-який діалог являють собою власне спілкування; своєю чергою, щонайтісніше спілкування може й не бути ні комунікацією в точному значенні цього терміна (тобто переданням певних повідомлень), ані діалогом (зустріччю різних логосів – смислів). Усім відомий, зокрема, феномен мовчазного «спілкування без слів», яке не є ні діалогом, ні комунікацією і при тому може бути як завгодно змістовним і морально насиченим саме по собі.

І в деяких інших відношеннях реальний обсяг поняття «спілкування» виявляється більшим, ніж його уявляли за традицією. Так, життєвий досвід переконує, що людина спілкується – саме спілкується! – не тільки з подібними до себе людськими істотами, а й,

скажімо, з представниками світу природи, що, зрештою, завойовують в її очах право на власну гідність, з релігійними святинями, пам'ятками історії й культури. Знаменно, що чим ширшими стають обрії такого спілкування, тим більшою виявляється і сфера морального осмислення й оцінки людської активності.

Ще одна галузь спілкування привертає нині до себе зростаючу увагу – галузь безпосередньо тілесних контактів між людьми. Досі у «високій» європейській традиції чітко фіксувалися («тематизувалися», якщо вжити відповідний філософський термін) насамперед ті різновиди спілкування, котрі мали виразне предметне чи знакове закріплення, – спілкування вербальне, взагалі текстове, діяльно-практичне та ін. Але ж, як уже зазначалося вище (див. лекцію 8), кожному з нас від перших до останніх миттєвостей життя потрібне й просте безсловесне людське тепло, відчуття прямого тілесного контакту з іншим Я. Роль подібних контактів у формуванні повноцінної людської особистості є величезною.

Як свідчать обставини сьогоднішнього життя, нині на часі повернення до всього комплексу моральних і загальнокультурних проблем, пов'язаних з даною формою людського спілкування, тим більше що начала брутальності й жорстокості, які позначають занепад розглядуваної сфери людських стосунків, набувають дедалі більшого розмаху в нинішньому світі.

Звичайно, в різноманітності форм і проявів людського спілкування далеко не все є однаково принциповим з точки зору етики. Зокрема, вона зовсім не наполягає на тому, щоб людина неодмінно була, як то кажуть, комунікативною, компанійською. За своєю психічною конституцією люди поділяються на екстравертів і інтровертів; характер та інтенсивність спілкування у представників зазначених груп якісно різні, з чим жодна етична система нічого вдіяти не може, навіть якби й ставила собі це за мету.

Те, що в даній галузі справді має принципове значення для етики, можна, по суті, звести до двох пунктів: доброчесність у спілкуванні – і спілкування як доброчесність. По-перше, важливо, щоб у будь-якому людському спілкуванні його учасники дотримувалися загальних норм моралі, втілювали відповідні етичні цінності, вносили у свої взаємини засади моральної культури. По-друге, істотно, щоб людина незалежно від

емпіричних обставин життя і власної психічної конституції була морально й екзистенційно спроможного до спілкування, усвідомлювала життєве значення реалізації власного буття як глибинного «діалогу» зі світом. У першому із згаданих аспектів етика постає в основному як нормативна система, в другому – як певна інтерпретація екзистенційного досвіду особистості. Цим аспектам в основному й буде присвячено наступний виклад. Почнемо з другого – з етики «спілкування як доброчесності».

ВІДКРИТІСТЬ І ЗАМКНЕНІСТЬ, МОНОЛОГІЧНІСТЬ І ДІАЛОГІЧНІСТЬ ЛЮДСЬКОЇ ОСОБИСТОСТІ

Як суб'єкт-об'єктна взаємодія спілкування передбачає певну душевну настроєність людини, моральну готовність брати в ньому участь. Ця готовність нерідко набуває свідомого, вольового характеру, а інколи постає і як щось більш глибоке й первинне, ніж воля.

Кожен із власного досвіду знає, що до справжнього, глибокого спілкування ми готові далеко не завжди – навіть коли дуже його потребуємо, тим більше коли занурені у свої повсякденні турботи, котрих вистачає у будь-кого з нас. Кожен вибудовує свій внутрішній світ, свій час і свої стосунки, виходячи з власних, або якщо й чужих, то вже наявних, усвідомлених ним потреб; сутнісне спілкування незмінно постає відносно цієї нашої внутрішньої вибудови як щось надмірне, несподіване, якщо не зайве: розкриваючи перед нами нові смислові й емоційні обрії, воно водночас руйнує певні наші виплекані плани й звички. Таким чином, воно в той або інший спосіб ставить суб'єкта перед вибором, на який потрібно зважитися; вступ до сутнісного спілкування вже самий по собі є певним моральним кроком людської особистості.

Інколи цей крок дається нам так легко, що ми його й не помічаємо, – так приємно вступити нам у спілкування з даною людиною. Інколи вступ до спілкування стає для нас святом, радістю, можливо, найбільш радісною подією в житті, незрівнянною ні з чим, що їй передувало. Іноді ж ми змушуємо себе прислу-

хатися до тієї або іншої людини, вступати з нею в контакт – або ж, навпаки, затуляючи вуха й очі, проходимо повз неї, лишаємо за спиною її звернений до нас погляд, причому причини такої відмови від спілкування можуть бути різні, більш або менш поважні. Ну, а інколи трапляється так, що ми й хотіли б проминути когось, забути про нього, недочути його звернення, але не можемо – щось сильніше за нашу волю штовхає нас до нього, вимагає відкрити вуха, розплющити очі, розкрити назустріч йому нашу душу й серце.

Саме ця вкорінена в цілісному існуванні людини здатність до спілкування, до прийняття у свій внутрішній світ «надлишкових» щодо нього цінностей і смислів інших Я, буття загалом і до відповідної цьому перебудови власної суб'єктивності й називається відкритістю. Навпаки, відсутність такої здатності, виключна зосередженість на внутрішніх цінностях і проблемах у своєму цілісному життєвому аспекті постає як замкненість.

І замкненість, і відкритість можуть знаходити вияв на різних рівнях людських стосунків. Коли про когось кажуть, що дана людина є «відкритою» чи «замкнутою», мас відкриту чи замішену вдачу, – це найчастіше стосується емпіричного рівня відносин, на якому дані риси виявляються без надмірної рефлексії, немовби природним чином. Разом з тим кожній людській особистості властиво за тих або тих обставин свідомо й вибірково відкриватися перед певним співбесідником і, навпаки, уникати надмірних контактів з іншими, зосереджуватися на своїх нагальних справах чи давати собі волю та ін. Нарешті, як уже було сказано, дар відкритості час від часу, насамперед у критичні моменти життя, здатен засвідчувати себе до, поза або й усупереч рішенню нашої волі – як прояв щонайглибшої буттєвої основи людської суб'єктивності.

Нерідко можна спостерігати, як людина, надзвичайно відкрита у сфері емпіричних стосунків – компанійська, привітна, балакуча, – виявляється нездоланно замкненою на глибших екзистенційних рівнях, там, де йдеться про її фундаментальні цінності й уподобання. І в цьому є своя закономірність: саме непохитна самовпевненість, нездатність сумніватися у власній правоті часто-густо дають особі змогу вільно почуватися на рівні емпіричних стосунків, легко вступати до них. З іншого боку, відомо, що люди, гранично відкриті на

глибинних рівнях свого буття – закохані, поети, містики – в повсякденному житті постають замкненими, мовчазними, навіть відлюдькуватими. Тут теж є своя правда: глибинна відкритість робить особу надзвичайно вразливою до болів життя; до того ж вона має зберігати певну внутрішню тишу, аби дослухатися далеких голосів, назустріч яким розкрита її суб'єктивність.

Таким чином, не варто, як бачимо, абсолютизувати позитивний ціннісний смисл відкритості, цілком відкидаючи її протилежність – замкненість. Відповідно до вказаних екзистенційних рівнів спілкування та й друга набувають принципово різної моральної кваліфікації. Так, щодо емпіричних стосунків між людьми, то в цій галузі етика, як було вже сказано, зовсім не ставить собі за мету прищепити всім відкриту компанійську вдачу – хоча й окреслює певні шляхи налагодження й гармонізації контактів, допомагаючи людям повніше реалізувати свій комунікативний потенціал. На рівні свідомого вольового опорядження особистістю кола своїх відносин етика, звичайно, підтримує відкритість, проте не беззастережно, оскільки певна міра замкненості теж необхідна для розвитку людських індивідуальностей і спільнот: замкненість покладає межу, без якої неможливе ні досконале утвердження тих або тих особливих цінностей, ні розвиток самого ж спілкування у більш широкому полікультурному обрії.

Й лише на рівні глибинного людського світовідношення розкривається вся безперечність позитивного морального значення відкритості як такої. За будь-яких умов і обставин здатність людини поділити болі й проблеми інших Я, почути голоси навколишнього буття, звернені до неї, робить її морально досконалішою, тоді як самозакохана й сліпа до радощів і страждань інших зосередженість на власних потребах постає як одна з найістотніших моральних вад. Саме з цього екзистенційного рівня позитивна енергія відкритості «ірадіює» у більш поверхові шари людських стосунків. Звичайно, жодне етичне переконання не може безпосередньо спричинитися до зміни або поліпшення цієї фундаментальної людської позиції в бутті, що, як відзначалося, передує свідомому рішенню волі. Проте, висвітлюючи позитивний ціннісний смисл відкритості, її творче й життєбудівне значення, етика безперечно здатна впли-

вати на утвердження в людському житті таких цінностей і таких реальних засад, за яких поступовий «зсув» суб'єкта до більшої відкритості в суто онтологічному (буттєвому) плані стає природним, органічним для нього.

Екзистенційні й моральні складності утвердження відкритості в стосунках особи зі світом пов'язані ще з однією істотною обставиною. Справа в тому, що «прийняти» іншу суб'єктивність або певний феномен буття загалом у плані сутнісного спілкування означає не просто пересвідчитися в їхньому існуванні поруч із собою, але й певним чином перебудувати власний внутрішній світ і власну поведінку – так, щоб вони узгоджувалися з внутрішнім світом і поведінкою, із самим буттям тих, щодо кого ми відкриті, кого ми «приймаємо». Процес такої перебудови й узгодження може бути доволі важким; нерідко він вимагає чималого ресурсу доброї волі, витримки, здатності поступатися власними цілями й інтересами.

В будь-якому разі не слід заплющувати очі на ризик і страждання, пов'язані з пошуками відкритості. В чудовому старому фільмі «Король-олень» є кумедна пісенька М Тарівердієва про двох чарівників, доброго й недоброго, які поспішали до потяга. Злий чарівник простував собі прямо, ні на кого не звертаючи уваги, і, звичайно, до потяга встиг. Добрий чарівник помітив дівчинку, що загубилася, і відвів її до батьків, допоміг кволій людині перенести важку валізу, вказав комусь правильний шлях, подав милостиню жебракові, втихомирив забіяк, що зчепилися в бійці, – і, певна річ, запізнився. Мораль пісеньки, зрозуміло, не в тому, що добрим бути не варто. Добрим бути важко, важче, ніж злим, але це єдиний гідний людини шлях, заради якого не страшно й запізнитися на потяг.

Людина, відкрита для болів і страждань своїх ближніх, безперечно, більш вразлива, її життя, переобтяжене своїми й чужими проблемами, часто буває нещасним. Крайні межі невідворотного для подвижника добра страждання зображує у своєму «Ідіоті» Ф. М. Достоєвський; цій же темі французький католицький письменник XX ст. Ф. Моріак присвячує роман «Агнець». Назва останнього твору знаменна, адже саме Христос, «Агнець Божий», уособлює й освячує для європейської культури безсмертну тему страждання за інших, близь-

ких і далеких, які рано чи пізно теж раптом стають близькими.

Нерідко можна почути, що саме через свою підвищену вразливість та чи інша особа замикається, мовляв, у собі, перестає зважати на проблеми тих, хто її оточує. Подібні міркування, звісно, не безпідставні, однак гідна уваги відповідь, яку свого часу дав на них Г. С. Батищев в одному зі своїх листів.

За Батищевим, існує справжня вразливість і напівуразливість. Те, що спонукає відгородитися від зовнішнього світу й шукати спокою в притулку власного Я, – це саме напівуразливість: така враженість зовнішніми обставинами, коли по-справжньому болять нам іще не вони, а лише власні наші душа й тіло, піклуючись про які ми й починаємо дбати про самозбереження. Справжня ж уразливість знаходить розраду не в самозбереженні, а в самозабутті заради здолання труднощів і проблем інших людей, прийнятих нами як власні. І якщо шлях такого здолання справді важкий, тим світлішою є радість, що здатна його увінчати: радість не просто задоволення певної потреби, але пересвідчення у життєвості вищих засад людяності й співчуття.

Переводячи наведеш констатації з емоційного регістру в спокійніший план опису феномена відкритості, зазначимо, що останній неодмінно передбачає певну внутрішню пластичність суб'єкта спілкування, його здатність, сприймаючи проблеми інших, водночас залишатися самим собою, зберігати й поновлювати гармонію між власним Я і тим, що прийняте до нього. Така внутрішня пластичність потрібна особі, аби не закостеніти в шкаралупі власного Я і, разом з тим, не зламатися під зовнішнім тиском. «Незламним переконанням» монолітного суб'єкта-егоцентрика вона протиставляє голос совісті, що поєднує відкритість із принциповістю, вірність власним духовним цінностям – з чутливістю і готовністю відгукнутися на те, що діється навкруги. По суті, дана властивість являє собою одну з морально-екзистенційних основ інтелігентності: саме вона дає змогу суб'єктові поставати свідомим виразником тих або інших соціальних прагнень, масових потреб, водночас репрезентуючи в суспільній свідомості позиції совісті й загальнолюдських моральних цінностей.

Нарешті, наше розуміння феномена відкритості не буде адекватним, якщо не враховувати, що моральне прийняття інших Я або будь-яких буттєвих чинників до власної суб'єктивності зовсім не означає підміни її ними або розчинення в них. Відчувати чужі потреби як

власні можна лише доти, доки не втрачені відчуття і свідомість «власного» як такого: зрештою йдеться про моральне розширення людського Я, а не про його розпад. Інакше кажучи, як зазначав в одній зі своїх праць М. М. Бахтін, слід розрізнювати дві речі: піклування про буття (що є невіддільним від поняття відкритості) – й «одержимість буттям», яка веде до приниження людської волі й свідомості, перетворює людину на знаряддя зовнішніх сил. Ясна річ, що до спілкування людей як суб'єктів останнє жодного відношення не має. Зрештою весь моральний сенс спілкування полягає в тому, що в ньому знаходять свою реалізацію основні категорії й цінності моральної свідомості, апробовані нею концепти справедливості, відповідальності, особистої гідності тощо – аж ніяк не у відмові від усіх цих понять і цінностей у безрозсудному й п'янкому саморозчиненні особистості в стихіях буття.

Неважко переконатися, що розглянутий нами феномен відкритості в повноті своїх екзистенційних вимірів відіграє винятково важливу роль як у цілісній організації людського буття, так і в специфічних, усталених у сучасному суспільстві формах спілкування та комунікації, а також у найрізноманітніших галузях духовної культури й творчості. В будь-яких своїх проявах він привчає бачити й поважати невичерпність і неповторність кожного явища буття, невичерпність і унікальність кожної людської особистості, що, як ми вже неодноразово мали можливість переконатися вище, є обов'язковою передумовою справжньої моральності. На зміну одномірному, оманливому баченню світу як сукупності придатних для використання об'єктів (речей і людей) принцип відкритості вводить живу, сповнену ризику й чарування, глибоку й завжди несподівану картину подієвого буття, що на наших очах і за нашої участі творить усе нові й нові свої форми.

Без відкритості була б цілком неможливою художня творчість, котра ґрунтується на втіленні неповторності і чарів буття в довершені образи мистецтва, було б неможливим і саме мистецтво, все пронизане спілкуванням художника і реципієнта, спілкуванням з буттям, образами, які його відтворюють, спілкуванням з текстом твору, художньою традицією тощо. Недарма саме художникові, поетові присвячено відому пушкінську формулу відкритості:

И внял я неба содроганье,

И горний ангелов полет,

И гад морских подводный ход,

И дольней лозы прозябанье...

Втім, не менш важливим, ніж власне мистецький, є і звернений – в ідеалі – до кожного моральний зміст цієї безсмертної формули.

Поряд з відкритістю суттєвою характеристикою суб'єкта спілкування є діалогізм, або діалогічність. У західноєвропейській філософії цьому терміну надають категоріального значення М. Бубер і його однодумці, на сході Європи, не без впливу Бубера, його запроваджує М. М. Бахтін; нині «діалогізм», «діалогічний» – одні з найпоширеніших термінів філософсько-гуманітарного лексикону.

В попередньому розділі вже було показано, чому справжню суть спілкування («Я-Ти-відношення», за М. Бубером) не можна зводити тільки до діалогу. Проте розуміння готовності до спілкування принцип діалогічності доповнює суттєвим нюансом: можна сказати, що коли відкритість позначає екзистенційний аспект цієї готовності, то діалогічність як така – аспект смисловий, мовно-мисленнєвий. Власне, діалогічність, діалогізм можна визначити як здатність суб'єкта сприймати і враховувати правомірність, внутрішню обґрунтованість не лише власної думки, а й інших способів міркування і висловлювань, що їх утілюють. Діалогічний суб'єкт «чує» не тільки себе, він уходить у послідовність мислення свого партнера по спілкуванню, зважає на його підстави, його внутрішню логіку й цим радикально відрізняється від суб'єкта монологічного, для якого існує лише одна логіка, один смисл, один «голос» – його власний.

При всьому цьому діалог (дослівно – поділений логос) означає саме сутнісне співвідношення різних систем думки, а не безладну їх мішанину. Серед того, що поняття діалогізму додає до відкритості, – уявлення про дистанцію між тим, хто сприймає чужу думку, і самою цією думкою. Справа зовсім не в тому, щоб злити, сплавити різні системи думки в щось монолітно-єдине (як це, наприклад, на діалектичній основі намагався зробити Гегель), а в тому, щоб увести ці думки в такий смисловий простір, де вони могли б співіснувати і взаємозбагачуватися, зберігаючи разом з тим власну самостійність. Саме цей простір між думками-логосами і є тим, що поєднує їх у діалозі, саме в цьому просторі,

на межі між думкою і думкою, мовою і мовою, культурою і культурою і нагромаджується головне багатство діалогу – його творчий потенціал. Недарма в М. Бубера просте, здавалося б, слово «між» стає однією з найважливіших категорій діалогічної філософії; щодо М. М. Бахтіна, то він говорить у цьому зв'язку про феномен межі («людина... вся і завжди на межі» [7]) і про «позицію позазнаходження» суб'єктів діалогу один щодо одного: без такої межі, без відчуття «іншості» Іншого не може бути творчого діалогу, так само як і без щирого наміру понад усіма межами визнати й зрозуміти цього Іншого як самого себе.

Опозиція «монологізм» – «діалогізм» виявляється досить плідною як у конкретно-особистісному, так і в культурно-історичному плані. Так, зокрема, свідомість і культура XVIII–XIX ст. загалом були в Європі надзвичайно монологічні: вважалося, що існує певна єдино можлива логіка, що її диктував світові європейський розум, єдино обґрунтована система істинних цінностей; все, що не відповідає цій логіці й цим цінностям, не вміщується у їхнє смислове поле, є проявом неуцтва, відсталості або фатальної помилки. Звідси завдання носіїв згаданих цінностей – «освічувати» інших людей та інші культури, нав'язуючи їм ці цінності, – якщо потрібно, то й силоміць. Пафос такої войовничо-самовпевненої «просвіти», що не зупиняється перед насильницькою «перебудовою» соціальної реальності, є однією з істотних ланок, які поєднують європейський раціоналізм XVIII – початку XIX ст. з ідеологією марксизму. Слід сказати, що подібна монологічна позиція і нині лишається досить впливовою, що знаходить свій вияв як у рецидивах європоцентризму, так і в інших спалахах «центристської» думки, котра, образно кажучи, примушує світ обертатися навколо цінностей тієї чи іншої соціальної, культурної, національної, релігійної групи: американізм, панрусизм або ісламський фундаменталізм, за всіх вартих уваги відмінностей між ними, однаково є проявами цієї тенденції.

Проте поряд із цим дедалі більшої ваги як у міжособистісних, так і в міжнародних відносинах набуває саме ідея діалогу різних цінностей, різних вірувань, різних систем мислення – діалогу, що ґрунтується на взаємній повазі й толерантності, веде до взаємозбагачення, а не до взаємопридушення суб'єктів культури.

За умови множинності цих суб'єктів діалог переростає в полілог (багатомислення), в поліфонію (гармонійне багатозвуччя) національних, релігійних, культурних цінностей та мисленнєвих структур; нині ми можемо спостерігати драматичний шлях становлення такого полілогу, такої поліфонії різних голосів культури як адекватного способу самоусвідомлення сучасного людства. Можна сподіватися, що саме цій тенденції належить майбутнє – якщо тільки майбутнє в людства є. Втім, саму ідею діалогу, як ми вже бачили, також не варто абсолютизувати. Ні відкритість, ні діалогізм собою не вичерпують гуманістичний клімат повноцінного людського спілкування. Щоб бути глибоким і стійким, діалог мусить спиратися на певні передумови власне морального гатунку, до розгляду яких ми й переходимо в наступній (і останній) лекції нашого курсу.

Запитання

Що таке спілкування? В чому специфіка спілкування як типу людських стосунків?

Чи може бути контакт людини з природою спілкуванням у власному розумінні слова? Обґрунтуйте Вашу відповідь.

Чи можна вважати спілкуванням будь-які моральні взаємини між людьми?

Чим схожі й чим відмінні між собою моральна відкритість і психологічна екстравертивність? Чи вважали б Ви відкритою будь-яку товариську, компанійську людину?

Чи за будь-яких обставин замкненість є негативною моральною характеристикою людської особистості?

Чи тотожні, на Ваш погляд, за своїм моральним значенням поняття «егоїзм» і «монологізм»?

Тотожні чи ні за своїм істотним значенням поняття «спілкування» і «діалог»? Якщо ні-що ще, окрім налаштованості на діалог, передбачає повноцінне спілкування?

Яким чином мовчання може поєднувати людей?

Рекомендована література

Апель К.-О. Апріорі спільноти комунікації та основи етики. До проблеми раціонального обґрунтування етики за доби науки // Сучасна зарубіжна філософія. Течії і напрями: Хрестоматія. К., 1996. С. 359–421.

Батищев Г.С. Особенности культуры глубинного общения // Вопр. философии. 1995. № 3. С. 109– 129.

Бубер М. Я и Ты. Диалог // Бубер М. Два образа веры. М., 1995. С. 15–124.

Каган М. С. Мир общения: Проблема межсубъектных отношений. М., 1988. 319 с.

Левінас Е. Між нами. Дослідження думки-про-іншого. К., 1999. 294 с.

Малахов В. А. М. Бубер і М. Бахтін: акценти філософії діалогу // Магістеріум. Вип. 1. Історико-філософські студи. К., 1998. С. 4–9.

Ситниченко Л. А. Першоджерела комунікативної філософії. К., 1996. 176 с.

А. А. Ухтомский в воспоминаниях и письмах. СПб., 1992. С. 166–196.

Франкл В. Критика чистого «общения»... // Франкл В. Человек в поисках смысла. М., 1990. С. 321–333.

[Повернутися до змісту]

[1] Фейербах Л. Основные положения философии будущего // Фейербах Л. Избранные философские произведения: В 2 т. М., 1955. Т. 1. С. 190, 203, 204.

[2] Там само. С. 186.

[3] Див.: Ясперс К. Комунікація // Ситниченко Л. А. Першоджерела комунікативної філософії. К., 1996. С. 132–148.

[4] Див.: Ермоленко А. Н. Этика ответственности и социальное бытие человека (современная немецкая практическая философия). К., 1994. С. 38–40.

[5] Сухомлинский В. А. О воспитании. М., 1975. 2-е изд. С. 262.

[6] Див.: Каган М. С. Мир общения' Проблема межсубъектных отношений. М., 1988. С. 141–156.

[7] Бахтин М. М. К переработке книги о Достоевском // Бахтин М. М Эстетика словесного творчества. М, 1979. С. 312.

[Повернутися до змісту]

Поиск по сайту: